Все сказанное до сих пор побуждает нас к критическому осмыслению богословской традиции с конца I в. и до сегодняшнего дня, однако это не означает ее отвержения в целом: необходимо не только ценностно классифицировать ее положения, но тем или иным образом полностью расчленить, чтобы собрать их вновь; некоторые моменты обязательно отступят на второй план (так, например, мифическое изображение активной борьбы в аду), другие же, особенно сотериологические основания, исключенные современной догматикой ради достижения жесткой систематики, необходимо осветить вновь.

Первый аспект — это солидарность умершего на кресте Иисуса со всеми умершими людьми. Подробное, еще свободное от любой апологетической тенденции описание снятия с креста, подготовки тела к погребению и погребения представляет собой простое свидетельство этой солидарности: телонеобходимопредать земле (речь не идет о том, что здесь делается исключение, например, ввиду «нетления» Деян 2:27, 31), и это также говорит о «бытии» души Иисуса с мертвыми.[444]

а. Шеол

Бытие с неискупленно–мертвыми означает солидарность в ветхозаветном шеоле, относящуюся к всеобъемлющему состоянию грешника перед Богом. Поэтому мы должны принять шеол в классическом ветхозаветном смысле, включая сюда позднеиудейские, персидские и эллинистические умозрения о дифференциации награды и наказания после смерти, даже если такие представления иногда (характерным образом у Луки) проникают в Новый Завет (в притче о Лазаре 16:19–31 и в слове к разбойнику 23:43). «Рай» (остающийся многозначным)[445]и «геенна»[446], таким образом, остаются включенными в более широкое и существенное понятие шеола: это ад, ключи от которого имеет Воскресший (Откр 1:18), тартар (2 Петр 2:4), «ров» (Ис 24:22), а также темница, в которой злые ангелы «соблюдаются в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд 6). Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Царств не знают никакого различия в потусторонней участи, в лучшем случае им знакома личная ответственность перед Яхве. К состоянию смерти относится тьма (Иов 10:21–22; 17:13; 38:17; Пс 87:7, 13; 142:3, даже вечная Пс 48:20), прах (Иов 17:16; 20:11; Пс 29:10; 145:4; Ис 26:19; Втор 12:2), молчание (Пс 93:17; 113:25). Оттуда нет возврата (Иов 7:9; 10:21; 14:12); там нет деятельности (Екк 9:10), утех (Сир 14:11–17), знания о том, что происходит на земле (Иов 14:21–22; 21:21; Еккл 9:5; Ис 63:16). Там более не славят Бога (Пс 6:6; 29:10; 113:25; Сир 17:27; Ис 38:18). Мертвецы, лишенные всякой силы и витальности (Ис 14:10), обозначаются словомrefa'im,бессильные, они — как не существующие (Пс 38:14; Сир 17:28), они пребывают в земле забвения (Пс 87:13). «И Христос после своей смерти сошел туда».[447]

О принадлежности различных ветхозаветных потусторонних мест к всеобщей реальности шеола экзегетически слабо, но богословски сильно говорит Августин в своем знаменитом послании к Эводию 164 п. 3 (PL 33, 710), где он различает нижнийinfernum[448](где находится «богатый») от верхнегоinfemum(в котором пребывает Лазарь на лоне Авраама): их разделяетchaos magnum[449]однако они оба равным образом являются частью ада. Августин уверен(non dubito)в том, что Христос спустился и в нижнийinfemum,чтобы «освободить истязаемые души, то есть грешников, от их мук»(salvos facere a dolorbus).Искупила ли благодать Христа всех находящихся там:adhuc requird[450].См. De Gen. ad lit. 12, 63 (PL 34, 48–49):«Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores cmciantur;ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua justitita judicabat, non immento creditur»[451].[452]Необходимо принять во внимание, что Августин ведет здесь речь о спасении из шеола, а не из (новозаветного) ада.

Роберт Пуллий, который в своих сентенциях наиболее глубоко и оригинально размышлял о проблемах ада и о котором мы еще часто будем говорить, в принципе следует Августину и констатирует, чтоchaos magnumмежду местом наказания и местом награды не препятствует разговору между богатым и Лазарем. Однако именно этот разговор и дает ему уверенность в том, что оба места находятсяin infeno[453].[454]

б. Шеол как состояние

Ветхозаветные описания настолько экзистенциальны, что в них акцент делается скорее на состоянии мертвых, чем на пространственном измерении. Поэтому неудивительно, что в христианском богословии темы потустороннего пространства («receptacula»,[455]«pmmptuana»[456])[457]и потусторонних состояний находятся рядом друг с другом почти без какого бы то ни было взаимовлияния и вторая тема иногда может появляться без первой. Очень характерно, что Беда, хотя и придерживается идеи пространственного измерения ада, может в то же самое время воспринимать ад как «акт»: в этом смысле дьявол, даже если он и покидает пространственный ад, носит свой ад повсюду с собой.[458]Этот взгляд разделяет и«Alesandersumma».[459]В соответствии с берущей свое начало у Платона и Плотина традицией Августин в своем труде «De Gen. ad litt.» предположил исключительно духовный характер ада[460]: если душа духовна, то она способна переживать обманчивые для тела фантазии, которые могут (например, во сне) ужасно терзать ее или делать ее счастливой. «Ад» в этом случае представляет собой именно такое воздействие в его самой интенсивной форме. «Можно по праву задаться вопросом, почему об аде говорят, что он находится под землей, ведь он не есть материальное место, или почему его называют подземным миром, если он не под землей». Мысль, что душа, одержимая пристрастием к чувственному (вместо духовного), после смерти по праву терзается чувственными фантазиями, впоследствии защищают Скот Эриугена,[461]Николай Кузанский[462]и, наконец, Фимино (Ficino)[463]. Пуллейн (Pulleyn) и здесь идет своим собственным путем, после длительных размышлений приходя к более духовному, чем пространственному восприятию ада. Это избавляет его от необходимости принятия локальногоchaos magnumмежду богатым и Лазарем; то, что действительно их разделяет, — это их внутреннее духовное состояние:«poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione bcorum»[464].[465]Хотя такая радикальная демифологизация встречается не часто, все же она расчищает путь для душевной солидарности умершего Христа с пребывающими в духовном аду.

в. Солидарность

Эта высшая солидарность представляет собой конечную точку и цель первого, так ясно описанного в Писании «схождения»: в этот «нижний мир», который, согласно Августину, по отношению к небу уже может быть обозначен какinfernum.[466]Фома повторит то же самое.[467]Для него необходимость схождения в ад заключается не в недостаточности крестных страданий, но в принятии всегоdefectus[468]грешников.[469]И поскольку душа и тело представляют собойproportio­nalia[470],Христос должен был находиться во аде душою до тех пор, пока Его тело пребывало во гробе: «ut per utmmque fratnbbis suis similaretur»[471].[472]Из четырех причин шествия к мертвым в качестве первой Фома называет следующую:«ut sustineret totampoenam peccati,ut sic totam culpam expiaret[473].Однако карой за грех человека была не только смерть тела, но и наказание в душе; поскольку грех был душевен, то и душа была наказана лишением созерцания Бога. Однако никто полностью не понес это наказание, поэтому все, в том числе и святые праотцы, до прихода Христа спускалисьad infernum[474].Итак, чтобы понести все возложенное на грешников наказание, Христос возжелал не только умереть, но и душой спуститьсяad infernum[475]Уже для христианских авторов II в. в этом соучастии заключалась конечная точка и цель боговоплощения. «Узы смерти», в которые попадает и Иисус, расторгаются лишь тогда, когда Отец воскрешает Его.[476]Согласно Тертуллиану, Сын Божий подчинился всему закону человеческой смерти:«huic quoque legi satisfecit,forma humanae mortis apud inferos functus»[477].[478]0 том же говорит Ириней:«Dominus legem mortuorum servavit, ut fieret primogenitus a mortuis»[479].[480]Он настаивает на своем основном положении, согласно которому только то, что было выстрадано, может быть спасено и искуплено.[481]Поскольку речь прежде всего шла о том, чтобы проникнуть вinfen,Христос должен был умереть, чтобы стать способным к этому, говорит Амвросиастер в «Quaestiones ex Novo Testamento».[482]Христос возжелал быть схожим с нами в том, говорит Андрей Критский, что Он «шествовал посреди тени смертной, там, где души были скованы в неизбежных оковах».[483]Все это — лишь осмысленная до конца логика человеческой смерти, ничего не говорящая о «схождении», а тем более о «борьбе» или вообще о «триумфальном победном шествии» Христа по аду; насколько опыт смерти объективно мог бы заключать в себе внутреннее преодоление и, тем самым, победу над вражескими силами, настолько же нет необходимости узнать о нем нечто субъективное: ибо именно это упразднило бы закон солидарности. Нельзя забывать о том, что между мертвыми не существует живого общения. Солидарность здесь означает: быть одиноким вместе с одинокими.

г. Неопределенность состояния шеола

За этой солидарностью скрывается серьезная богословская проблема, диалектику которой наше мышление, ограниченное категорией времени, не может разрешить. Наказание, наложенное на «дохристианское» человечество по причине «первородного греха» (если мы не принимаем здесь во внимание личный грех)de jure[484], окончательно: оно естьpoena damni[485],лишение созерцания Бога. С другой стороны, уже до Христа существует — явно у иудеев, но скрыто, конечно, у всех народов — порядок спасения, устремленный ко Христу, позволяющий тем или иным образом быть «праведным» при содействии благодати Божьей и таким образом «ожидать» спасения посредиpoena damni.Мы недооцениваем эту диалектику, если наивно приписываем праведникам Ветхого Завета «свет надежды» в тьмеpoena damni, поскольку «надежда» в богословском смысле слова означает причастность божественной жизни, поэтому она противоречитpoena damniи пониманию шеола в классических ветхозаветных текстах. Когда Фома говорит, что у Христа есть друзья не только на земле, но и в аду, поскольку«in inferno multi erant qui cum ventate etfide Ventun decesserant»[486],[487]то и здесь господствует это наивное, недиалектическое мышление. Диалектичность появляется в следующем высказывании «Alexandersumma»:«nullius hominis cantaspotest mereri vitam aetemam post peccatum nisi interveniente mento Christi, quia omnes sunt oHginali reatu obligati ad satisf actionem»[488].[489]Поэтому Амвросиастер может сказать: «уже примирившийся с Богом человек еще не может взойти к Богу, поэтому Христос сходит, чтобы вырвать у смерти ее несправедливо удерживаемую добычу».[490]Тем самым ад с хриестологической точки зрения приобретает некоеусловное измерение.уже примирившийся с Богом, обладающий верой, любовью и надеждой человек с богословской точки зрения может примириться лишь через Христа, но для обладания этой благодатью ему, собственно, не надо ждать Христа, от любви которого он уже имеет нечто в себе. Рихард Сен–Викторский видит здесь следующую сложность: дохристианские праведники обладалиcaritas[491],однако, несмотря на это, они должны были идти вinfemumи ожидать схождения Христа во ад:«tenebantur debito damnationis aetemae,non quod eis aetema fuent,sed quod eis aetemafuisset,nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret»[492].[493]Здесь, с одной стороны, необходимо указать на то, что временные понятия нашего мира после смерти не могут более иметь силы, поэтому мы не можем определить во временном отношении принятие опыта шеола Спасителем (и тем самым — ожидание Его неискупленными)[494]и вынуждены создать парадоксальный, уничтожающий сам себя термин «временнаяpoena damni»[495]. Однако другая мысль идет еще дальше: если через предваряющую благодать Христа живущие до Него в любви не испытывают заслуженную полнотуpoena damni(поскольку они ожидают Его в свете веры, любви и надежды), то кто действительно испытывает ее, если не сам Спаситель? Разве это неравенство не есть последнее следствие закона солидарности? Разве Бог во Христе, как правильно говорит Григорий Великий, благодаря своей собственной величайшей глубине не проходит все глубины подземного мира? Он, высший всех небес, также«inferno profundior, quia transcendendo subvehit»[496].[497]Именно Христос поcompassioпринял на себяtimor horroris[498]: «verum timorem, veram tnstitiam sicut et veram carnem»[499],не потому, что Он должен был страдать, но«miserationis voluntate»[500](Алан Лилльский/von Lille).[501]

Однако поэтому именноОнполагает предел продолжающемуся проклятью, создает пограничный знак, который показывает достижение глубочайшей глубины и с которого начинается движение в обратном направлении. Так, евхаристическая молитва Ипполита выражает это следующим таинственным образом:«Qui cum traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat et infemum calcet etjustos inluminet et terminum figat…»[502].[503]Григорий Нисский говорит о том же, показывая сияние света Христа из глубочайшей тьмы.[504]«Ко всем частям творения прикоснулся Господь… так, чтобы любой человек, в том числе и оказавшийся в мире демонов, мог повсюду найти Логос» (Афанасий).[505]Христос спустился в бытие смерти для того, «чтобы понести нашу вину; и как подобало Ему умереть, чтобы искупить нас от смерти, то так же подобало Ему сойти в ад, чтобы искупить насот схожденияв ад… по слову Исайи: «действительно, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни»» (Фома).[506]