Каким образом получать удовольствие в соответствии с тем, «как подобает»? На какие принципы опираться для придания этому виду деятельности меры, предела, упорядоченности? Какой тип законности признать за этими принципами, чтобы необходимость следовать им могла считаться обоснованной? Или, другими словами, каков тип подчинения [Ie mode d’assujettissement], предполагаемый этой моральной проблематизацией полового поведения?

Моральная рефлексия в отношении aphrodisia в гораздо меньшей степени направлена на разработку систематичного кодекса, который зафиксировал бы каноническую форму половых актов, определил бы границу запретного и распределил бы соответствующие практики по обеим сторонам от линии раздела, нежели на разработку условий и модальностей «использования» [«usage»] — стиля того, что греки называли chresis ciphrodision, использование удовольствий. Часто встречающееся выражение chresis aphroclision в общем случае относится к половой активности (так, можно говорить о времени года или о возрасте, подходящих для того, чтобы chresthai aphrodisiois)[71]. Но этот термин относится также и к способу, каким человек осуществляет свою половую активность, — к его манере вести себя в такого рода вещах, к режиму, который он позволяет себе или делает для себя обязательным, к условиям, в которых он совершает половые акты, к месту и роли, которые он отводит им в своей жизни[72]. Не к проблеме того, какие из испытываемых человеком желаний и какие из совершаемых им актов, являются разрешенными, а какие запрещенными, но к проблеме осторожности, рефлексии, расчета в способе, каким человек распределяет и контролирует свои акты. И если верно, что в использовании удовольствий следует соблюдать законы и обычаи страны, не оскорблять богов и согласовываться с тем, чего хочет природа, то, все же, моральные правила, которые человек принимает для себя как руководство к действию, очень далеки от того, что могло бы представлять собой подчинение какому-либо четко определенному кодексу[73]. В гораздо большей степени речь здесь идет о своего рода подгонке, в которой необходимо учитывать различные составляющие: во-первых, составляющую потребности и того, что определено в качестве необходимого природой; во-вторых, составляющую уместности, соответствия времени и обстоятельствам; в третьих, составляющую статуса самого человека. Chzrsis должно выбирать с учетом всех этих различных соображений. Можно обозначить три стратегических аспекта, на которых фиксируется внимание в рефлексии об использовании удовольствий: стратегия потребности, стратегия момента, стратегия статуса.

1. Стратегия потребности. Известны скандальные выходки Диогена; когда у него возникала потребность, вызванная половым влечением [appetitsexuel], он удовлетворял себя сам в общественном месте на глазах у всех[74]. Эта провокация, как и многие другие провокации киников, имеет двоякий смысл. Действительно, провокативность заключается здесь, прежде всего, в публичном характере действия — такая публичность была в Греции нарушением всех обычаев; в качестве причины, почему любовь следует практиковать только ночью, часто приводили необходимость прятаться от посторонних взглядов; и в предосторожностях, помогавших избегнуть чужих взглядов в такого рода отношениях, видели знак того, что практика aphrodisia не является чем-то относящимся к самому благородному в человеке. Именно против этого правила не-публичности Диоген направляет свою «наглядную» критику; он, действительно, как сообщает Диоген Лаэртский, имел привычку «всем заниматься на виду у всех, будь то еда или любовь», и рассуждал так: «если нет ничего плохого в том, чтобы есть, то нет ничего плохого и в том, чтобы есть у всех на виду»[75]. Но благодаря этому сближению с едой жест Диогена приобретает еще одно значение: практика aphrodisia, которая не может быть чем-то непристойным, поскольку она является естественной, есть ни больше, ни меньше, как удовлетворение определенной потребности. И если в том что касается еды, киник искал пищу, способную наиболее простым способом удовлетворить его желудок (он, как утверждают, пробовал питаться сырым мясом), он точно так же находил в мастурбации наиболее прямой способ успокоить свой аппетит. Он даже высказывал сожаление, что нет возможности столь же простым способом утолять голод и жажду: «Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот!».

В этом киник Диоген лишь доводил до предела одно из основных предписаний относительноchersis aphrodision.Он придавал минимальную форму поведению, которое демонстрировал уже Антисфен в «Пире» у Ксенофонта: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь с ними дела. И все это кажется мне таким приятным, что испытывать больше наслаждения при исполнении каждого такого акта я и не желал бы, а напротив, меньше: до такой степени некоторые из них кажутся мне приятнее, чем это полезно»[76]. Этот режим, которому следует Антисфен, немногим отличается в своей основе (даже если практические следствия оказываются совершенно другими) от ряда предписаний и примеров, которые Сократ, по словам Ксенофонта, предлагал своим ученикам. Ибо, если он и рекомендовал тем, кто недостаточно вооружен против удовольствий любви, «бежать без оглядки» при виде красивых юношей и даже, в случае нужды, уехать подальше, он при этом все же не предписывал полного, окончательного и безусловного воздержания; «душа, — по крайней мере, именно так Ксенофонт передает поучение Сократа, — одобряет эти удовольствия, только если физическая потребность очень настоятельна и ее можно удовлетворить без ущерба»[77].

Но это использование aphrodisia, регулируемое потребностью, не имеет целью устранить удовольствие. Напротив, речь идет о том, чтобы поддержать удовольствие и поддержать его с помощью потребности, которая создает желание; хорошо известно, что удовольствие притупляется, если оно не дает удовлетворения остроте желания. «Мои друзья, — говорит Добродетель в речи Продика, которую пересказывает Сократ, — наслаждаются едой и питьем с удовольствием (hedeia... apolausis) и без труда (apragmоn), потому что они ждут, пока у них появится такое желание»[78]. И в разговоре с Евфидемом Сократ напоминает, что «невоздержность не дозволяет терпеть ни голода, ни жажды, ни любовных томлений (aphrodision epithumia) [ledesiramoureux], ни бессонных ночей, а между тем чрез это только и можно с удовольствием есть, пить, предаваться любви, с удовольствием отдыхать и спать, если подождать и потерпеть до той поры, когда все это станет приятным в самой высокой степени (hös eni hedista)»[79]. Но если необходимо поддерживать с помощью желания ощущение удовольствия, то умножать желания, прибегая у удовольствиям, которые не диктуются природой, наоборот, не следует; не от постоянного безделья, — говорится, помимо прочего, в речи Продика, — но от усталости должно человеку хотеться спать; и если можно удовлетворять половые желания, когда они дают о себе знать, не следует создавать желания, выходящие из круга потребностей. Потребность должна служить в этой стратегии руководящим принципом, причем ясно, что эта стратегия не может быть строго кодифицирована и представлена в виде набора конкретных предписаний или некоего закона, одинаково применимого для всех и в любых обстоятельствах. Такая стратегия делает возможным определенное равновесие в динамике удовольствия и желания; определяя природной силе в качестве внутреннего предела удовлетворение потребности, она не дает ей возможности «понести» и впасть в чрезмерность; такая стратегия, кроме того, не позволяет этой силе взбунтоваться и узурпировать не принадлежащее ей место. Ибо она дозволяет и приводит в согласие лишь то, что, будучи необходимым телу, угодно природе — и ничего больше.

Эта стратегия позволяет предотвращать невоздержность [intemperance], которая в целом представляет собой поведение, не соотносящее себя с потребностью как с точкой отсчета. Такая невоздержность может принимать две формы, с которыми должен бороться моральный режим удовольствий. Существует невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «плеторы», «наполнения»[80]; она дозволяет телу все возможные удовольствия еще даже до того, как тело испытает в них потребность, не оставляя ему времени и не давая испытать «ни голода, ни жажды, ни любовных томлений, ни бессонных ночей» и подавляя тем самым всякое ощущение удовольствия. Существует также невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «искусственного ухищрения» [«artifice»] и которая является следствием первой; она состоит в том, чтобы искать наслаждений в удовлетворении желаний, не диктуемых природой. Это она, «чтобы есть с удовольствием, ищет специальных поваров, чтобы пить с удовольствием, достает себе дорогие вина, и летом носится в поисках снега»; это она, стремясь к новым удовольствиям в aphroclisia, пользуется «мужчинами, как женщинами»[81]. Воздержность, понимаемая таким образом, не может принять форму подчинения системе законов или кодексу, регламентирующему поведение; она также не может выступать в качестве принципа устранения удовольствий; она представляет собой определенное искусство, практику удовольствий, которая — «используя» те из них, что основаны на потребности [besoin], — способна ограничивать себя; «Только воздержность, — говорит Сократ, — дает нам возможность выносить тяжесть нужд [besoins], о которых я говорил, и только она одна дает нам также возможность испытать удовольствие, достойное того, чтобы о нем помнить»[82]. И именно так, если верить Ксенофонту, использовал ее сам Сократ в повседневной жизни; «Пищи он употреблял столько, сколько мог съесть с аппетитом [plaisir], а к еде приступал с такой подготовкой, что голод служил ему приправой; питье всякое ему было вкусно, потому что он не пил, если не чувствовал жажды»[83].

2. Еще одна стратегия заключается в определении подходящего момента, kairos. Это — один из наиболее важных и наиболее деликатных принципов в искусстве использования удовольствий. Об этом напоминает Платон в «Законах»: счастливы те (идет ли речь об отдельном человеке или о государстве), кто относительно всего этого знает, что надо делать, «когда надо и сколько надо»; и напротив, если «это делают невежественно (anepistemonds)» и «не вовремя (ektos ton kairon)», то таким людям «выпадает на долю иная жизнь»[84].

Следует помнить, что у греков эта тема — «когда надо» — всегда занимала важное место не только как проблема моральная, но и в качестве проблемы научной и технической. Такие области практического знания, как медицина, управление государством, кораблевождение — традиционно ставившиеся в один ряд — характеризуются тем, что человек здесь не довольствуется знанием общих принципов, но должен быть способен в соответствии с обстоятельствами и сложившейся конкретной ситуацией определить момент, когда необходимо его вмешательство, а также правильный для данной ситуации образ действий. Именно в этом заключается один из основных аспектов добродетели осторожности — наделять способностью осуществлять как должно «политику момента» в различных областях (будь то полис или индивид, тело или душа), в которых важно уметь ухватить kairos. В использовании удовольствий мораль есть, среди прочего, искусство «момента».

Этот момент может определяться в соответствии с несколькими масштабами. Существует масштаб всей жизни как целого. Врачи считают, что нехорошо приобщаться к практике таких удовольствий в слишком юном возрасте; они также полагают, что эта практика может приносить вред, если ее продолжать в слишком преклонном возрасте. Ее обычно привязывают к периоду жизни, который характеризуется не просто как время, когда возможно рождение детей, но как время, когда потомство рождается здоровым, хорошо сложенным, крепким[85]. Имеется также масштаб годового цикла с временами года; как мы увидим ниже, режимы и диеты удовольствий отводят важную роль соотношению между половой активностью и изменением равновесия в климате — жары и холода, сырости и сухой погоды[86]. Следует также правильно выбирать время суток. Одна из «Застольных бесед» Плутарха будет посвящена этой проблеме. В ней предлагается решение, которое, судя по всему, было традиционным; исходя из соображений диететики (а, кроме того, из аргументов благопристойности и из религиозных мотивов) для таких удовольствий следует предпочесть вечер. Ибо это — наиболее подходящий момент для тела; момент, когда сумрак скрывает не очень приличные образы; а также момент, позволяющий сделать достаточный перерыв во времени в течение ночи перед религиозными практиками, которые ждут человека на следующее утро[87]. Если Ксенофонт приводит в качестве примера воздержности своего Кира, то вовсе не потому, что тот отказывался от удовольствий, но потому, что Кир умел должным образом распределять удовольствия на протяжении своей жизни, не позволяя им отвлекать себя от дел, дозволяя их только после трудов в качестве веселого и почетного отдыха[88].

Важность «правильного момента» в половой этике достаточно хорошо видна из фрагмента «Воспоминаний о Сократе», посвященного инцесту. Сократ недвусмысленно заявляет, что запрет вступать в связь для «отца и дочерей, сына и матери» есть всеобщий закон, и установлен он богами; Сократ видит доказательство этому в том, что нарушающие его несут кару. Карой же является то, что, несмотря на все достоинства, какими часто обладают родственники, вступающие в связь друг с другом, у них рождается дурное потомство. Почему же? Потому, что они пренебрегли принципом «момента» и неправильно смешали семя — ибо в такой паре один из родителей неизбежно оказывается гораздо старше другого; это значит «производить детей в неправильных условиях» — что имеет место всегда, когда детей рождают, не будучи «в цветущем возрасте»[89]. Ксенофонт — или Сократ — не говорит, что инцест заслуживает осуждения только в этой единственной форме «неправильного выбора времени»; но замечателен тот факт, что зло, заключенное в инцесте, проявляется тем же образом и через те же следствия, что и неумение обращаться со временем.

3. Искусство пользоваться удовольствием предполагает также варьирование в зависимости от того, кем является пользователь и каков его статус. Об этом, следуя платоновскому «Пиру», напоминает автор «Любовной речи», приписываемой Демосфену: любой здравомыслящий человек хорошо знает, что любовные связи юноши не являются «добродетельными или постыдными сами по себе», но что «они различаются во всем в зависимости от того, о ком идет речь»; следовательно, было бы «неразумно следовать одной и той же максиме во всех случаях»[90].

Сам факт того, что правила полового поведения варьируются в зависимости от возраста, пола и общественного положения людей и что обязательства и запреты не применяются ко всем одинаковым образом, является, очевидно, общей чертой для многих обществ. Но в случае христианской морали эта спецификация осуществляется в рамках некой единой системы, которая в соответствии с общими принципами определяет ценность полового акта и указывает, при каких условиях он может считаться легитимным, а при каких нет — в соответствии с тем, женат ли человек, связан ли он тем или иным обетом и т. д.; речь здесь идет об имеющей определенные вариации универсальности. Когда же мы рассматриваем античную мораль, складывается впечатление, что, за исключением небольшого числа предписаний, действительных для всех, половая мораль здесь всегда является частью образа жизни, а сам образ жизни определяется статусом, который данный человек приобрел, и целями, которые он для себя избрал. Псевдо-Демосфен в «Любовной речи» обращается к Эпикрату, чтобы «дать ему советы, способные сделать его поведение еще более достойным»; он не хотел бы, чтобы молодой человек принимал в отношении самого себя решения, «которые бы не соответствовали лучшим суждениям»; и функция этих добрых советов заключается не в том, чтобы напомнить об общих принципах поведения, но в том, чтобы подчеркнуть законное различие моральных критериев: «Не порицаем же мы тех, кто безвестен и незаметен, если даже они совершают неблагородные поступки»; и напротив, людям, которые, подобно самому Эпикрату, достигли известности, «пренебрежение хотя бы одним из того, что доставляет почесть, приносит <...> позор»[91]. Это — повсеместно принятый принцип: чем более жизнь человека публична, чем большим авторитетом и властью над другими он обладает или хочет обладать, чем сильнее стремится он сделать из своей жизни яркое произведение, добрая слава о котором достигнет отдаленных пределов в пространстве и времени, тем необходимее ему установить для себя — на основе сознательного и последовательного выбора — строгие принципы полового поведения. Таков совет, который Симонид дает Гиерону в отношении «питья, еды, сна и любви»: этим «равным образом наслаждаются все животные», в то время как любовь к чести и славе свойственна только людям; и именно эта любовь позволяет не страшиться опасностей и стойко сносить лишения[92]. И таким же точно образом, по словам того же Ксенофонта, вел себя Агесилай в отношении удовольствий, «которые приобретают власть над многими людьми»; он считал, что «полководцу приличествует отличаться от других не изнеженностью, но более суровым образом жизни»[93].

Воздержность [temperance] постоянно описывают среди качеств, которые принадлежат — или, по меньшей мере, должны принадлежать — не всем без разбору, но, в качестве привилегии, тем, кто имеет определенное положение, статус и ответственность в полисе. Когда Сократ у Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Критобулу образ хорошего человека, дружбы которого следует искать, он включает воздержность в число качеств, характеризующих уважаемого в обществе человека: быть готовым оказать услугу другу, стремиться отплачивать добром за добро, быть гибким в делах, покладистым и домовитым[94]. Своему ученику Аристиппу, который отличался «довольно большой невоздержностью», Сократ там же у Ксенофонта показывает преимущества воздержности, начиная беседу с вопроса: если бы Аристиппу пришлось взять на воспитание двух учеников, одному из которых предстояла бы жизнь ничем не примечательная, а второму было бы предназначено властвовать, то кого из них он стал бы обучать быть «господином над своими любовными желаниями», чтобы желания эти не мешали ему делать то, что ему нужно было бы делать?[95]. Мы предпочитаем, говорится в другом месте «Воспоминаний о Сократе», иметь рабов, которые не будут невоздержными; с гораздо большим основанием мы задумались бы, если бы захотели выбрать себе руководителя: «неужели мы выбрали бы человека, про которого знаем, что он раб своего желудка, вина, удовольствий любви, изнеженности и сонливости?»[96]. Правда, что Платон хотел придать государству как целому добродетель воздержности; но под этим он не имеет в виду, что все будут в равной мере воздержными; sophrosune будет характерна для государства, в котором те, кем нужно управлять, будут подчиняться, а те, кто должен властвовать, будут управлять эффективно. Множество «желаний, удовольствий и страданий» можно будет наблюдать у детей, женщин, рабов, а также у «ничтожных представителей массы»; что же касается «простых, умеренных желаний, которые, будучи чувствительны к рассуждению, отдают себя под начало разумности и справедливого мнения», то их можно будет встретить лишь «у немногих, тех, в ком прекраснейшее по природе соединяется с самым прекрасным воспитанием». В воздержном [temperant] государстве влечения [passions] порочной толпы подчинены «влечениям и разумности добродетельного меньшинства»[97].

То, что мы видим здесь, очень далеко отстоит от любой формы самоограничения [austerite], в которой присутствовало бы стремление подчинить одинаковым образом всех индивидов — и самых гордых, и самых нижайших — велениям некоего универсального закона, который, будучи единым, мог бы разве что слегка варьироваться в своем применении, регулируемом определенной казуистикой, и не более того. Здесь, наоборот, все является проблемой конкретной подгонки, обстоятельств, личной ситуации. Какое-то количество основных наиболее общих законов — полиса, религии, природы — естественно, присутствует, но так, словно они рисуют далеким фоном некий очень широкий круг, внутри которого практическая мысль должна определить, что подобает делать. И для этого она нуждается не в чем-то похожем на текст, ставший законом, но в определенном technе, в определенной «практике», — практическом знании-умении [savoir-faire], которое с учетом общих принципов направляло бы действие в данный момент времени, в данном контексте и в соответствии с его целями. Таким образом, индивид в этой форме морали конституирует себя в качестве этического субъекта не через универсализацию правила своего действия, но, наоборот — через определенную позицию [attitude] и поиск, которые индивидуализируют его действие, модулируют его и могут даже придавать ему особый блеск благодаря рациональной и продуманной структуре, которую они ему сообщают.