Мы не можем здесь тематически рассуждать о евхаристии, но будем говорить о ней лишь с точки зрения ее пассионарного характера. Чтобы наш обзор не ограничился только анализом источников, мы рассмотрим различные линии традиции в их богословской конвергенции, их взаимосвязи в общем контексте.

а. Спонтанная жертва перед лицом крестных страданий

Эта трапеза представляет собой для Иисуса долгожданный заключительный пункт, который лишь разъясняется добавлением «прежде моего страдания» (Лк 22:15) и негативной формулировкой эсхатологических перспектив («не буду более есть, не буду более пить» ст. 16,18), а также упоминанием предателя, рука которого также за столом (ст. 21). Это тот «час», который «пришел», однако так, что Иисус в момент его наступления еще обладает полной свободой действий (Ин 13:1). Это тот высший час, к которому (в формулировке заповеди о повторении) будет необходимо возвращаться вновь и вновь. Ибо за его пределами не существует ничего, кроме осуществления того, что он спонтанно открывает — смерти. Однако он сам эсхатологичен, поскольку в любви он продолжается εις τέλος, до конца (Ин 13:1). Две традиции описывают его содержание, дополняя друг друга: повествование о трапезе с раздаянием самого себя и указанием на новое заключение завета (со ссылкой на ветхозаветный ритуал) и повествование о величайшем служении Иисуса, об установленном Им служащем настроении с перспективой эсхатологического исполнения (Лк 22:15–20, 27–30; Ин 13 и прощальные речи). Это внутреннее расположение (символически выраженное в омовении ног) окончательно становится делом в предвосхищающем и начинающем Страсти раздаянии самого себя. Ин 6 являет единство практически несовместимого: с одной стороны, это «Дух и жизнь», «вера», «глаголы жизни вечной», «плоть не пользует нимало» (ст. 63–69), с другой — «есть» и «пить» плоть и кровь как обязательное условие воскресения (ст. 53–59). Мы не можем вместе с Бультманом вычеркнуть эту вторую составляющую из‑за программного «Verbum‑Caro»[264](1:14), которое проявляется именно в напряженности этих двух аспектов. Речь не идет ни о простом присутствии в слове,[265]ни об «овеществлении» телесности Христа, но о неразложимом единстве Его самопожертвования «за многих», которое есть не только «внутреннее состояние», но и общечеловеческое осуществление именно в силу телесности, и тем самым оно глубже раскрывает единство личности Иисуса и ее сотериологической функции. В этой функции Он — одновременно распоряжающийся (как установитель евхаристии, которая есть Новый Завет в крови Его) и предоставляемый в распоряжение (в послушании находящемуся в распоряжении Отца часу Его предания).

б. Хлеб и вино: трапеза и жертва

Мы недооценим весь решительный характер «часа» в сознании Основателя, если одновременно не заметим здесь исполнения ветхозаветных оснований. Это верно и в том случае, если бы различные богословские линии лишь постепенно все более и более отчетливо отделялись друг от друга: конечная точка законного установления завета в «моей крови»[266](Мк, Мф, см. Исх 24:8), пророческого обетования в «чаше Нового Завета» (Павел, Лк, см. Иер 31:31) и богословия замещения у Второ–Исайи (с влиянием иудейского богословия мучеников?) в жертве и обетовании «за многих» (Мк 14:24 семитски = за «всех», чем разрушается и ветхозаветная преграда исключения язычников из эсхатологического спасения).[267]Однако здесь происходит окончательная конвергенция и издавна связанных с этим мыслей о жертве и трапезе (Исх 24:8, 11 и др.), как бы ни изменялась исторически их связь (вплоть до вхождения мыслей о жертве в мысль о самой трапезе). И если слово над хлебом подчеркивает аспект трапезы (в определенном противопоставлении Пасхе, которая с иудейской точки зрения считалась жертвенной трапезой), то слово над вином с упоминанием излияния и с присущей только ему эсхатологической перспективой более акцентирует жертвенный характер всего происходящего. Подчеркнутое (возможно, изначально удерживаемое в трапезе) разделение крови и плоти указывает, с одной стороны, на допустимость вкушения плоти со времен Ноя (Быт 8:21), с другой — на запрет вкушения крови (Быт 9:2–6; Лев 7:27), требующий полного выпускания крови жертвенного животного (см. Деян 15:20, 29; 21:25). Кровь как средоточие жизни принадлежит только Богу, так что Бог может предъявить кровь убитого человека убийце в качестве вещественного доказательства и потребовать взамен его кровь (через племенную кровавую месть или позже — через законодательное примирительное умерщвление). Если же в Ис 53 на место ведомого на заклание животного вступает замещающий человек, проливающий кровь за наши грехи и «источающий жизнь свою» (Ис 53:12с), причем эта принадлежащая Богу кровь настолько ценна для Бога, что она «оправдывает многих», то вскоре приходит мысль, что «драгоценную кровь» (1 Петр 1:19), принадлежащую Богу, однако данную Им многим, можно было бы передать людям как Его драгоценнейший дар, даже если они — палачи и убийцы Его Сына. Кафарнаитский ужас перед испитием крови внутренне преодолен уже тем, что Израиль живет и оправдан смертью Раба Божьего; и в «Verbum‑Caro»для евхаристической трапезы отсюда делается последний вывод. Поэтому не принципиально, была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой (согласно синоптикам) и видимо изображала последовательную замену одного завета другим, или это происходило в одновременности Пасхи и креста (согласно Иоанну) и тем самым — в наложении на заместительную жертву животного кровавой само–жертвы Раба Божьего. Однако важно, что Христос в конце времен уникальным образом через свою собственную кровь смог взойти на небо к Отцу (Евр 9:12) и во внутреннюю сущность участников трапезы: в состоянии тотального «разжижения» (Verfliissigung) как принесенный в жертву. Если мы взглянем с богословской точки зрения на последствия, вытекающие из«Verbum–Caro», вместе с импликациями представлений о жертве и трапезе в храмовом культе и у пророков, то обнаруженные конвергенции возникают почти априорно. Не существует более никакой дилеммы между телом–кровью в их буквальном значении и духом–жизнью как смысловым центром, поскольку они полностью совпадают в евхаристии. Сын благодарит Отца (εύχαριστεΐν, εύλογεΐν) за разрешение такого обладания Сыном, благодаря которому здесь одновременно осуществилось высшее откровение божественной любви (ее прославление) и спасение человека.

в. Сообщество

Поскольку речь идет о принятииСловав образе плоти и крови, решающим в принимающем человеке является вера, то есть готовность идти вместе столько, сколько желает и указывает Слово (Ин 6:63–69; поэтому возникает кризис: 1 Кор 11:27–29). Тем самым описанная выше (III. 1. г) диалектика следования Христу вновь обостряется: принять в себя принесенного за меня в жертву означает дать Ему место и власть распоряжаться всем моим душевно–телесным бытием и таким образом следовать Ему — на расстоянии, так, чтобы Он (по–мужски) распоряжался, в то время как я (по–женски) предоставлял бы свободу действий, однако все это в единстве, поскольку Он во мне (через мое предоставление) будет распоряжаться только в контексте своего собственного предоставления в распоряжение. Тем самым трапеза становится реальной причастностью церкви плоти и крови Иисуса, принесенных в жертву (1 Кор 10:16–17). Жертва церкви при этом отделена от жертвы Христа, но и идентична ей, поскольку она заключается в (женском) согласии с Его жертвой (со всеми вытекающими из этого последствиями для церкви).[268]Кенотическое состояние Христа — как «ядомый» хлеб и изливаемое вино — кажется, играет для участников трапезы активно–абсорбирующую роль, но слова «когда я немощен, тогда силен» и «немощное Божие сильнее человеков» верны именно в евхаристии: Христос активно соединяет ее участников в своем мистическом Теле.