Как тринитарное событие шествие к мертвым необходимым образом есть событие спасения. Будет плохим богословиема рпопограничивать это спасительное событие, пытаясь (при условии некоего учения о предопределении и в случае отождествления преисподней (геенны) и ада) с самого начала утверждать, что Христос не мог воздвигнуть спасения в «подлинном аду»(infemus damnatomm).Высокая схоластика, следуя некоторым отцам, создала такие априорные преграды. Выделяя четыре подземных «пространства»: пред–адие, чистилище, ад некрещенных детей и собственно огненный ад, она ставила вопрос, как глубоко спустился Христос и до каких пор может простираться Его спасительное действие — либо через Его собственное присутствие(praesentia), либо через простой результат(effectus).Чаще всего отвечают, что Он явил себя всем проклятым в аду, чтобы проявить свою силу и над адом; в детском аду не надо было ничего делать, в чистилище могла быть провозглашена амнистия, об объеме которой ведутся споры, пред–адие остается пространством спасительного действия.[546]Всю эту сложную сеть необходимо расплести ввиду всего вышесказанного, поскольку «до» Христа (имеется в виду «до» в вещественном, а не в хронологическом смысле) не может существовать ни «ад», ни «чистилище» (мы вообще ничего не знаем о каком‑то особом аде для детей), но лишь та преисподняя (которую в высшей степени спекулятивно можно разделить на верхнюю и нижнюю, причем связь между ними остается неясной), из которой Христос хотел освободить «нас» через свою солидарность с (телесно и душевно) умершими. Однако мы впали бы в противоположную крайность, если бы захотели вывести из этого, что все люди, жившие до и после Христа, отныне спасены, что Христос через свой опыт ада опустошил ад, и тем самым любой страх проклятия стал беспредметным. Мы еще будем вести речь об этом, однако прежде необходимо отметить, что разница между преисподней (Hades) и адом (Нollе) именно здесь получает свое богословское значение (см. Евр): воскресая, Христос оставляет за своей спиной ад как невозможность для человечества приступить к Богу; однако из своего глубочайшего троичного опыта Он берет «ад» с собой: как выражение своей силы в качестве судьи выносить решение о вечном спасении или проклятии человека.

Конечно, прежде всего — это спасительное событие созидания плода креста в пропасти смертной потерянности. В этом правы К. Ранер и Л. Борос (Boros). Их мысль не нова, ее часто выражали в эпоху после Шлейермахера и Гегеля. Е. Гюдер (Glider) указал на «сотериологическое следствие» события Великой Субботы: ныне всем людям предложено спасение, так что умершие, в соответствии с «возможностью человека принимать решение «за» или «против» откровения Бога во Христе», а также, будучи подверженными влиянию заключающегося в жизни «вектора душевного расположения», будут принимать свое решение; причем речь идет об умерших как до, так и после явления Христа.[547]Внутренний интерес XIX века к теологуменуdescensusбыл именно здесь: в созидании спасения в основании мира и тем самым в универсальном предложении спасения. Таким образом, вопрос, относится лиdescensusкstatus exinanitionis[548]илиexaltationis[549]получает новый ответ: это становится «диалектическим переломом поражения и победы» (Ф. Марейнеке/Marheineke), «переходом» от первого ко второму (Томазий), путем чего осуществляется «движение в промежуточное состояние усопших», поскольку Христос тем самым конституирует себя в качестве «превосходящего все естественные границы центра» (Д. А. Дорнер/Dorner).[550]

а. «Чистилище»

С богословской точки зрения «чистилище» может возникнуть только в Великую Субботу. Даже если Павел в 1 Кор 3:12–13 использует ветхозаветный язык и связывает эсхатологический огонь суда «дня Господня» с «испытанием» человека, то единственный критерий, согласно которому здесь осуществляется суд, — это «основание» Иисус Христос, и хотя эсхатологический огонь может испытывать построенные на этом основании дела и при известных условиях полностью поглотить их, однако человек спасается «как бы из огня»[551]. Речь здесь идет не об очищении, но об испытании: огонь представляет собой инструмент эсхатологического суда, осуществляющегося не просто ввиду пламенеющего гнева Божьего, но ввиду солидарного с нами Иисуса Христа. Это место у Павла (основой которого является огонь дня Яхве) не имеет ничего общего с изречением Мф 25:41, за которым находится иудейское представление о геенне. Хотя здесь можно многое возразить Оригену с экзегетической точки зрения,[552]с богословской точки зрения он оказывается прав: в «бытии с мертвыми» Христос созидает момент милосердия в том, что образно описывается как яростный огонь Божий.[553]«Всех нас некогда поглотил и удерживал ад, поэтому Христос сошел не только на землю, но и под землю… Он обрел всех нас в подземном мире» и возвратил нас оттуда не на землю, но в Царство Небесное.[554]Католическая догматика в любом случае должна вести речь об «универсальной тенденции спасения» (в противоположность узости учения о двойном предопределении).[555]Доказательством от противного в пользу богословской правоты этого взгляда являются схоластические рассуждения, которые, говоря о дохристианском «чистилище» в аду, попадают в сети неразрешимых противоречий. Наиболее явно это становится опять у Пуллия, который ставит данные вопросы наиболее остро.[556]

б. «Разрешение оков»

Если задаться вопросом о «деле» Христа во аде, или лучше (поскольку мы описали его как исключительно пассивное «созерцание» отделенного греха) о «плоде», то прежде всего следует отбросить всю богословскую суетливость и религиозное нетерпение, которые хотели бы перенести этот плод, вечное спасение через временное страдание, на более раннее время — с Пасхи на Великую Субботу.

Конечно, можно, как это делает Восточная церковь, видеть важнейший образ спасения именно в «descensus»: в разрушении дверей ада и выведении заключенных из темницы.[557]Бесчисленное множество раз иконописцы изображали эту сцену — подлинный пасхальный образ Востока.[558]Здесь полнота делаTnduum Mortisрассматривается как единое движение, достигающее в Великую Субботу своей высшей драматической интенсивности. В то время как западные пасхальные изображения всегда представляют Христа, воскресающего одного, Восток дает нам увидеть сотериологически–социальную сторону дела спасения. Это происходит через предвосхищающее включение события Пасхи в Великую Субботу, через изменение объективного и пассивного триумфа в триумф субъективный и активный. Жертвой этой вполне понятной потребности в антиципации постепенно пало и благовестие первых веков, на смену которому частично пришли средневековые пасхальные мистерии. Эти проповеди и мистерии сохранили важный богословский аспект, который в систематическом богословии все более и более исчезал; однако тем самым они затемнили другой богословский момент, который вновь некоторым образом был подчеркнут лишь благодаря новым литургическим правилам, отменившим пение «аллилуйя» в Великую Субботу.

1 Петр 3:19 говорит о κηρύσσειν[559](активно), 4:6 о εύαγγελίζεσθαι[560](пассивно), Деян 2:24 о λύειν[561](муки или оковы смерти: субъект здесь — Бог). Соответственно, обе темы: благовестие (провозглашение) и освобождение, изначально конкурируют друг с другом.

Провозглашение(Proklamation) необходимо воспринимать в его чистой объективности (поскольку оно —Eu‑angelion) как появление в вечной смерти манифеста вечной жизни, не принимая во внимание образ благовестил,[562]благовествующих личностей[563]или побочных мыслей о лучшем или худшем состоянии тех, к кому обращено это провозглашение. Тем самым проблема позднейшего обращения уже умерших, так сильно занимавшая отцов (с точки зрения как возможности такого обращения после смерти, так и числа обращающихся[564]), с самого начала снята.

Мотивосвобождения(Lbsung), то есть обращенного к мертвым спасения, необходимо рассматривать не менее объективно в качестве содержания провозглашения. Подобно тому как бытие Иисуса в смерти практически не изображается субъективно, так и речи не идет о субъективном действии провозглашения «духам в темнице»: драматическое изображение пережитой победы,[565]радостной встречи Иисуса и заключенных, особенно нового и ветхого Адама, не есть недозволенное благочестивое суждение, однако оно превышает выразительные возможности богословия. Именно здесь необходимо ограничить стремление к систематичности, иначе оно безудержно будет прогрессировать до учения об апокапотастасисе.

Вместо этого церковь в Великую Субботу получает указание сопровождения издали: Григорий Богослов увещает нас принять участие в сошествии Господа в духе: άν εις αδου κατίησυγκά τελθε, γνώθι και τά έκεΐσε του Χριστού μυστήρια[566].[567]Фома Аквинский повторяет призыв:«пат Chnstus descendit ad inferos pro salute nostra,et nos frequenter debemus solliciti esse illuc descendere..»[568][569]Остается открытым вопрос, как такое сопровождение возможно с богословской точки зрения (ведь Спаситель заместительно шествует в состояние абсолютного одиночества), и можно ли обозначить его не как сопровождение, а как некую действительную, то есть по–христиански данную, причастность этому одиночеству: быть мертвым вместе с мертвым Богом.