а. Апория и попытки разрешения

Если истинно утверждение, что все дела живого Бога в истории спасения начиная с Авраама (Рим 4:17) были устремлены к воскресению мертвых, то это завершающее событие, «первенец» которого есть Иисус Христос и которое начинается через Него (1 Кор 15:20; см. Мф 27:53), не может быть событием, более не имеющим ничего общего систориейспасения, поскольку оно во всех отношениях трансцендирует ее. Однако, с другой стороны, если это событие радикально разрывает общий круг ограниченного рождением и смертью человеческого бытия, преодолевает «нынешний», «ветхий эон» и основывает «будущий» (Евр 6:5), то необходимо априори сказать, что воскресение не может быть внутриисторическим событием, если история в известном нам смысле и происходящий в ней случай измеряются (обычными или научно усовершенствованными) средствами «определяемости». То, что мы знаем как «историю», может в лучшем случае быть описано какterminus a quo[751]пути, более не определимого внутриисторически (поэтому полностью выведенного за пределы времени и пространства) и который можно описать лишь метафорично как «шествие», «отшествие», «восхождение», «возвышение», «прославление» (Иоанн), как «небытие» (Мк16:6), «взятие» (Лк 9:51; Деян 1:2, 11; 1 Тим 3:16; Пс–Мк 16:19) сterminus ad auem[752]«небо», «Отец», «сидение одесную Бога» и т. д. Присутствие этого превосходящего историю события в рамках истории может осуществиться лишь парадоксальным, выскальзывающим из рамок исторического способа выражения и исторических методов образом. «Путем», которым следует Воскресший, нельзя следовать постольку, поскольку этот путь возникает только благодаря тому, что Христос идет по нему; сам Идущий есть «путь» (Ин 14:6) и «воскресение» (Ин 11:25). Тем самым Он обозначает сам себя как всеобъемлющую категорию, в рамках которой могут произойти дальнейшие «шествия» и «воскресения», которые не менее будут превосходить ветхий эон, будут не менее «эсхатологичными».

Замечательно, что в рамках истории можно констатировать лишь пустое место, где Он лежал, «не–бытие» (Мк 16:6), и исходя из этого «не», невозможно следовать по пути, естественно выводящему за пределы нашей истории. (Было бы в высшей степени наивно интерпретировать завершающее событие спасения внутрикосмологично в смысле древнего ярусного образа мира как «мифическое»: уже все сказанное выше о конвергенции библейских образов к выражению превосходящей их реальности не дает возможности такого толкования.) В рамках истории пустой гроб необходимым образом остается многозначным; «уникальный и эсхатологический характер воскресения» приводит к тому, «что оно в том смысле, в каком мы сегодня ведем речь о доказательствах, не может быть «доказано». Доказуема лишь убежденность свидетелей и ранней церкви».[753]Однако, наряду с повествованием о пустом гробе, существуют более важные повествования о встречах смертных людей с Воскресшим, которые создали в этих людях убежденность в том, что знакомый им из ветхого эона, идентичный Иисус явил «им» из нового эона «себя живым (παρέστησεν έαυτόν), по страдании своем, со многими верными доказательствами (τεκμηρίοις)» (Деян 1:3).

Следовательно, такое само–явление было настолько живым, что для видевших его оно должно было иметь вес «доказательства», конечно, не в смысле научного процесса доказательства, но высшей объективной очевидности, по отношению к которой они не только должны были по–новому основать свою жизнь как свидетели этого события, но исходя из которого они должны были начать по-новому толковать весь мир и всю историю. Эта убежденность свидетелей с внутриисторической точки зрения вновь представляет собой психологический феномен, который — конечно, на ином уровне, чем «пустой гроб» — остается многозначным, в зависимости от того, верят свидетелям или нет, рассматривают ли их засвидетельствованную очевидность как объективную или субъективную (или, что то же самое, обусловленную определенной картиной мира). В свидетельстве свидетелей, в церковной керигме о воскресении Христа точки зрения разделяются; и если богословие — это наука(sui generis![754]), тогда к ее сущности относится то, что разделение веры и неверия проходит насквозь через нее — или, точнее: через рассмотрение данных, на которых она основывается. Это занятие, если оно происходит научно, есть экзегеза, поэтому Г. Шлир по праву говорит, что воскресение для него — «пограничная проблема». Перед лицом этого предмета научный подход сразу же становится «перед выбором: либо переосмыслить его согласно критериям, которые история предполагает как мировоззрение, и редуцировать до уровня, понятного в «век истории»», или принять представленную очевидность, которую «конечно, нельзя назвать «исторически достоверной», но вполне — что намного больше — исторически убедительно напрашивающейся»: «Это очевидность феномена, проявляющегося независимо от самого себя».[755]Таким образом, вместе с В. Панненбергом можно сказать, что сияющая из свидетельства очевидность «открыта каждому, имеющему глаза, чтобы видеть»,[756]а «события, в которых Бог явил свое Божество… как таковые самоочевидны в рамках их исторического контекста».[757]

Однако существует и возможность в процессе демифологизации ограничить этот «исторический контекст». Поэтому в случае упомянутых глаз речь будет идти о «просвещенных очах сердца» (Еф 1:18), об«oculata fides»[758](Фома Аквинский),[759]которые одни только и могут созерцать представляемый образ откровения так, как он представляет себя сам.[760]Некоторым образом непредвзятый взгляд на события дает возможность понять из истории, «что по крайней мере в момент решения, когда Иисус был схвачен и казнен, у учеников не было уверенности подобного рода (то есть ожидания воскресения). Они бежали и признали поражение дела Иисуса. Поэтому должно было произойти нечто, что в течение краткого промежутка времени не только вызвало полный переворот их настроения, но привело их к новой деятельности и к основанию общины. Это «нечто» есть историческое ядро пасхальной веры» (М. Дибелиус[761]). Данная часто цитируемая фраза хорошо подчеркивает образ пограничного разделения, в котором земной метод призывается к тому, чтобы открыться для события, которое по сути более нельзя рассмотреть с использованием его методов. Также понятие аналогии, которое сначала может показать внутрибиблейские связи, и из них — довольно проблематично — может быть распространено в область обще–антропологического или «фундаментально–онтологического»,[762]не поможет за пределами этой границы, поскольку, как мы видели, все аналогии конвергируются в этой «не имеющей аналогий» высшей точке.

Поэтому воскресение как поворот от ветхого к новому зону едва ли можно будет назвать «внутримировым действительным событием… в человеческом пространстве и человеческом времени»,[763]хотя манифестация Живого действительно осуществляетсявэтот мир,вэто пространство ивэто время, и очевидно Воскресший также преобразил наше время и наше пространство и тем самым вообще наш мир в свой новый образ бытия (как σώμα πνευματικόν).[764]Формула Г Коха, согласно которой Христос «воскрес в историю», могла бы стать правильным выражением, а именно как непосредственное самопредложение воплощенного во Христе нового зона смертным людям, если бы Кох не слишком заострил эту формулу, ставя знак равенства между воскресением и явлением Иисуса. Однако любой перевод такой уникальной встречи эонов в мир образов и понятий «нынешнего зона» (Гал 1:4) априори проблематичен; он не может произойти никаким другим образом кроме как через аппроксимации, попытки описания, подобно тому как белый свет спектрально расщепляется в призме, которая, с одной стороны, являет неразрывный переход цветов, с другой — величайшие оппозиции (зеленый—красный, желтый—синий). Евангельские повествования о воскресении находятся по отношению друг к другу как в состоянии неразрывности, так и частично — в непримиримой оппозиции. В нашем третьем разделе мы опишем богословский смысл отдельных цветовых оттенков (как частичной передачи недостижимого никаким цветом белого). Однако сначала в данном разделе необходимо сказать несколько слов о ситуации, в которую экзегет попадает через такое расщепление.

Эта ситуация, если говорить пока в самых общих чертах, характеризуется не только тем, что несовместимость или сложная совместимость толкуемых повествований в зависимости от основной посылки(Grundentscheidung)исследователя унифицируется в контексте положений веры или, в противном случае, в контексте антропологии, исторически обусловленной картиной мира, но и тем, что в рамках этой основной посылки и часто в промежуточных позициях между этими двумя позициями принимаютсячастичные предпосылки(Vorentscheidungen) (и положение экзегета требует их принятия), в соответствующем освещении которых тексты сами систематизируются тем или иным образом. Такие предварительные опции экзегезы, помещающие тексты в определенное освещение, неизбежны в рамках филолого–исторического метода; однако можно констатировать, что в своих богословских воздействиях они обладают различным радиусом действия. С богословской точки зрения абсолютно безразличной не может быть никакая из этих опций, однако некоторые из них относительно периферийны[765](например, вопрос, были ли женщины у гроба свидетельницами «действительных» ангелофаний), в то время как другие центральны и в той или иной мере приближаются к основной посылке автора (к выбору между верой и неверием). С научной точки зрения перед лицом этих (часто неосознанных) опций необходимо быть крайне осторожным, поскольку от освещения текста в значительной мере зависит то, в какой контекст он помещается и какая валентность ему приписывается. Мы ни в коей мере не можем затронуть здесь все экзегетические вопросы и рассмотреть их, используя экзегетические методы; но мы просто выявим взаимозависимость экзегезы и богословия, используя некоторые наиболее важные примеры. Это исследование должно создать связь между основным неоспоримым догматическим положением,чтоХристос воскрес (1), и раскрытием этого догматического положения в различных образах и понятиях (3).

Павел приводит в 1 Кор 15:3–5 очень древний список свидетелей, о едином или составном характере которого ведутся дискуссии, однако его древний возраст делает невозможным показать длительную историю составления.[766]Поскольку Павел отсылает коринфян к свидетелям (среди которых пятьсот братьев, названных на третьем месте), некоторые из них еще живы и их можно спросить об этом; этим списком он безусловно желает предложить последовательность исторических свидетельств, и, очень вероятно, это — хронологическая последовательность, поэтому теория Зайденштикера, что έφάπαξ[767]в ст. 6 означает «раз и навсегда» и объединяет все явления в одно единственное (например, в то, о котором повествует Матфей), противоречит словам Павла. Из шести встреч, которые насчитывает Павел, из Евангелий нам известны лишь три: первая (лишь мимоходом упомянутая в Лк 24:35, см., однако, Ин 21:15–23) с Петром, с «двенадцатью» и с Павлом. Мы не знаем, когда и как произошло явление «более нежели пятистам братий в одно время» и вообще когда и как оно могло произойти, когда и куда можно поместить явление Иакову; выдвинутые гипотезы сильно отличаются друг от друга и, в конце концов, беспочвенны.[768]Также для нас остается тайной, кто, в противоположность «двенадцати» (ст. 5), обозначается как «все апостолы» (ст. 7).[769]С этой древней формулой веры связаны, с одной стороны, проповеди апостолов в Книге Деяний, повторяющие керигматические положения без дополнительных деталей, с другой (очень вероятно) — двойная традиция: о пустом гробе и о явлениях ученикам, которые в Евангелиях скомбинированы по–разному. Однако ясно, что воскресение Иисуса могли благовествовать только те свидетели, которые (уже тогда) могли рассказать что‑то о встречах с Воскресшим, как бы сильно не были переработаны их повествования в имеющейся у нас более поздней форме. Поскольку смерть и воскресение Иисуса в керигме всегда неразрывно связаны друг с другом, эти повествования должны были тем или иным образом соответствовать реализму известных слушателям событий страстей Христовых («как вы и сами знаете», Деян 2:22).

Теперь возникает вопрос, можем ли мы использовать композиционый труд, содержащийся в имеющихся у нас текстах, и насколько. 1. Безусловно, здесь налицо различные швы. «Одиннадцать, опережающих с радостной вестью о видении Петра эммаусских учеников, которые сами хотят сообщить о своем переживании, плохо согласовываются с учениками, которые в следующей перикопе ужасаются, когда им является Иисус, и их убеждают лишь нескольких осязаемых доказательств»[770](Лк 24:33–42). Ангелы у Матфея поручают женщинам сказать ученикам, что им следует идти в Галилею, где они увидят Господа, и это плохо гармонирует с тем, что самим женщинам на пути, то есть в Иерусалиме, является Воскресший. Также неправдоподобно, что Иисус просто повторяет им те же самые слова, которые они уже слышали от ангелов (28:7–10). Трудно представить, как у Иоанна Магдалина дважды идет ко гробу: в первый раз она находит его пустым и без истолковывающих ангелов, во второй — с теми же самыми истолковывающими ангелами, которые появляются у синоптиков, однако они ей ничего не сообщают, и вслед за этим она встречает Иисуса.

2. В повествованиях присутствует феномен накопления, хотя здесь и следует быть чрезвычайно осторожным, поскольку за констатацией нередко прячутся скрытые предпосылки (о более раннем или позднем возрасте текстов). История о положении во гроб кажется обогащенной событиями: Иосиф Аримафейский у Марка — это «знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия Божия», у Луки он — «человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их» (23:50–51), у Матфея он (уже) стал учеником Иисуса (27:57), то же самое мы видим и у Иоанна, однако здесь он — тайный ученик, как и Никодим, о котором говорится как о его помощнике во время погребения (19:38–39). Палитра апокрифов в этом отношении еще более широка.[771]В Мк 15:47 женщины присутствуют при положении во гроб и хотят в пасхальное утро совершить подобающее бальзамирование; у Матфея женщины остаются сидеть у гроба, пока их не сменяет стража, о помазании тела здесь более не идет речи; у Иоанна (9:39) помазание происходит сразу же при погребении, причем с большими затратами («литр около ста»). Другое крещендо заключается во все возрастающем снятии вины с бежавших и отсутствовавших при распятии и погребении учеников (вплоть до Ин 18:8), а также вины Пилата.[772]Вероятно, мотив сомнений учеников по апологетическим причинам был усилен, тем более что в апокрифах воскресший Иисус пускает в ход самые мощные средства, чтобы разрушить это сомнение.[773]Можно проследить тенденцию уплотнить явления Иисуса как локально (или в Галилее, или в Иерусалиме), так и во временном отношении (в один день: Лука), и одновременно представляя схематическую «заключительную картину» (Мф).[774]Еще одна проблема — это удлинение периода времени до сорока дней, но мы рассмотрим ее позже. Возможно, существует — однако здесь вновь следует соблюдать величайшую осторожность — некоторое развитие в направлении того, что называют «массивным реализмом» Воскресшего (прикосновение к Его телу, вкушение пищи перед учениками). Если принять в качестве масштаба бесспорно «более духовное» видение по дороге в Дамаск и слова Павла о духовном теле, то евангельские повествования должны казаться «огрублениями», конечно (?), необходимыми для апологетических целей,[775]и тогда может быть понятно ограничение Лукой таких «массивных» сцен периодом в сорок дней. Необходимо предостеречь от этой последней теории; здесь недостает предварительной ступени Марка, Матфей, который «позднее», чем Лука, не «грубее» его, а Иоанн, не задумываясь, ставит в один ряд духовные и чувственные черты. Также нет никакого повода к тому, чтобы принимать образ дамасского явления в качестве мерила для всех пасхальных явлений Иисуса.

3. Возможно, существуют определенные попытки сгладить противоречия в различных повествованиях, однако они ни в коем случае не стремятся уничтожить все эти противоречия. Здесь также многое зависит от предпосылки, какое Евангелие могло служить образцом для другого. Мы не будем разбирать гипотезу, что к концовке Марка, который указывает на обещанное явление в Галилее, но не повествует о нем, «пресвитером Арист(и)оном» была добавлена «самостоятельная эпитомия» явлений Иисуса, которая обобщает сцены Луки. Бросается в глаза то, что названное Павлом на первом месте явление Петру упоминается синоптиками лишь однажды, бесцветно и почтиin obliquo[776]в Лк 24:34; «никакое предание… не повествует о том, что пережил и увидел Симон»; возможно, такой вопрос излишен, если бы в данном случае речь шла «лишь об экклезиальной формуле керигматического значения»[777](«Господь истинно, όντως, воскрес и явился Петру»), которую Лука мог бы перенять от Павла или из традиции, в которой возникает его формула. Еще один открытый вопрос представляет собой рассказ в Лк 24:12 о том, как Петр спешит ко гробу: «наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему». Идет ли здесь речь о соединении Ин 20:2–10 с бегом обоих учеников ко гробу, из которого Лука по благочестивым соображениям оставляет только посещение гроба Петром? Это кажется более вероятным, чем обратное предположение, что Иоанн всю свою изящную сцену сплел из одного стиха Луки.[778]Явления апостолам у Луки и Иоанна настолько похожи, «что можно задаться вопросом, не были ли манускрипты взаимно подправлены», однако и здесь кажется более вероятным, что Лука знал и использовал традицию Иоанна, чем обратное предположение.[779]Наиболее сложно разрешить вопрос связи между дополнительной главой у Иоанна о явлении на Тивериадском озере и историей призвания на озере Лк 5:1–11; едва ли можно оспорить то, что в их основе находится одно единственное событие, однако вряд ли возможно прийти к окончательному решению, какая редакция ближе к истокам, и это решение, как и в предыдущем случае, прежде всего зависит от оценки возраста Иоанновой традиции. Не будет ошибкой видеть в ее ядре подлинное изначальное галилейское явление Господа апостолам, к которому относилось и дарование полномочий Петру; следовательно, слова о «ловцах человеков» и Мф 16:18–19 необходимо было бы присоединить к этой послепасхальной сцене. Немного фантастична, однако все же достойна упоминания попытка Е. Хирша связать Мф 14:28–33 с Ин 21:7 и в этом видеть изначальное явление Петру.[780]

Наряду с этой констатацией швов, накоплений и заимствований, проблематика которых остается, необходимо еще задаться вопросом, может ли литературная критика с определенной уверенностью исключить некоторые повествования как неисторические. Здесь можно указать только на легенду о страже у гроба, которая представляет собой «особый материал» Матфея и выдает более позднюю, апологетическую тенденцию: в данном случае предполагается приписывание пустому гробу определенной доказующей силы, что совершенно чуждо более древним повествованиям, а также ответный ход иудейской полемики о том, что тело было похищено или перезахоронено в другом месте, и христианская реплика на это. Апокрифы огрубляют легенду тем, что в них и враги Иисуса — книжники, фарисеи и старейшины — становятся свидетелями воскресения Иисуса из гроба, запечатанного семью печатями.[781]Поэтому повествование Матфея отражает вторичную экклезиологическую ситуацию.

Все прочие цвета призмы могут отражать изначальный пасхальный свет в его различных расщеплениях. Никакое преломление не позволяет непосредственно постигнуть непостижимое событие; это, как было показано в начале, противоречило бы его сути. Однако в божественных откровениях Библии даже в самой преломленности существует адекватность или согласованность — в ней видно дело божественной инспирации, — которая возникает в приближении друг к другу открывающегося Господа и верующе–медитирующей общины (как Ветхого, так и Нового Завета). Эта встреча представляет собой протофеномен, который не может поставить под сомнение никакая критика.

б. Версии экзегезы

Здесь мы упомянем самые важные экзегетические сложности пасхальных текстов, причем не для того, чтобы разрешить их или даже лишь в некоторой мере обстоятельно представить, но чтобы показать, что «гипотезы» (это можно перевести как «предпосылки») исследователей тем или иным образом проливают на них свет (конечно, в различной степени).

а). Перед серьезным выбором нас ставит проблемаконцовки Евангелия от Марка.Внезапное окончание Евангелия вызывает глубочайшее недоумение. «Либо изначальную концовку убрали, либо ее вообще не было, либо она случайно пропала».[782]Третья возможность была бы наиболее удовлетворительной, если бы ее можно было хотя бы как‑то доказать. Однако потеря последнего листа — с историей воскресения, на которую указывает ангел в последних стихах — должна была произойти очень рано, поскольку ни Матфей, ни Лука не читали ее. Это неправдоподобно. Было ли окончание устранено, потому что в нем содержалось нечто мешающее благовестию ранней церкви, что было или казалось несовместимым с другими традициями, добивавшимися признания (прежде всего, это иерусалимская традиция Луки)? Здесь открывается поле для бесконечных и беспочвенных умозрений, в зависимости от предпосылок экзегетов по другим вопросам.[783]Или следует допустить, что Марк действительно хотел закончить стихом 16:8: «И, выйдя, побежали (женщины, которым ангел повелел сообщить апостолам о воскресении) от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись». Достаточно ли указания на то, что Марк часто завершает чудесные истории описанием ужаса свидетелей? Завершение перикопы[784]еще не означает, что тем самым завершается весь текст. Рассматривает ли Марк пасхальное явление Иисуса как более не относящееся к истории Его жизни, хотя вся эта история и написана в пасхальном свете?[785]Может быть, это боязнь (Эд. Майер/

Меуег) или требование сохранения учения в тайне (Arkandisziplin)(И. Иеремиас/Jeremias), о которой, однако, у Марка и вообще у других евангелистов нигде более нет никакого указания? Или Марк, как полагает В. Марксен,[786]должен был соединить явления в Галилее с парусией, к которой шествует христианская община (ввиду чего все прочие повествования о явлениях понизились бы до уровня легенды)? Г. Грасс считает такой взгляд «еще более ошибочным»,[787]чем то, что слушатели якобы не чувствовали недостающего конца, поскольку они знали его из керигмы. Однако Г. Кох радикализирует постановку проблемы В. Марксеном еще раз, задаваясь принципиальным вопросом об опыте общины перед парусией: «возникает ли у Марка Пасха из толкования общины, когда христология Сына Человеческого была перенесена на Иисуса, или же Пасха — это ответ общины на откровение Господа», которое Кох рассматривает как опыт «присутствия Господа», «представляющий собой глубочайшее основание, исходя из которого Марк написал свое Евангелие»;[788]и здесь Пасха и парусия действительно взаимно перетекали бы друг в друга, что никоим образом не соответствует апокалиптическим оттенкам Марка. Этот открытый вопрос остается таким болезненным потому, что мы не знаем, имеем ли мы право и должны ли мы вообще рассматривать (отсутствующую?) концовку в качестве теологумена. Но экзегет до сих пор не смог дать богослову никакого позитивного разъяснения; поэтому он и впредь должен будет интерпретировать концовку Марка в контексте прочих Евангелий и не пытаться релятивировать три другие Евангелия в пользу особого богословия парусин Марка.

б). Перед выбором совершенно иного вида нас ставит проблемаГалилеи и Иерусалима.Повествование о явлениях говорит об обеих областях; Марк первым ясно указывает из Иерусалима на Галилею как землю явления, ему следует Матфей, вводя «явление в пути» Иисуса женщинам вблизи гроба, Иоанн (если принять его добавление) в общем сохраняет направление Иерусалим–Галилея, однако таким образом, что он «перенимает» «явления в пути» как явление Магдалине согласно Матфею и явление двенадцати апостолам в Иерусалиме согласно Луке, у которого одного все явления происходят в Иерусалиме, однако он умело пытается смягчить (Лк 24:6) указание ангела (Мк 16:7) на Галилею, которое согласно Марку основывается на предсказании Иисуса (14:28), однако опускается у Матфея (Мф 28:7, вопреки Мф 26:32).[789]Если принять Галилею как место первых явлений Иисуса, то ни слово ангела, ни указание Иисуса не следует рассматривать как первоначальный повод для изменения места, здесь можно думать либо о бегстве учеников (что сложно ввиду субботы, и это делает невозможным сообщение женщин в третий день о том, что могила пуста) (Грасс),[790]или принять пребывание учеников в Иерусалиме до третьего дня, тревожное сообщение женщин, которые первыми осмелились прийти ко гробу, и после этого уход учеников под предводительством Петра, в котором исполнились обетования Иисуса (Лк 22:31–32) (Г. фон Кампенхаузен). В обеих гипотезах первое явление Петру и затем второе — Одиннадцати должны были произойти в Галилее, причем, вероятно, они так сильно были связаны с галилейским колоритом, что Лука, единственный упоминающий явление Петру, лишает его всякого повествовательного характера (24:34), в то время как он, возможно, включает его конкретную субстанцию в повествование о призвании, представляющее собой «особый материал» Луки (5:1–11), а предполагаемое «третье» явление у Иоанна (21:14) может содержать следы первого и, возможно, второго.[791]Не совсем понятно в реконструкции Г. фон Кампенхаузена, почему «решающим толчком, давшим ход делу… было обнаружение пустого гроба»,[792]точнее, почему известие женщин вообще побудило учеников уйти. Ввиду всего этого тезис о первенстве иерусалимских явлений более спорен; Лука, единственный последовательно представляющий его, имеет для этого богословские основания (Е. Лозе[793]), и иерусалимское происхождение формулы веры 1 Кор 15:3–5, на котором настаивает Г. Концельман,[794]едва ли действительно удовлетворительно. Конечно, нигде не идет речи о «пути» или «бегстве» в отечество, так же как и о «возвращении», которое должно было произойти самое позднее на Пятидесятницу. Можно указать на мотивационно–богословские различия между галилейскими и иерусалимскими явлениями,[795]однако это не объясняет возникновения двойной традиции. Вполне ясно, что гроб демонстрирует тенденцию приблизить к себе явления;[796]однако едва ли возможно определить, были ли (иерусалимская) традиция гроба и (галилейская) традиция явлений изначально исторически связаны (как в гипотезе «пути») или «изначально возникли независимо друг от друга»[797]и слились лишь впоследствии (как в случае принятия «бегства»).

в). Вопрос опустом гробезаключает в себе иную проблематику. В пользу его историчности говорит то, что он не может служитьдоказательствомвоскресения Христа[798]и в древнейшей традиции не использовался апологетически: он вызывал вначале лишь страх и смятение.[799]«Обнаружение гроба пустым представляет собой многозначное знамение, подготавливающее пасхальные явления и толкуемое лишь через них»[800]. «Пустой гроб не выдвигается в качестве доказательства воскресения, но лишь как указание на него и как знак»; уста ангела впервые толкуют его.[801]Большая разница во мнениях существует по поводу того, имплицировала ли пустоту гроба древняя Павлова формула воскресения, упоминающая погребение, и, если это так, могло ли это произойти лишь в контексте иудейско–апокалиптического мышления, который может помыслить воскресение мертвых только в материальном образе оживления мертвого тела.[802]В то время как историчность обретения гроба пустым едва ли можно подвергнуть сомнению — хотя следует признать, что без пустого гроба нельзя было бы благовествовать о воскресении Иисуса в иудейской области (по крайней мере, в Иерусалиме!) — с другой стороны, несомненно, что этот факт был оценен апологетически лишь задним числом; это обязательно должно было произойти, поскольку многогранный знак должен был сразу же быть полемически истолкован противниками.[803]Нельзя утверждать, что эта апологетическая тенденция повествования Матфея «действует и в Евангелии от Иоанна»,[804]особенно там, где Иисус появляется как «садовник» — садовник Иуда в иудейской реплике был тем, кто перезахоронил тело Иисуса без ведома христиан — в лучшем случае можно сказать, что Иоанн использовал мотивы апологетической дискуссии для своих (символико–аллегорических) целей.[805]Исследователи также задавались вопросом, не обнаруживает ли концовка Евангелия от Марка апологетическую тенденцию ввиду той странной детали, что поручение ангелов ученикам остается неисполненным. Здесь можно согласиться с Г. фон Кампенхаузеном, что эта (сглаженная Матфеем и Лукой) несогласованность представляет собой «вторичный, сознательный поворот традиции». Однако действительно ли основанием здесь является защита учеников, которые, таким образом, не имеют ничего общего с гробом? Этот тезис возможен, однако он производит довольно искусственное впечатление. Если он верен, тогда необходимо вычеркнуть Лк 24:12 как вставку, тогда и сцена бега в Ин 23:10 (откуда мог быть заимствован стих Луки) неисторична. Ввиду неразрешенности вопроса о концовке Евангелия от Матфея здесь невозможно принять окончательное решение. Включенная Матфеем христофания женщинам (имеющая соответствие у Иоанна) расценивается по–разному. Прежде всего можно возразить: «Непонятно, почему Воскресший является женщинам в Иерусалиме, но посылает учеников в Галилею».[806]Однако можно вместе с П. Бенуа попытаться найти в Ин 20:2–10 (в связи с Лк 24:12) следы древнейшей традиции: посещение гроба Петром без явления и христофания Магдалине (которую затем кратко передал Матфей).[807]Впрочем, вопрос о христофании женщинам в остальном тесно переплетается с вопросом о приоритете явлений женщинам и апостолам, о чем далее (3.) еще будет идти речь.

г). С этим вопросом также связан и в целом более несуществен вопрос оявлениях ангеловво гробе: у Марка это один ангел («юноша»), изъясняющий пустоту, у Луки их двое с той же самой функцией, у Матфея — один блистающий ангел, который, сходя с неба, отваливает надгробный камень и затем изъясняет открывающуюся пустоту гроба; у Иоанна сначала нет никого, только пугающая пустота, затем во второй сцене с Магдалиной — двое, которые, однако, ничего не толкуют, так что их задача, собственно, кажется невыполненной (см. однако ниже п. З).[808]Имеющий априорные сомнения по поводу появленияangeli interpretes[809]будет рассматривать эти явления как простые разъяснения внутренней инспирации и уверенности. Однако в любом случае здесь можно предоставить слово легкой корректуре, которую Матфей добавляет к Марку: у Марка ангел указывает на слово Иисуса («там Его увидите, как Он сказал вам» = Мк 14:28), у Матфея он посылает (несмотря на Мф 26:32) учеников под свою ответственность в Галилею («Вот, я сказал вам» 28:7). Это означало бы: «не слово Иисуса повело учеников в Галилею, но слово ангела, то есть власть божественного руководства» (Ф. Зайденштикер).[810]Здесьможноисключить роль ангелов, как и в истории благовещения, рождества, искушения и вознесения, но разве будет правильным делать это ввиду всего библейского откровения?

д). Древняя формула веры содержит положение: Христос «воскресв третий деньпо Писанию». Толкование «третьего дня» экзегетически сложно и противоречиво. Безусловно прав Дж. Кремер: «Простейшее и наиболее естественное толкование» состоит в том, что «упоминание третьего дня основано на историческом событии, причем либо это открытие пустого гроба, либо первые явления Воскресшего в этот день».[811]Поэтому воскресение остается — по крайней мере согласно своему раскрытию, ибо оно само не поддается датировке — таким же исторически констатируемым событием, как смерть и погребение. Также можно было бы отнести слова «по Писанию», по крайней мере первично, к воскресению (которое, как мы видели, представляет собой кульминационную точку спасительного действия Бога), а не к «третьему дню» (или в крайнем случае делать это косвенно).[812]Как эксплицитный текст в качестве доказательства из Писания серьезно принимается в расчет только Ос 6:1–2 LXX: «Он исцелит нас через два дня; в третий день мы восстанем (или воскреснем: άναστησόμεθα) и будем жить перед Ним». Раввинистическая экзегеза сделала из этого текста вывод, «что воскресение мертвых произойдет в третий день после конца мира».[813]Однако против ссылки на этот текст свидетельствует то, что он нигде в Новом Завете не приводится в качестве доказательства из Писания. Это, если не согласиться с простым историческим толкованием, приводит к «догматическому» толкованию, для которого существует множество намеков, но ни одного неопровержимого доказательства. Религиоведческие параллели слишком далеки для палестинской керигмы,[814]для культовых обоснований (праздник воскресного дня) этот текст слишком ранний.[815]Связь знамения Ионы Мф 12:40 с пребыванием Ионы «во чреве кита три дня и три ночи» представляет собой позднейшее образование, как показывает сравнение с Лк 11:29–32, Мф 16:4. Но, возможно, вообще не следовало бы рассматривать понятие «третий день» в хронологической строгости, на что указывает уже процитированная формулировка о знамении Ионы; выражение «в третий день» также находится в параллели к «после трех дней».[816]Оно вообще могло бы обозначать краткий промежуток времени, но более вероятно означает возобновление чего‑то начавшегося после его прерывания или наступления противоположного. И. Иеремиас ставит рядом с пророческими словами Иисуса, что Он «через три дня воскреснет», совершенно иные слова о трех днях. После трех дней, говорит Иисус, Он воздвигнет новый храм (Мк 14:58 пар.). «Сегодня и завтра Он изгоняет демонов и совершает исцеления, в третий день Он завершит это (Лк 13:32). Сегодня и завтра и на следующий день Он должен странствовать, затем пострадать в Иерусалиме участью пророков (13:32–33). Еще краткое время, и они более не увидят Его — вновь краткое время, и они вновь увидят Его: сегодня — общение с Ним, завтра — разлука, в третий день — возвращение» (Ин 16:16).[817]Также характерно, что Илию после его исчезновения искали и не находили в течение трех дней (4 Цар 2:17). Мы не будем упоминать здесь других попыток истолкования.[818]Говоря в целом, необходимо выбрать между историческим толкованием (из которого мы, пожалуй, можем вынести за скобки пророчество Иисуса какvaticinia ex eventu[819]и более неопределенным, догматическо–домостроительным толкованием, на которое, как кажется, указывают некоторые слова Иисуса и которое в том или ином тогдашнем представлении могло иметь более конкретный контекст.

е). Только Лука упоминает (Лк 24:51; Деян 1:2) и описывает (Деян 1:9)вознесениеГоспода перед апостолами, которое он в своем втором тексте датирует как завершениесорока дней, во время которых Иисус являлся своим ученикам (Деян 1:3).[820]Это число рассматривается как круглое; к тому же оно примыкает к истории Моисея,[821]Илии[822]и к пребыванию Иисуса в пустыне, соответственно желая быть понятым как священное число.[823]Сложность заключается в представлении оторванного от воскресения вознесения и в значении находящегося между ними особого периода явлений Иисуса. Экзегетические версии здесь вновь расходятся. Можно придерживаться мнения, что изначальные повествования о Пасхе, возможно, вообще не говорили о явлениях Иисуса или, в лучшем случае, были совершенно духовно–преображенными (по типу дамасского видения Павла или идеальной сцены являющегося возвысившегося Господа у Матфея), а якобы все более земные и реалистичные сцены (у Луки и в Ин 20:19–29), напротив, представляют собой апологетическое огрубление: тогда — вторично — время таких явлений должно быть четко отделено от последующего времени церкви, где ведущими являются Дух и невидящая вера. Но гипотеза возрастающего огрубления была бы слишком простой. Кто мог бы уже априори решить, каким образом («не имеющий аналогий») воскресший Иисус может и должен являть себя, и почему дамасское видение (о степени реализма которого мы, кстати, ничего не знаем) должно рассматриваться в качестве мерила всех прочих видений? Представители гипотезы огрубления, как и те, кто говорит об униформичности связи Христа с общиной,[824]снесут воздвигнутый Лукой барьер между временем воскресения (откровения) и временем церкви, найдя при этом надежную опору в бесчисленных текстах, рассматривающих события воскресения и вознесения как единое целое: возвышение униженного Сына Отцом, Его интронизация как Господа и посаждение одесную Отца.[825]Однако именно такие тексты влагает в уста благовествующих апостолов и Книга Деяний (напр., 2:32–33; 5:30; 13:33). Это должно означать, что сам Лука не ощущал никакого противоречия между «вознесением», идентичным воскресению, и манифестацией этого вознесения в завершении периода явлений. Г. Шлир и Г. Лофинк пошли здесь по пути, проложенному П. Бенуа. Лофинк, правильно полагая, чтоglonficatio in fieri[826]иin facto esse[827]вообще невозможно различить в событии, происходящем вне времени и пространства ветхого зона, и что (как правильно показал Бенуа) с самого начала в воскресении Возвышенный к Отцу был свободен в своих явлениях ученикам подчеркивать то один, то другой аспект без привлечения сюда хронологической составляющей (это наиболее явно в двух сценах Ин 20:11–18:in fien, 20:10–23:in facto esse, которые еще будут обсуждаться в дальнейшем). У Луки ученики должны быть свидетелями обоих аспектов, которые представляли не саму сущность, но лишь ее явление (Деян 5:30–32). Можно полностью согласиться с Г. Концельманом по поводу деапокалиптизации времени спасения Лукой,[828]однако при этом необходимо принять во внимание, что Лука выявляет непосредственные связи как между воскресением и вознесением (в которое он включает земной период сорока дней), так и между вознесением и парусией (в которую он включает земное время Святого Духа и церкви): первое было недавно упомянуто (поскольку Лука оставляет оба образа возвышения в Книге Деяний рядом друг с другом), второе очевидно ввиду того, что во время вознесения Даниилово облако Сына Человеческого исполняет функцию «эсхатологического экипажа», aangeli interpretesподчеркивают тождественность исчезновения и возвращения. Итак, как уже было сказано, можно без особых затруднений принять некую периодизацию времени спасения у Луки, не будучи вынужденными тем самым отрицать определенный характер последнего явления Иисуса (как благословляющее расставание). Ибо «в любом множестве явлений снова и снова может быть продемонстрировано одно и то же потустороннее событие. Тогда манифестации представляют собой исторически различные события, манифестируемое же событие всегда одно и то же. Кроме того, бесконечная полнота потустороннего события никогда не может быть полностью продемонстрирована в рамках конечного» (Г. Лофинк).[829]