Чтобы понять, каким образом использование aphrodisia проблематизируется в рефлексии о любви к юношам, необходимо вспомнить принцип, который, очевидно, не был собственной принадлежностью греческой культуры, но приобрел в ней важное значение и оказал определяющее влияние в отношении моральных оценок. Речь идет о принципе изоморфизма между половыми отношениями и отношениями социальными. Это означает, что половые отношения — всегда рассматриваемые на основе модели акта как проникновения и на основе определенной полярности, противопоставляющей активность и пассивность, — воспринимаются как связь того же типа, что и отношения между начальником и подчиненным, тем, кто главенствует, и тем, над кем главенствуют, тем, кто диктует, и тем, кому диктуют, тем, кто побеждает, и тем, кто побежден. Практики удовольствия осмысляются в тех же категориях, что и поле для состязаний или пространство социальной иерархии: аналогия в агонистической структуре, в структуре оппозиций и различений, в ценностных весах, закрепленных за соответствующими ролями партнеров. Из этого можно понять, что в половом поведении есть роль, достойная по своей сути и по праву наделяемая высокой ценностью: эта роль заключается в том, чтобы быть активным началом, главенствовать, проникать и таким образом осуществлять свое превосходство.

Отсюда — несколько следствий, касающихся статуса тех, кто должен быть пассивным партнером этой активности. Рабы, само собой разумеется, находятся в распоряжении хозяина; их положение — это положение сексуальных объектов, по поводу которых нет необходимости задаваться какими бы то ни было вопросами; до такой степени, что некоторым авторам случалось выражать удивление, когда одним и тем же законом пытались запретить сексуальное насилие и над рабами и над детьми; объясняя такую странность, Эсхин предлагает версию, согласно которой, запрещая насилие даже в отношении рабов, законодатели хотели показать, насколько это серьезная вещь, когда речь идет о детях благородного происхождения. Что же касается пассивности женщины, она — хорошее свидетельство того, что женщина по природе и по своему положению ниже мужчины; но как тип поведения эта пассивность не содержит в себе ничего предосудительного — как раз потому, что согласуется с велением природы и с условиями, налагаемыми статусом. Иная ситуация, когда речь идет о половом поведении свободного мужчины — и особенно если этот мужчина по своему происхождению, состоянию, репутации занимает или должен занимать первые места по отношению к другим; в этом случае все, что могло бы быть знаком низшем природы или статуса, знаком подчиненности чужому господству, добровольно принимаемой сервильной зависимости, может рассматриваться только как позорящее; и позор этот становится еще больше, если такой мужчина предлагает себя как услужливый объект для удовольствия другого.

Между тем, в игре ценностных значений, организованной по таким принципам, позиция юноши — юноши, свободного по рождению, — оказывается сложной. Конечно, он пока еще занимает «нижнюю» позицию — в том смысле, что ему еще далеко до того момента, когда он сможет пользоваться правами и возможностями, которые будут у него по достижении всей полноты его статуса. Но, в то же время, его место не совпадает ни с местом раба, конечно же, ни с местом женщины. Это так уже в рамках организации дома и семьи. Об этом ясно сказано у Аристотеля в «Политике», Обсуждая отношения власти [autorite] и формы (у)правления [gouvernement], присущие семье, Аристотель определяет в сопоставлении с позицией главы семьи позицию раба, позицию женщины и позицию ребенка (мужского пола). Управлять рабами, говорит Аристотель, не то же самое, что управлять свободными людьми; управлять женщиной — значит осуществлять «политическую» власть, отношения внутри которой характеризуются постоянным неравенством; напротив, управление детьми может быть названо «царской» властью, поскольку «родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их»[411]. У раба способность участвовать в общих обсуждениях отсутствует; у женщины такая способность есть, но у женщины она не осуществляет функцию принятия решений; у юноши недостаток затрагивает только степень развития, поскольку его развитие еще не достигло своей окончательной цели. И если моральное воспитание женщин важно потому, что женщины составляют половину свободного населения, то моральное воспитание детей мужского пола еще более важно; ибо оно предназначается для будущих граждан, которые будут участвовать в управлении полисом[412]. Мы видим: собственный характер позиции юноши, особая форма его зависимости, то, как необходимо с ним обращаться (даже в домашнем пространстве, где столь значительна власть отца семейства), — все это оказывается связанным со статусом, который отведен для него в будущем.

До определенной степени дело обстоит аналогичным образом и в игре половых отношений [jeu des relations sexuelles]. Среди прочих узаконенных «объектов» юноша занимает особую позицию. Он, конечно, не является запрещенным объектом; в Афинах ряд законов охраняет свободных детей (от взрослых, которые, по крайней мере, в течение определенного времени, будут лишены права заходить в школы, от рабов, которых за развращение детей ждет смерть, от отца и опекуна, которых наказывают, если они пытаются торговать своими детьми)[413]; но нет никаких препятствий и никаких запретов, которые не позволяли бы подростку считаться на законных основаниях половым партнером того или иного мужчины. И однако в этой роли есть особая внутренняя трудно сть — нечто, не позволяющее четко определить и конкретизировать, в чем именно состоит эта роль в рамках половых отношений, но, в то же время, притягивающее к этой проблеме внимание и придающее большую важность и большой ценностный вес тому, что должно или не должно здесь происходить. Здесь есть одновременно что-то вроде слепого пятна и зоны повышенного ценностного внимания. Роль юноши — это элемент, в котором высокая степень неуверенности соединяется с интенсивным интересом.

Эсхин в речи «Против Тимарха» ссылается на закон, сам по себе заслуживающий внимания, поскольку он касается последствий, которые плохое половое поведение мужчины — говоря точнее, «проституция» — может повлечь за собой в отношении его гражданских и политических прав; такому мужчине впоследствии будет запрещено «избираться в коллегию девяти архонтов, ... исполнять жреческие обязанности, ... быть общественным защитником». Человек, занимавшийся проституцией, не сможет больше исполнять никакие общественные функции ни в городе, ни за его пределами, ни выборные, ни назначаемые по жребию. Он не может быть ни казначеем, ни послом, он не сможет стать обвинителем или платным доносчиком против тех, кто участвует в посольстве. Он, наконец, не сможет высказывать свое мнение перед Советом и в народном собрании, «даже если он очень искусен в красноречии»[414]. Этот закон, таким образом, придает мужской проституции значение атимии — общественного бесчестия — исключающей для гражданина возможность занимать определенные должности[415]. Но то, как Эсхин строит свою речь и пытается посредством юридической аргументации скомпрометировать своего противника, хорошо характеризует отношение несовместимости — как «моральной», так и юридической, — существующее, по общему признанию, между определенными половыми ролями у юношей и определенными социальными и политическими ролями у взрослого.

Юридическая логика Эсхина заключается в том, чтобы, отталкиваясь от «плохого поведения» Тимарха, подтверждаемого слухами, сплетнями и свидетельствами, найти ряд составных элементов проституции (количество партнеров, отсутствие выбора, плата за услугу); в то же время, ряд других элементов, составляющих факт проституции, отсутствует (Тимарх не был зарегистрирован как занимающийся проституцией и не жил в специальном доме). Когда он был юн и красив, он побывал во многих руках, и не всегда достойных, ибо он жил и с человеком рабского положения, и у одного известного распутника, окружившего себя музыкантами, услаждавшими его слух пением и звуками цитры; он получал подарки, был на содержании, участвовал в сумасбродствах своих покровителей; было известно о его отношениях с Кедонидом, Автоклидом, Терсандром, Мисголом, Антиклом, Питталаком, Гегесандром. Нельзя, следовательно, сказать, что он жил, просто имея связи (hetairekоs); следует сказать, что он занимался проституцией (pepomeumenos): «ибо тот, кто занимается такими делами без разбору, со многими и за плату, тот, мне кажется, и подлежит такому обвинению»[416].

Но обвинение, кроме того, строит свою игру и в моральном регистре, позволяющем не просто установить состав проступка, но и скомпрометировать своего противника в целом и в политическом отношении. Формально Тимарх, возможно, не занимался профессионально проституцией; но его никак нельзя сравнивать с теми уважаемыми людьми, которые не скрывают своей склонности к любовным связям с мужчинами и поддерживают со свободными юношами достойные и ценные для молодого человека отношения. Эсхин признает, что и сам охотно разделяет эту склонность к такого рода любви. Он описывает Тимарха как человека, который на протяжении юности сам поставил себя в подчиненную и унизительную позицию объекта для удовольствия других и являл себя всем в этом качестве; он хотел этой роли, он к ней стремился, он находил в ней удовольствие и извлекал из нее выгоду. И именно на это Эсхин стремится обратить внимание своих слушателей — как на факт, морально и политически несовместимый с официальными обязанностями и осуществлением власти в полисе. Мужчина, выступавший в этой роли и находившей в ней удовольствие в юности, несет на себе ее след и не сможет без скандала играть роль человека, который главенствует в полисе над другими людьми, предлагает им друзей, дает им советы при принятии решений, руководит ими и их представляет. Именно на это трудно согласиться афинянам — и именно это чувство пытается разжечь у своих слушателей Эсхин в речи «Против Тимарха». Это не значит, что нехорошо находиться под началом человека, который любит юношей или сам в юности был любим мужчиной; это значит, что нельзя признавать над собой власть [autorite] руководителя, который до этого идентифицировал себя с ролью объекта удовольствия для других.

Именно к этому чувству, впрочем, нередко апеллирует и Аристофан в своих комедиях; мишенью для насмешек и поводом для скандала является здесь тот факт, что эти ораторы, эти руководители, за которыми следуют и которых любят, эти граждане, стремящиеся соблазнить народ, чтобы поставить себя над ним и главенствовать — Клеон сын Клисфена или Агиррий — все это люди, которые когда-то соглашались и по-прежнему соглашаются играть для других роль пассивных и услужливых объектов. И Аристофан иронизирует над этой афинской демократией, где чем больше у человека склонность к такого рода удовольствиям, тем больше у него шансов добиться, чтобы его слушало Народное собрание[417]. Сходным образом и в том же духе Диоген издевался над Демосфеном и над его нравами человека, претендующего на роль водителя (demagоgos) афинского народа[418]. Когда человек в игре отношений удовольствия играет роль подвластного [domine], он не сможет надлежащим образом занимать место властвующего [dominant] в игре гражданской и политической деятельности.

Не столь важно, насколько обоснованной была в реальности эта сатира и эта критика. По крайней мере, на одну вещь она ясно указывает самим фактом своего существования: в этом обществе, допускавшем половые отношения между мужчинами, имела место трудность, вызванная наложением определенной этики превосходства, связанного с мужественностью, и определенной концепции половой связи, опирающейся на схему проникновения и мужского доминирования; отсюда следует, с одной стороны, что роль «активности» и доминирования всегда наделяется положительными значениями, и в то же время, с другой — что одному из партнеров в половом акте необходимо отвести позицию пассивности, подчиненности, подвластности. И если в случае, когда речь идет о женщине или о рабе, проблемы здесь не возникает, то в случае, когда речь идет о мужчине, дело обстоит иначе. Именно существованием этой трудности объясняется, очевидно, и молчание, которым фактически окружали такие отношения между взрослыми, и шумное осуждение тех, кто все-таки такое молчание нарушал, демонстрируя согласие на эту «низшую» роль, или, более того, отдаваемое ей предпочтение. И именно в связи с этой трудностью все внимание оказывалось сконцентрированным на отношениях между мужчинами и юношами, поскольку в этом случае один из партнеров благодаря своей молодости и тому факту, что он еще не достиг определенного статуса мужественности, может быть в течение короткого (по общему мнению) промежутка времени допустимым объектом удовольствия, Но если юноша благодаря свойственному ему очарованию может выступать для мужчин в качестве добычи, которую они преследуют, не опасаясь скандала или проблемной ситуации, то одновременно нельзя забывать, что тот же юноша должен будет однажды стать мужчиной, что у него будут определенные властные полномочия, что ему придется исполнять определенные общественные обязанности, — и он, естественно, больше уже не сможет быть объектом удовольствия; в какой же мере ему позволено быть таким объектом с точки зрения его будущего?

Отсюда — то, что может быть названо «антиномией юноши» в греческой морали aphrodisia, С одной стороны, молодой человек признается в качестве объекта удовольствия — и даже в качестве единственного для мужчины достойного и законного объекта среди партнеров мужского пола; никто и никогда не упрекнет мужчину в том, что он любит юношу, желает его, получает наслаждение от этой любви — лишь бы при этом были соблюдены законы и приличия. Но с другой стороны, юноша, поскольку его юность должна вести его по пути, в конце которого он станет мужчиной, не может согласиться на то, чтобы в рамках этих отношений, всегда понимаемых в форме доминнирования, признавать себя в качестве объекта; он не может и не должен идентифицировать себя с этой ролью. Он не может быть этим объектом желания по собственной воле, в своих собственных глазах и ради самого себя, в то время как мужчина совершенно естественным образом стремится выбрать его в качестве объекта удовольствия. Говоря коротко, испытывать вожделение, быть субъектом удовольствия — это для греков не является проблемной ситуацией; напротив, быть объектом удовольствия и признавать себя таковым — это то, что создает для юноши наивысшую сложность. Отношение, которое он должен установить с самим собой, чтобы стать свободным мужчиной, властвующим над собой [maitre de soi] и способным одерживать верх над другими, не может сочетаться с той формой отношений, в которой он был бы объектом удовольствия для кого-то другого. Такая не-сочетаемость морально необходима.

Эта особая трудность может объяснить ряд черт, характерных для рефлексии о любви к юноше.

И в первую очередь, достаточно загадочное для нас колебание по поводу «согласного с природой» или «противного природе» характера этой любви. С одной стороны, считается признанным, что влечение к юношам естественно — как всякое влечение к тому, что прекрасно. Но в то же время, нередко встречается и утверждение, что связь между двумя мужчинами, и шире, между двумя индивидами одного пола является para phusin, не отвечающей природе. Можно, конечно, думать, что здесь налицо два мнения, свидетельствующие о наличии двух точек зрения; первая благоприятна по отношению к этому типу любви, вторая враждебна. Но сама возможность существования этих двух оценок, вероятно, вписывается в тот факт, что даже если греки со всей очевидностью считают естественным получать удовольствие с юношей, им гораздо труднее принять в качестве естественного то, что делает из юноши объект удовольствия. Так что, в итоге, сам акт, происходящий между двумя индивидами мужского пола, может быть расценен как para phusin, — поскольку он феминизирует одного из партнеров, — в то время как желание, которое может вызывать красота, не считается от этого менее естественным. Киники не были противниками любви к юношам, даже если они очень зло издевались над всеми юношами, которые своей пассивностью отказывались от достоинств своей природы и соглашались таким образом стать «хуже, чем были»[419]. Что же касается Платона, нет необходимости предполагать, что, будучи в юности приверженцем мужской любви, он впоследствии «образумился», причем до такой степени, что в последних своих текстах осудил эту любовь как связь, «противную природе». Следует, скорее, отметить, что в начале «Законов», противопоставляя связь с женщиной как элемент природы и связь между мужчинами (и между женщинами) как результат распущенности (akrasia), Платон ссылается на сам акт соединения (предусмотренный природой для порождения потомства) и рассуждает об институтах, которые могут как улучшать, так и извращать нравы граждан[420]. Сходным образом, в том отрывке из книги VIII, где речь идет о необходимости — и сложности — установления закона, касающегося половых отношений, Платон в качестве основного аргумента ссылается на возможный вред от того, чтобы «как с женщинами, сходиться» с мужчинами и с юношами в половом соединении (mixis aphrodision). Как может у того, кто соблазнен, сформироваться «смелый, мужественный характер» (to tes andreias ethos)? А у соблазнителя — «некий дух воздержности»[421]? «Всякий станет осуждать мягкотелость человека, который уступает удовольствиям и не в состоянии им сопротивляться», и «любой... подвергнет порицанию того человека, который решается на подражание образу женщины»[422].

Затруднительность рассматривать юношу в качестве объекта удовольствия выражается также в ряде ярко выраженных умолчаний. Умолчание, проявляющееся в нежелании упоминать прямо, и называя своими словами, роль юноши в половых отношениях: иногда в таких ситуациях используются очень общие выражения, как, например, совершить вещь (diaprattesthai to pragma)[423], иногда эту роль обозначают через саму невозможность назвать ее прямо[424], а иногда — и это наиболее показательно для проблемы, связанной с этим типом отношений, — прибегая к терминам, выступающим как политические или «агонистические» метафоры, таким как «уступать», «покоряться» (huperetein), служить (therapeuein, hupourgein)[425].

Но умолчание проявляется также и в неготовности признать, что юноша может испытывать удовольствие. Эта «неготовность» может рассматриваться одновременно как утверждение, что такого рода удовольствие не может существовать, и как предписание, указывающее на то, что его не подобает испытывать. Когда Сократу, в «Пире» Ксенофонта, нужно объяснить, почему любовь столь часто обращается в ненависть, если она проходит через телесные отношения, он упоминает о том, насколько неприятной может быть для молодого человека необходимость иметь отношения (homilein) со стареющим мужчиной. Но тут же он добавляет — в качестве общего принципа: «Действительно, мальчик не делит с мужчиной, как женщина, наслаждения любви, а трезво смотрит на опьяненного страстью»[426]. У мужчины и юноши нет — не может быть и не должно быть — общности удовольствия. Автор «Проблем» будет допускать возможность такой общности у отдельных индивидов только при наличии анатомических отклонений. И нет осуждения более строгого, чем то, которому подвергаются юноши, показывающие — тем, что слишком легко уступают, тем, что имеют множество связей, или еще манерой держаться, использованием макияжа, украшений, духов — что, играя эту роль, они находят в ней удовольствие.

Тем не менее, это не означает, что если юноше случается уступить, то он должен делать это в каком-то смысле со всей возможной холодностью. Напротив, ему следует уступать только тогда, когда он испытывает по отношению к своему любовнику чувства восхищения, признательности и привязанности, вызывающие у него желание доставить любящему удовольствие. Глагол charizesthai обычно употребляется для обозначения того, что юноша «угождает» или «оказывает благосклонность»[427]. Слово ясно показывает, что со стороны любимого по отношению к любящему имеет место нечто иное, нежели простая «капитуляция»; молодой человек «оказывает благосклонность» в движении, представляющем собой согласие на желание и просьбу другого, но имеющем иную природу. Это — ответ; это не соучастие в неком общем ощущении. Юноше не предписывается быть обладателем физического удовольствия; ему не предписывается даже, строго говоря, получать удовольствие от удовольствия мужчины; ему полагается — если он уступает тогда, когда следует, то есть без излишней торопливости и излишних капризов — ощущать удовлетворение от того, что он доставляет удовольствие другому.

Таким образом, половые отношения между мужчиной и юношей требуют от каждого из партнеров особого поведения. Следствие того, что юноша не может идентифицировать себя с ролью, которую ему нужно играть, — он должен будет отказывать, сопротивляться, уклоняться, скрываться; от него также требуется, чтобы он соглашался — если он, в конечном итоге, соглашается — только при выполнении определенных условий, касающихся того, кому он уступает (его достоинства, его статуса, его добродетели), и пользы, на которую юноша может рассчитывать (пользы, скорее, постыдной, если речь идет только о деньгах, но почетной, если речь идет об обучении ремеслу мужчины, о социальной поддержке для будущего или о долгой и прочной дружбе). И именно такого рода полезные вещи любовник должен быть в состоянии дать — в добавок к более формальным подаркам, которые подобает делать (подаркам, ценность и значение которых варьируются в соответствии с социальным положением партнеров). Так что половой акт, в отношениях между мужчиной и юношей, оказывается включенным в игру отказов, уверток и ускользания, стремящегося отдалить его, насколько возможно, но одновременно и в процесс обмена, определяющего, когда и на каких условиях он может иметь место в соответствии с тем, как подобает.

Иными словами, юноша должен из любезности — и, значит, не ради своего собственного удовольствия, но ради чего-то иного — давать нечто, к чему его партнер стремится как раз ради получения удовольствия; но последний может просить об этом юношу на законных основаниях только в обмен на подарки, услуги, обещания и обязательства — вещи совершенного иного порядка, нежели «дар», который ему преподносится. Отсюда — эта столь явно выраженная тенденция в греческой рефлексии о любви к юношам: как интегрировать эту связь в более широкую область и создать условия для того, чтобы она могла превратиться в отношения иного типа — прочные отношения, в которых физическая связь уже не будет иметь значения и партнеры смогут делить друг с другом одни и те же чувства и одни и те же блага? Любовь к юношам может обладать моральным достоинством, только если она несет в себе (благодаря разумной щедрости со стороны любящего, благодаря осторожной любезности со стороны любимого) элементы, представляющие собой основания для постепенного превращения этой любви в окончательные и социально ценные отношения — отношения типа philia.

Было бы ошибкой думать, что поскольку греки не запрещали такого рода связи, все эти вещи их не беспокоили. Этот тип половых отношений «интересовал» их больше, чем любой другой, и все свидетельствует о том, что они проявляли к нему особое внимание. Но можно сказать, что в рефлексии, подобной нашей, отношения между двумя индивидами одного и того же пола рассматриваются прежде всего с точки зрения субъекта желания: как возможно, чтобы у мужчины сформировалось желание, объектом которого является другой мужчина? И хорошо известно, что отправной пункт для ответа ищется в этом случае со стороны определенной структурной организации желания (со стороны его двойственности или его нехватки). У греков же внимание было обращено не на желание, которое могло быть задействовано в такого рода отношениях, и не на субъект желания; предметом их заботы был объект удовольствия, или говоря точнее, этот объект в той мере, в какой ему, в свою очередь, предстоит стать главенстувющим [maitre] в удовольствии, которое получают с другими, и во власти [pouvoir], которую осуществляют над самим собой.

Именно эта точка проблематизации (как из объекта удовольствия сделать субъекта власти над своими желаниями [le sujet maitre de ses plaisirs]?) станет отправным пунктом для философской эротики, или вовсяком случае, для сократико-платоновской рефлексии о любви.