а. Одиночество

«Собственно» страсти Христовы (мы сейчас не принимаем во внимание соответствующие предшествующие этапы жизни Иисуса: искушения, слезы о смертоносном Иерусалиме и о державе смерти, гнев, усталость и т. д.) начинаются в самом раннем повествовании Марка с «падения на землю» (Мк 14:35, смягченного Матфеем до уровня молитвенного «падения на лицо», Лукой — до коленопреклонения), чтобы в измождении перенести эсхатологическийpeirasmos[269].Все начинается внутри: это «ужас» (έκθαμβεΐσθαι) и «тоска» (ά–δημονεΐν Мк 14:33). Это одиночество по отношению к отчуждающемуся, но еще не исчезнувшему Богу: к Нему Иисус обращается с умоляющим нежным призывом «папа», авва, однако с Ним более не существует никакой иной коммуникации кроме укрепляющего в страданиях ангела у Луки или в параллельном месте у Иоанна — звучащего с небес подтверждающего голоса, который утверждает прославление Отца (а не Иисуса!) через страдание. Это одиночество по отношению к ученикам, которых Он взял с собой, но в то же время оставил на расстоянии, в диалектике, богословский смысл которой раскрывается в нескольких направлениях: 1) как указание места в послушании[270](вы — «здесь»,Я —«там»: Мф); 2) как постепенное взятие с собой: трое избранных могут пребывать на расстоянии слышимости, но не ближе (Мк, Мф); 3) как единение в молитве («молитесь!»), но с той разницей, что Иисус молитсявpeirasmos,в то время как ученики должны молиться, чтобы защититьсяот peirasmos; 4) как трехкратный (Мк, Мф) приход и уход Иисуса, подчеркивающий дистанцию и близость; 5) как неспособность учеников (оправдываемая у Луки «печалью») помочь Иисусу в Его одинокой молитвенной борьбе, из‑за чего Петр (Мк) и два других ученика (Мф) слышат разочарованный укор. Такая диалектика отсутствующего присутствия церкви с ее страдающей главой неизбежна. Заключающаяся здесь «необходимость» (церковная паренеза слышит ее из уст самого Иисуса) противоречит бессилию, раскрывающемуся в страстях Христовых как в суде.

б. Вхождение греха

Вместо «тоски», которую мы встречаем в Евангелии от Марка, Иоанн ведет речь о «скорби» (11:33, 38; 12:27; 13:21). Что это в действительности означает, можно понять лишь в том случае, если поместить молитвенную борьбу в страхе о перенесении часа, испитие (апокалиптической) чаши (гнева), как ее изображают повествования о пребывании на Елеонской горе (а также Ин 18:11), в один ряд с грандиозными сотериологическими высказываниями Павла (такими, как 2 Кор 5:21; Рим 8:3; Гал 3:13–14 и т. д.) и Иоанна (12:31; 16:11 и т. д.). Тогда «час» и «чаша» становятся вхождением мирового греха в телесно–душевно–личное бытие Заместителя и Посредника. Становится недостаточной (именно ввиду этой конфронтации повествования с сотериологической рефлексией) аргументация, исходящая из уникального «достоинства» замещающей личности, Ее безгрешности и свободы, чтобы сделать правдоподобным эффективность Его дела искупления (онтически или юридически); скорее, необходимо более глубоко описать ипостасийное единство как условие возможности реального несения в себе всеобщего греха. В раннем богословии здесь возникало двойное препятствие: во-первых, теологумен о том, что душа Христа и во время страданий пребывала в (блаженном?) созерцании Отца, что, казалось, исключает возможность Христа стать абсолютным носителем и «испытателем» греха, далее, теологумен такого учения о предопределении, которое исключало искупительное страдание (по крайней мере, просительную молитву Страдающего) за наверняка проклятых Богом. Обе преграды, с которыми сталкивалась древняя мысль и которые она иногда уже отчасти разрушала, для нынешнего сознания более не являются серьезным препятствием.[271]

Выслушаем (при условии того, что эта двойная преграда пала) несколько средневековых высказываний. В «Божественных сентенциях»(«SententiaeDivinitatis»)ставится вопрос о том, познал ли Христос в своем страхе на Елеонской гореtimorgehennali[272]. «Некоторые утверждают, что Он познал его в своих (церковных) членах. Мы же, напротив, говорим: в Его собственной личности, не для себя самого, но для своих членов. Ведь если Он уже пережил действительную скорбь и боль, пролил действительные слезы по причине временной смерти Лазаря, то Он еще более мог ощущать страх и боль в себе самом ввиду вечного проклятия, в отношении которого Он предвидел, что оно выпадет на долю иудеев из‑за Него».[273]Если мы заменим это «выпадет» условным «могло бы выпасть», то мы получаем точку зрения Павла: Христос преодолевает в своем страдании и вину (а также заслуженное наказание за нее) своих убийц (Рим 5:16).

Роберт Пуллий(Pullus) также задается вопросом оtimor gehennalisХриста. Псалмы свидетельствуют в пользу этой точки зрения, однако предведение Иисуса о своем прославлении — против нее. «Как же Его мог охватывать страх? Разве подобно тому, как мы часто боимся чего-то, о чем мы знаем разумом, что оно не наступит? Мы боимся ночью встретить мертвеца и знаем, что это, естественно, не произойдет. Или когда мы стоим на открытом высоком месте, то испытываем головокружение и страх сорваться вниз, в то время как рассудок говорит нам, что наше положение безопасно и страх безоснователен. Если молиться в таком состоянии страха, чтобы то, чего мы опасаемся, не произошло, хотя мы знаем, что оно не произойдет — это суеверие, то разве могла бы быть благоразумной упорная молитва Христа (при условии, что Его охватило чувство обреченности) о своем состоянии обреченности, если Он при этом непреложно был убежден в том, что Он спасен?» Решение, приводимое в отношении этой необычной постановки проблемы, гласит: Христос удостоверяется в своем избавлении не иначе, как через неотступную молитву. Страх попасть в ад — это «начало премудрости», однако Христос не мог чувствовать его в себе, но лишь в своих (мистических) членах.[274]

Обсуждение сложных христологических формулировок Илария «мастером сентенций» (III dist. 16) дает повод для многочисленных умозрений о том, как уникальность страданий Христа обуславливается уникальностью ипостасного единства. Вместе с Одо Ригальдским (Rigaldus) «Alexandersumma» выявляет следующее противоречие: «В нас (грешниках) возможность (страдать) связана с необходимостью страдать и желанием не страдать, которое, однако, не может предотвратить страдание… В Господе же была возможность, причем не только отдаленная(indisposita), как в Адаме, но уже связанная не с той необходимостью страдать, которая есть у нас, а со склонностью к страданию и с волей, у которой была власть предотвратить страдание».[275]Это возвращает нас (еще неявно) к совершенно особому устроению Богочеловека, согласно которому Он на основании добровольности своего кенозиса, обуславливающего и структурирующего Его человеческую природу, может принять совершенно иную степень страдания, чем вынужденный страдать грешник.

УБонавентурымы видим еще более глубокое понимание. Показав, что «блаженное созерцание Бога» не является препятствием для сопричастности страданиям и самых духовных частей души Христа, поскольку «вся грешная душа должна быть спасена»,[276]он делает различие между страданием и со–страданием, причем последнее можно правильно осознать лишь в том случае, если оно рассматривается как истинное «страдание с». Поэтому тезис теперь гласит: «Что касается боли страдания (passio), то Христос тяжелее страдал в своей чувственности; что же касается боли со–страдания (compassio), более сильной в своей духовности, то боль сострадания была более интенсивной, чем боль страдания». Это различие, перенятое Бернардом и Гуго, тем самым используется в обратном направлении: физическая боль, причиняемая Христу, влечет Его душу в состояние сострадания, но духовная боль по поводу наших грехов вовлекает сюда же и тело, поэтому Он плачет о нас. Эта духовная боль намного более интенсивна, поскольку ее причина намного глубже — оскорбление Бога и наше отделение от Бога, а также поскольку склонность к страданиям была больше по причине преизбытка любви. Ибо, чем сильнее любовь, тем мучительнее раны сострадания. «Его сострадание намного превосходит любое другое сострадание, подобно тому как Его страдание превосходило любое другое (телесное) страдание, ибо преизбыток Его любви возвышается над преизбытком Его страдания по сравнению с другими людьми, поскольку Он превосходит их в этих обоих отношениях». Два соответствующих признака: «Во–первых, Он предпочел скорее позволить своей душе разрешиться от тела, чем допустить, чтобы мы были отделены от Бога. Во–вторых, Он плакал о наших грехах, но не плакал о своих телесных страданиях».[277]

Эти различные попытки осмысления можно прочесть в их совокупности, и тогда они говорят: страх на Елеонской горе — это такое сострадание грешникам, что их реальная предстоящая потеря Бога (poena damni[278]) перенимается воплощенной любовью Божьей в форме tiтоr gehennalis;поскольку на Иисуса «возлагается» грех мира, Он более не отличает себя и свою участь от участи грешников (причем, говорит Бонавентура, это отличие тем меньше, чем больше любовь) и поэтому испытывает тот страх и ужас, которые по праву должны были бы испытывать они. Возможность такого реального принятия на себя грешного бытия всех грешников необходимо пояснить с трех сторон: 1) исходя изопределенностивсего человеческого сознания Иисуса Логосом и Его вечным чувством любви по отношению к Отцу; 2) через заключающуюся в такой определенности абсолютнуюготовностьэтой человеческой природы (и эта готовность служения есть выражение истощания Логоса в абсолютное послушание) предоставить себя в распоряжение в качестве пространства для чистого (со-)страдания; 3) через реальнуюсвязь(солидарность) воспринятой человеческой природы с реальной полнотой человечества и его эсхатологической судьбой. О характере суда речь пойдет позже.

в. Редукция до уровня послушания

Единственная тема молитвенной борьбы на Елеонской горе — это «да» воле Отца; эта борьба есть содержание и форма, никакое отступление здесь невозможно. Конечно, тем самым, завершается более общая жизненная программа Иисуса, как Он формулирует ее у Иоанна (4:34; 5:19; 6:38; 8:55; 12:49) и в заключение иллюстрирует омовением ног как абсолютно рабским действием (13:13–14). Об этом же говорят и слова о служении у синоптиков (Мк 19:42–45 пар.), причем у Марка они завершаются указанием на искупление. Истолкование Его жизни с помощью богословия Раба Божьего ранних апостольских проповедей подтверждает этот взгляд, гимн Флп 2:5 и Послание к Евреям расширяют это послушание (как сущность жизни Иисуса) до уровня предсуществования: уже Его воплощение было послушанием (Евр 10:5–10), но для обоих текстов общее бытие в послушании стремится к своей вершине: для Флп 2:8 — это смерть на кресте, то есть самая позорная смерть, для Евр 5:7–8 — молитвенная борьба в Гефсимании с «навыком послушания». Существенно то, что в этой высшей точке упраздняются все расширяемые, то есть общедоступные, категории. Если ранние предсказания о страданиях явно имели в виду воскресение в третий день, и тем самым после уничижения — возвышение, на Елеонской горе замирает любой взгляд, обращенный вперед к прославлению. Если, исходя как из ранних высказываний, так и из более поздних истолковывающих текстов, кажется возможным поместить участь Иисуса в ветхозаветно–иудейскую схему «страдающего праведника», который затем возвышается и вознаграждается, то в напряженности Елеонской горы — «моя воля, твоя воля» — любая схематичность стирается перед лицом чего‑то единственного, в своем роде уникально важного.[279]Категории позднего иудейского богословия мучеников мало что могут здесь прояснить, поскольку как разнообразные мотивации и благодатные последствия мученичества,[280]так и специфическая этическо–героическая позиция мученика остаются здесь за пределами поля зрения. Весь «смысл» неумолимым образом редуцируется до уровня смиренного предпочтения воли Отца ради нее самой. Здесь речь не идет о том, что надежда на бессмертие позднего апокалиптического богословия и богословия премудрости заранее притупляет жало смерти (см. Прем 2:24; 3:2–3).

Из широкого круга рассматриваемых вопросов в толкование этой «вершины» можно внести лишь один аспект: причина бездонного страха — прежде всего «бесчестие», или «позор». Такое понимание мы находим уже в древнейшем слое предсказаний о страдании (άποδοκιμασΦηναι: объявление непригодным Мк 8:31; Лк 9:22; 17:25), и оно развивается через тексты Павла (1 Кор 4:10–13) в 1 Петр 2:19–20 и особенно широко в — Послании к Евреям, где речь идет о «кресте посрамления» (12:2) и о «поношении Христовом» (11:26), где несение креста существенным образом означает «ношение Его поругания» (13:13; см. 10:33). Это — последнее следствие «не искания своей славы» (Ин 8:50). В отличие от молитвы мучеников в Дан 3:34 о том, чтобы Бог не предал страдающих «до конца» (εις τέλος), Иоанн сознательно выражает противоположную точку зрения: Иисус следовал своим путем «до конца» (εις τέλος 13:1), то есть полностью принял позорную смерть.

Однако здесь, в отличие от истории искушения, в течение всего хода событий нигде речь не идет о дьяволе; вся история проходит мимо него, она развертывается между Отцом и Сыном; и то, о чем здесь идет речь — это ношение мирового греха (Ин 1:29), через это событие противоборствующая сила — без явной борьбы с ней — «обезоружена» (Кол 2:15).[281]