Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно ином виде.

Вот почему. Эта работа не должна была быть ни историей поведения, ни историей представлений (representations]. Речь шла об истории «сексуальности»; кавычки в данном случае важны. Я не ставил перед собой цели воссоздать историю типов сексуального поведения и сексуальных практик в их последовательных формах, проследив их эволюцию и характер распространения. Я также не предполагал заниматься анализом идей (научных, религиозных, философских), которые использовались людьми в качестве представлений соответствующих типов поведения. Первоначально я хотел сосредоточиться на этом столь обыденном и исторически столь недавнем понятии — «сексуальность»; взглянуть на него с определенного расстояния, обогнуть его привычную очевидность, проанализировать теоретический и [фактический контекст, с которым оно связано. Сам термин «сексуальность» появился довольно поздно, в начале XIX века. Этот факт не следует как недооценивать, так и перегружать интерпретациями. Он свидетельствует о чем-то, что не есть просто изменение в языковом запасе; но он, конечно, не указывает на момент внезапного появления того, к чему отсылает. Употребление слова установилось во взаимодействии с другими явлениями: развитием различных областей знания (охватывающим как анализ биологических механизмов воспроизведения организмов, так и типологию индивидуального и общественного поведения); закреплением определенного комплекса правил и норм — частью традиционных, частью новых — опирающихся на соответствующие религиозные, юридические, педагогические, медицинские институты; изменениями в способе, которым индивиды приводятся к тому, чтобы наделять смыслом и ценностью свое поведение, свои обязанности, свои удовольствия, свои чувства и ощущения, свои сны. Одним словом, речь шла о том, чтобы проанализировать, каким образом в современных [modernes] западных обществах сложилась такая «форма опыта», где индивиды должны признавать себя в качестве субъектов определенной «сексуальности», имеющей выходы на самые разные области знания и выражающейся в соответствующей системе правил и принуждений. Проект, таким образом, имел в виду историю сексуальности как опыта — если под опытом понимать существующую в рамках данной культуры корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.

Такой подход к сексуальности означал, что мы отказываемся от весьма распространенной в тот момент исследовательской схемы, в соответствии с которой из сексуальности делали некий инвариант, предполагая, что если она в своих проявлениях и принимает исторически особые формы, то происходит это за счет действия различных механизмов подавления, так или иначе репрессирующих сексуальность в любом обществе. Желание и субъект желания выносятся при этом за рамки исторического поля, и считается, что понимание тех аспектов сексуальности, которые являются историчными, возможно только на основе анализа общей формы запрета. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Подход к «сексуальности» как к исторически особой форме опыта предполагает, что мы уже располагаем инструментами, позволяющими анализировать три ее определяющих оси — с учетом особого характера каждой оси и их взаимных корреляций. Речь идет о формировании корпуса относящихся к сексуальности знаний, о системах власти, регулирующих соответствующую ей практику, и о формах, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. В том, что касается первых двух аспектов, работа, которую я уже успел проделать раньше — как в отношении медицины и психиатрии, так и в отношении дисциплинарных практик и власти, основанной на системе наказаний, — дала мне необходимые здесь инструменты. Анализ дискурсивных практик давал возможность проследить формирование соответствующего корпуса знаний, избегая дилеммы наука/идеология; анализ отношений власти и их технологий давал возможность рассматривать их как открытые стратегии, избегая еще одной альтернативы: власть, понятая как господство [domination]/ власть, подлежащая разоблачению как симулякр.

Иначе обстояло дело с изучением форм, в которых индивиды приводятся к тому, чтобы признавать себя субъектами пола [sujets sexuels]. Здесь я столкнулся с гораздо более серьезными трудностями. Понятия желания и субъекта желания [sujet desirant] служили в тот момент основой если не теории, то, как минимум, общепризнанного теоретического тезиса. Сама эта общепризнанность была чем-то весьма странным. Действительно, этот тезис в тех или иных вариантах обнаруживался в самой сердцевине классической теории сексуальности, и одновременно — в концепциях, которые пытались от этой теории отмежеваться; и его же, очевидно, следовало считать наследником — в XIX и XX веках — многовековой христианской традиции. Опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти»; однако, и в том, и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания». В любом случае, было не очень ясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделав предварительно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяющих друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъекта желания [sujet de desir] и признавать себя таковым, устанавливая между самим собой и собой отношение определенного типа, дающее индивиду возможность обнаруживать в желании истину своего бытия, независимо от того, считает ли он его природным или тварным. Одним словом, идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости применять к самим себе и к другим определенную герменевтику желания, для которой сексуальное поведение являлось, очевидно, важным случаем, но, определенно, не исключительной областью приложения. Таким образом, для того чтобы понять, каким образом для современного индивида [individu moderne] стал возможен этот опыт отношения к себе как к субъекту некой «сексуальности» [sujet d’une «sexualitе»], требовалось, очевидно, предварительно исследовать способ, каким западный человек в течение многих веков приводился к тому, чтобы признавать себя в качестве субъекта желания.

В свое время мне уже пришлось осуществить определенный теоретический сдвиг — для анализа того, что часто характеризовали как прогресс познания; этот сдвиг привел меня к вопросу об артикулирующих знание формах дискурсивных практик. Еще один теоретический сдвиг потребовался для анализа того, что часто описывают как проявления «власти»; он привел меня к необходимости поставить вопрос скорее о множественных отношениях, об открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих осуществление тех или иных форм власти. Теперь, очевидно, нужно было осуществить еще один сдвиг — для анализа того, что принято обозначать понятием «субъект»; следовало поставить вопрос о формах и модальностях отношения к себе [rapport a soi], посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. Кроме анализа истинностных игр [jeux de verite] в их отношении друг к другу (на примере ряда эмпирических наук XVII-XVIII веков) и анализа истинностных игр в их связи с отношениями власти (на примере практик уголовного наказания), требовалось, очевидно, еще одно исследование: анализ истинностных игр в отношении себя к самому себе и форм конституирования себя в качестве субъекта, где областью референции и полем исследования должно было выступать то, что можно было бы назвать «историей человека желания» [«histoire de Phomme de desir»].

Ясно, однако, что такая генеалогия должна была увести меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я оказался перед выбором: или придерживаться разработанного плана, дополнив его кратким историческим экскурсом, посвященным теме желания, или реорганизовать все исследование вокруг процесса медленного формирования герменевтики себя, развивавшейся на протяжении античности. Я выбрал второе решение, сказав себе, что то, чем я занимаюсь — и чем я считал нужным заниматься на протяжении многих лет, — есть предприятие с целью выявить некоторые элементы, которые могли бы послужить к пониманию истории истины. Речь идет не об истории того, что может оказаться истинным в наших знаниях; но об анализе «истинностных игр», которые определяют функционирование истинного и ложного и посредством которых бытие организуется и конституируется исторически как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено. Посредством каких истинностных игр человек осмысляет свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он понимает себя как существо живущее, говорящее и работающее, когда он судит и наказывает себя в качестве преступника? Посредством каких истинностных игр человек признал себя в качестве человека желания? Мне показалось, что ставя вопрос таким образом и предполагая разработать его в отношении периода, столь далекого от привычных мне горизонтов, я, очевидно, обрекаю себя на отказ от намеченного плана, но зато получаю возможность гораздо точнее сформулировать проблематику, которую я пытаюсь очертить вот уже многие годы. Пусть даже ценой нескольких лет дополнительной работы. Конечно, решаясь на этот длинный обходной маневр, я рисковал; но у меня был мотив, и мне показалось, что это исследование дает мне определенные теоретические преимущества.

В чем был риск? Задержать и расстроить намеченную мной программу публикаций. Я признателен тем, кто следовал за мной в моей работе с ее подчас извилистой траекторией, — я говорю о слушателях Коллеж де Франс — и тем, кто был готов терпеливо ждать ее окончания, — в первую очередь, Пьеру Нора. Что же до тех, кто не считает нужным задавать себе трудные вопросы, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, пересматривать все до самого основания, и при этом еще находить возможность для колебаний в ходе поисков, что же до тех, для кого, одним словом, работать с постоянной осторожностью и обеспокоенностью равносильно капитуляции, — что ж, с ними мы, это ясно, живем на разных планетах.

Существовала еще одна опасность: мне предстояло иметь дело с документами, с которыми я не был в достаточной мере знаком[1]. Я мог незаметно для самого себя подогнать их под те или иные формы анализа и способы постановки вопросов, которые хороши в других областях, но совершенно непригодны для такого типа текстов. Здесь большой помощью стало для меня знакомство с работами П. Брауна и П. Адо, их мнения и советы, которые они высказывали мне в неоднократных личных беседах. С другой стороны, существовала противоположная опасность : погружаясь в изучение древних текстов, я мог потерять центральную нить проблематики, которая меня интересовала; X. Дрейфус и П. Рабинов из Беркли своими размышлениями, вопросами, своей требовательностью в вопросах метода помогли мне осуществить необходимую работу, связанную с теоретическими и методологическими модификациями. Ряд ценных советов дал мне Ф. Валь.

В эти годы мне постоянно помогал в работе П. Вейн. Он знает, что такое для настоящего историка поиск истины [le vrai]; но он знает также, в какой лабиринт входит тот, кто решает заняться историей игр истинного и ложного Ljeux du vrai et du faux]. Он принадлежит к тем, довольно редким сегодня, историкам (и не только историкам), которые не боятся идти навстречу опасностям, сопровождающим — для любой мысли — вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы огромно.

Что же касается мотива, который двигал мною, то он очень прост. Надеюсь, что, с точки зрения если не всех, то хотя бы некоторых, его одного было бы уже достаточно. Это — любопытство, или, по крайней мере, тот единственный вид любопытства, который стоит практиковать с определенной долей упорства. Речь не о том любопытстве, которое направлено на усвоение того, что положено знать, но о том, которое даст возможность отстраниться от самого себя. Чего стоило бы познание со всем присушим ему упорством, если бы оно должно было обеспечить всего лишь количественное усвоение знаний и не предполагало бы освобождение — особого рода и в той мере, в какой это возможно, — от автоматизма сознания для того, кто познает? В жизни бывают шине моменты, когда необходимо ставить вопрос о том, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, м видеть иначе, чем мы видим, если только мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что эти игры с самим собой должны, вообще говоря, оставаться за кулисами, что они, в лучшем случае, есть часть той предварительной работы, от которой не должно оставаться следов, после того как достигнуты нужные результаты. Но что же представляет собой сегодня философия — я хочу сказать, философская деятельность, — если она не является критической работой мысли над самой собой? Если она не есть попытка узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить иначе, вместо того чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем? В философском дискурсе всегда есть нечто смехотворное, когда он хочет извне навязывать непреложные законы другим, указывать другим, где находится их истина и как ее обрести, или самодовольно берется рассудить все их дела в наивной позитивности; но исследовать, что в его собственном мышлении может быть изменено благодаря упражнению, в которое он превращает чужое для него знание — здесь философский дискурс в своем праве. Проба, опыт, «эссе» [«essai»] — что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации — это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она все еще продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли.

Нижеследующие работы, как и то, что было сделано мною раньше, относятся к области «истории» — и предметом исследования и характером используемых материалов; но это — не труды «историка». Это не означает, что в них резюмируется и синтезируется работа, уже проделанная другими; они представляют собой — если рассматривать их с точки зрения их «прагматики» — протокол долгого движения, развития, упражнения [exercice], в котором часто приходилось многое исправлять или начинать с начала. Это было философское упражнение; его сверхзадачей было узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыслит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе.

Был ли этот риск оправданным? Не мне об этом судить. Но я знаю, что сдвинув таким образом тему и хронологические ориентиры исследования, я получил определенное теоретическое преимущество: мне удалось осуществить два теоретических обобщения, которые позволили мне вписать мою работу в более широкий горизонт и точнее формализовать метод и объект исследования.

Идя назад, от современной эпохи через христианство к античности, я в какой-то момент пришел к выводу, что есть один одновременно очень простой и очень общий вопрос, который мне не удастся обойти: почему половое поведение [comportement sexuel], виды деятельности и удовольствия, связанные с ним, оказываются предметом морального внимания? Откуда эта этическая озабоченность [souci ethique], которая оказывается — по крайней мере, в определенные исторические моменты, в определенных обществах и внутри определенных групп — более значимой, чем моральное внимание, уделяемое другим, часто принципиально важным областям индивидуальной и коллективной жизни, таким, как привычки в еде или исполнение обязанностей гражданина? Я, конечно, знаю, какой ответ немедленно приходит на ум: данная область является объектом фундаментальных запретов, нарушение которых считается серьезным проступком. Но дать такой ответ — значит предлагать в качестве решения сам вопрос. И, самое главное, при этом упускается из виду, что этическая забота в отношении полового поведения, ее интенсивность и ее формы далеко не всегда находятся в прямой связи с системой запретов; часто оказывается, что моральное внимание сильно как раз там, где нет ни обязательств, ни запрещений. Иными словами, запрет — это одно, моральная проблематизация — совсем другое. Таким образом, я пришел к выводу, что путеводной нитью мне должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме половая активность [Pactivite sexueile] конституировалась в качестве моральной области? Откуда это этическое отношение, эта забота [souci ethique] — столь настойчивая, хотя и варьирующаяся в своих формах и интенсивности? Откуда эта «проблематизация»? И, в конечном итоге, разве не в этом состоит задача истории мысли в противоположность к истории поведения и к истории представлений: определить условия, при которых человек «проблематизирует» то, чем он является, то, что он делает, и мир, в котором он живет.

Но, задав этот очень общий вопрос, и задав его греческой и греко-латинской культуре, я постепенно пришел к выводу, что эта проблематизация связана с совокупностью практик, которые имели достаточно большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать «искусствами существования». Под этим следует понимать продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля. Эти «искусства существования», эти «техники себя», частично, очевидно, утратили свою значимость и автономию, когда с приходом христианства они были интегрированы в практику [exercice] пасторской власти, и позднее — в практики [pratiques] образовательного, медицинского и психологического типа. Тем не менее, следовало бы, очевидно, написать или воспроизвести длинную историю этих эстетик существования и технологий себя. Уже прошло довольно много времени с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их важность в эпоху Возрождения; но их последующая жизнь, их история и развитие на этом не заканчиваются[2]. Во всяком случае, мне показалось, что изучение проблематизации полового поведения в античности может рассматриваться как глава — одна из первых глав — этой общей истории «техник себя».

Но вот, ирония усилий, которые делаешь, чтобы изменить собственное видение, чтобы модифицировать горизонт того, что уже знаешь, чтобы попытаться отойти немного в сторону. Действительно ли эти усилия привели к тому, что ты стал мыслить иначе? Может быть, они, в лучшем случае, дали возможность мыслить иначе то, что ты уже мыслишь, и взглянуть на то, что сделал раньше, под другим углом и в более ярком свете. Ты думал, что уходишь нее дальше, и вот обнаруживаешь, что находишься по вертикали от самого себя. В странствии вещи становятся моложе, а отношение к себе — старше. Мне кажется, теперь я лучше понимаю, каким образом, двигаясь в чем-то вслепую, последовательно проходи разные отрезки пути, я оказался вовлеченным в это предприятие, где речь идет об истории истины: анализировать не поведение и не идеи, не общества и не их «идеологии», но проблематизации, посредством которых бытие дано самому себе как то, что может и должно быть помыслено, и практики, на основе которых эти проблематизации формируются. Археологическое измерение этого анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое измерение — их образование на основе практик и модификаций практик. Проблематизация безумия и болезни на основе социальных и медицинских практик, определяющих специфический профиль «нормализации»; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным «эпистемическим» правилам; проблематизация преступления и криминального поведения на основе определенных практик уголовного наказания, подчиняющихся «дисциплинарной» модели. И вот теперь я хотел бы показать, как в античности половая активность и связанные с ней удовольствия [I’activite et les plaisirs sexuels] проблемати-зировались на основе практик себя, в которых были задействованы критерии определенной «эстетики существования».

Таковы причины, по которым я, в итоге, переориентировал все исследование на генеалогию человека желания, начиная с классической античности и вплоть до первых веков христианства. Я распределил всю работу в соответствии с простым хронологическим принципом: первый том, «Использование удовольствий», посвящен тому, как половая активность проблематизировалась философами и врачами в греческой классической культуре, в ГУ веке до н, э.; «Забота о себе» посвящена соответствующей проблематизации в греческих и латинских текстах первых двух веков нашей эры; наконец, в «Признаниях плоти» анализируется формирование доктрины плоти и соответствующего свода пасторских принципов. Что же касается документов, которые я использую в этих книгах, — это большей частью «предписывающие» тексты; этим я хочу сказать, что какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборник предписаний или рецептов, письма и т. д.), главным в них является стремление предложить определенные правила поведения. Я обращаюсь также к теоретическим текстам, посвященным доктрине удовольствия и страстей, но только в тех случаях, когда изучаемый материал требует дополнительных пояснений. Область, которую я анализирую, составляют тексты, которые стремятся предложить правила, мнения, советы, помогающие вести себя должным образом. Это — «практические» тексты, которые сами являются объектом «практики» — постольку, поскольку они создавались для того, чтобы их читали, заучивали, чтобы над ними размышляли, чтобы их использовали и проверяли на пригодность и тех или иных ситуациях; поскольку они, в конечном итоге, писались для того, чтобы определять основы повседневного поведения. Они должны были быть своего рода операторами, которые давали индивидам возможность думать о своем собственном поведении, следить за ним, выстраивать его и формировать самого себя в качестве этического субъекта. В общем, выполнять определенную «это-поэтическую» функцию, если воспользоваться словом, которое мы находим у Плутарха.

Но поскольку этот анализ человека желания располагается в точке пересечения археологии проблематизаций и генеалогии практик себя, я хотел бы, перед тем как начать изложение, остановиться на этих двух понятиях: обосновать формы «проблематизации», которые я выделяю, пояснить, как следует понимать термин «практики себя» и рассказать, какие парадоксы и трудности привели меня к тому, чтобы вместо истории моральных систем, которую следует писать, основываясь на анализе запретов, заняться историей этических проблематизаций, которую нужно писать, основываясь на анализе практик себя.