«Суда»[22]предлагает следующее определение — его повторяет Гесихий: aphrodisia — это «дела Афродиты» [«les oeuvres», «les actes d’Aphrodite»], ergo Aphrodites. Конечно, не следует искать в такого рода произведениях стремления к строгой концептуализации. Но факт есть факт: ни в области теоретической мысли, ни в своих практических размышлениях греки не проявили никакой хоть сколько-нибудь настоятельной потребности строго отграничить то, что они понимают под aphrodisia; они не пытаются ни зафиксировать природу обсуждаемой вещи, ни очертить сферу ее распространения, ни составить каталог входящих в нее элементов. Во всяком случае, у них не встретишь ничего, что было бы похоже на длинные перечни разрешенных действий, которые мы находим в правилах покаяния, в руководствах к исповеди или в книгах по психопатологии. Никаких сводов, должных определить законное, дозволенное или нормальное и описать обширную совокупность запрещенных движений. Мы также не найдем у них ничего такого, что напоминало бы стремление — столь характерное для проблемы плоти или сексуальности — обнаружить под чем-то с виду безобидным и невинным скрытое присутствие некой силы с размытыми границами и многочисленными масками. Ни стремления к классификации, ни стремления к расшифровыванию. Греки могут тщательно фиксировать возраст, когда лучше вступать в брак и иметь детей, или периоды времени, когда следует практиковать половые отношения; но они никогда не скажут — как делает христианский духовный наставник [un directeur chretien] — какие движения можно делать, а каких нужно избегать, какие разрешаются предварительные ласки, какое положение принимать и при каких условиях можно прерывать акт. Тем, кто был недостаточно вооружен, чтобы противостоять соблазну, Сократ рекомендовал избегать смотреть на красивых юношей, может быть, даже уехать куда-нибудь на год[23]; и в «Федре» упоминается о долгой борьбе любовника против своего собственного желания; но нигде не говорится о предосторожностях, которые необходимо принимать для того, чтобы желание не смогло обманным путем проникнуть в душу или для того, чтобы вывести на свет его тайные следы. Или вот, факт, который кажется еще более странным: врачи, предлагающие в более или менее развернутой форме элементы режима, связанного с aphrodisia, практически не упоминают о формах, которые могут принимать сами акты. Помимо немногочисленных отсылок к «естественной» позиции, они очень мало говорят о том, какие вещи согласуются с волей природы, а какие ей противоречат.

Целомудрие? Возможно. Ибо, хотя грекам часто приписывают большую свободу нравов, складывается впечатление, что представление о половых актах, которое они создают в письменных текстах — и даже в эротической литературе — отмечено достаточно большой сдержанностью[24]в отличие от театральных зрелищ, которые они устраивали, и иконографических изображений, которые удалось обнаружить[25]. Во всяком случае, возникает ощущение, что Ксенофонт, Аристотель и позднее Плутарх посчитали бы совершенно неприличным раздавать в отношении половых отношений с законной супругой бдительные и совершенно конкретные советы, какие христианские авторы во множестве предлагают читателю в отношении брачных удовольствий; они не были готовы выверять и координировать — как позднее стали делать духовные наставники [directeurs de concience] — соотношение просьб и отказов, начальные ласки, особенности соития, испытываемые удовольствия и окончание, которым подобает их завершить.

Но тому, что мы ретроспективно можем воспринять как намеренное «умолчание» или «сдержанность», есть вполне позитивное основание. Ибо способ, каким рассматривались aphroclisia, сам обращенный к ним тип вопрошания не был ориентирован на исследование их глубинной природы, их канонических форм и их тайной власти [puissance]; он был ориентирован совершенно иначе.

I. Aphroclisia — это акты, движения, касания, доставляющие удовольствия определенной формы. Когда Августин в «Исповеди» вспоминает о дружеских привязанностях своей юности, о силе сопровождавшего их чувства, об удовольствии от проведенных вместе дней, о разговорах, о горячности и веселье, он задается вопросом, не относилось ли все это — под невинным с виду обличьем — к плоти и к той «смоле», которая нас связывает с ней[26]. В то же время, когда Аристотель в «Никомаховой этике»[27]выясняет, каковы же в точности те, кто заслуживает, чтобы их называли «распущенными», или «невоздержными» [«intemperants»], определение, которое он дает, оказывается строго ограничительным: к невоздержности, akolasia, относятся единственно удовольствия тела. И из этих последних следует исключить удовольствия, доставляемые через зрение, слух и обоняние. «Получать удовольствие» (chairein) от красок, жестов, рисунков — не значит быть невоздержным; аналогичным образом обстоит дело с удовольствием от театрального представления и от музыки. Можно, не впадая в невоздержность, очаровываться ароматом фруктов, роз или воскурений. И, как говорится в «Евдемовой этике»[28], человека, который погрузился бы в созерцание статуи или в наслаждение пением так глубоко, что потерял бы аппетит и вкус к занятиям любовью, — такого человека нельзя было бы упрекнуть в невоздержности, так же как и того, кто дал бы соблазнить себя сиренам. Ибо удовольствия, относящиеся к akolasia, возможны только там, где есть осязание и соприкосновение: соприкосновение с областью рта, языком и гортанью (для удовольствий от еды и питья), соприкосновение с другими частями тела (для удовольствий пола). Аристотель, кроме того, отмечает, что было бы несправедливо подозревать в невоздержности тех, кто практикует некоторые удовольствия, испытываемые через поверхность тела, — такие, как те благородные удовольствия, которые можно получить в гимнасии благодаря массажу и горячей бане: «...поскольку у невоздержного осязание распространяется не на все тело, но затрагивает только определенные части»[29].

Мы не найдем здесь того, что станет впоследствии одной из характерных черт христианского опыта «плоти», а еще позднее — «сексуальности»; опыта, в котором субъект призван постоянно подозревать и опознавать, даже в самом далеком, проявления некой глухой, гибкой и грозной силы, которую тем настоятельней необходимо подвергать расшифровыванию, что сама она, далеко не ограничиваясь половыми актами, способна прятаться под множеством других форм. Этой подозрительности нет в опыте aphrodisia. Конечно, там, где речь идет о воспитании [education] и практиковании [exercice] воздержности, мы нередко находим рекомендации остерегаться тех или иных звуков, образов, ароматов. Но осторожность в таких случаях рекомендуется вовсе не потому, что привязанность к этим вещам есть всего лишь замаскированная форма некого желания, сексуального по своей сущности; но потому что существуют такие типы музыки, которые способны своим ритмом расслаблять душу; потому что существуют такие типы зрелищ, которые способны проникать в душу, подобно яду от змеиного укуса; потому что тот или иной аромат или образ таковы, что могут вызвать воспоминание «о предметах влечения»[30]. И авторы, которые будут насмехаться над философами, утверждающими, что они любят в юношах только прекрасные души, будут подозревать их не в том, что те на самом деле взращивают в себе некие темные чувства, о которых сами, возможно, не имеют ни малейшего представления, а в том, что они просто-напросто ждут возможности остаться со своим возлюбленным наедине, чтобы запустить руку ему под хитон[31].

Какова форма и разновидности этих актов? Естественная история предлагает нам соответствующие описания, по крайней мере, когда речь идет о животных. Спаривание, отмечает Аристотель, неодинаково у разных животных, и происходит оно по-разному[32]. В книге VI «Истории животных», в той части, которая посвящена живородящим, он описывает различные формы совокупления, которые можно наблюдать у животных; они варьируются в соответствии с формой и расположением органов, позой, которую принимают партнеры, продолжительностью акта. Аристотель, кроме того, упоминает типы сезонного поведения, характерные для периода любви: кабаны готовятся к сражению[33], ярость слонов доходит до того, что они разрушают дом, принадлежащий их хозяину, жеребцы сбивают в кучу своих самок, описывая вокруг них большой круг, после чего бросаются на своих соперников[34]. Что же касается людей, то, хотя мы можем найти довольно подробное описание соответствующих органов и их функционирования, о половом поведении, его видах и возможных вариациях здесь едва упоминается. Это, однако, не означает, что греческая медицина, философия и мораль окружают половую практику [activite sexuelle] человеческих существ строгим молчанием. Дело не в том, что греки стараются не говорить об этих актах удовольствия. Дело в том, что когда они размышляют на эту тему, их интересует не форма, в которую облекаются эти акты, но проявляющийся в них тип активности; динамика актов в значительно большей степени, нежели их морфология.

Эта динамика определяется движением, которое связывает друг с другом aphrodisia, сопровождающее их удовольствие и вызываемое ими желание. Притяжение со стороны удовольствия и сила направленного к удовольствию желания образуют с самим актом aphrodisia прочное единство. Диссоциация этого единого комплекса, по крайней мере, частичная — одна из фундаментальных черт более поздней этики плоти и концепции сексуальности. Эта диссоциация будет отмечена, во-первых, как бы «выпадением» составляющей удовольствия (удовольствие утрачивает моральную ценность — в связи с предписываемым в христианском пасторстве отказом от наслаждения как цели половой практики; удовольствие утрачивает теоретическую ценность — чрезвычайно трудно найти для него хоть какое-нибудь место в концепции сексуальности). Во-вторых, она будет отмечена все более и более интенсивным проблематизированием желания (в котором начиная с определенного момента станут видеть изначальную печать падшей природы или же некую свойственную человеческой природе структуру). Напротив, в опыте aphrodisia акт, желание и удовольствие образуют единый комплекс, элементы которого прочно связаны друг с другом, хотя, конечно, и поддаются различению. Именно тесное переплетение составляющих элементов является одним из основных свойств этой формы активности. Природа захотела (по причинам, о которых речь пойдет ниже), чтобы осуществление акта было связано с удовольствием; и именно это удовольствие возбуждает epithumia, желание, движение, направляемое природой к тому, что доставляет «ощущение удовольствия» — в соответствии с принципом, о котором напоминает Аристотель: желание — это всегда желание получить «ощущение приятного» (he gar epithumia tou hideos estin)[35]. Нельзя отрицать — и Платон часто возвращается к этой теме — что желание не могло бы существовать без нужды, без нехватки желаемой вещи и, следовательно, без определенной примеси страдания; но, как объясняет он в «Филебе», аппетит вызывается только одним — представлением, образом вещи, доставляющей удовольствие, или воспоминанием о ней. Из этого он делает вывод, что желание не может существовать нигде, кроме как в душе, поскольку если тело находится во власти нужды, то именно душа и только душа может с помощью воспоминания сделать желаемую вещь присутствующей и, как следствие, возбудить epithumia[36]. Таким образом, в том, что касается полового поведения, объектом моральной рефлексии является для греков, судя по всему, не непосредственно сам акт как таковой (рассматриваемый в различных своих аспектах), не желание (анализируемое с точки зрения его происхождения и направленности) и даже не удовольствие (оцениваемое с точки зрения тех или иных объектов и практик, способных его вызывать); но скорее динамика, связывающая круговым образом воедино все эти три составляющие (желание, ведущее к акту, акт, связанный с удовольствием, и удовольствие, возбуждающее желание). Этический вопрос, который здесь ставится, следует понимать не как вопрос: какие виды желания? какие акты? какие виды удовольствия? — но как: с какой силой мы движимы «удовольствиями и желаниями»? Онтология, с которой соотносится эта этика полового поведения, не есть, по крайней мере, в своей общей форме, онтология неудовлетворенной потребности и желания; это — не онтология некой природы, задающей норму актов; это — онтология силы, связывающей между собой акты, удовольствия и желания. Именно это динамическое отношение определяет то, что можно было бы назвать зерном этического опыта aphrodisia[37].

Эта динамика анализируется в соответствии с двумя основными переменными. Первая — количественная; она относится к степени активности, которую выражают число и частота актов. И с точки зрения медицины, и с точки зрения морали, людей отличает друг от друга не столько тип объектов, на который они ориентируются, и не столько характер половой практики, которой они отдают предпочтение, но, прежде всего — интенсивность этой практики. Разграничение осуществляется между наименьшим и наибольшим: умеренность [moderation] или невоздержанность [incontinence]. Достаточно редки случаи, когда, рисуя портрет какого-либо персонажа, автор упоминает как заслуживающие похвалы его предпочтения, относящиеся к той или иной форме полового удовольствия[38]; в то же время, для моральной характеристики персонажа всегда важным оказывается указать, сумел ли тот в своей практике отношений с женщинами или юношами продемонстрировать чувство меры и способность к сдержанности — как в случае с Агесилаем, который развил в себе воздержность [temperence] до такой степени, что отказывался от поцелуя юноши, которого любил[39], — или же, напротив, этот человек — подобно Алкивиаду или Аркесилаю — отдавался во власть аппетитов, связанных с удовольствиями, которые может доставить общение с обоими полами[40]. В этой связи можно вспомнить знаменитый фрагмент из первой книги «Законов». Платон здесь, действительно, отчетливо противопоставляет «согласные с природой» отношения между мужчиной и женщиной в целях производства потомства и «противные природе» отношения мужчины с мужчиной и женщины с женщиной[41]. Но в то же время, хотя Платон обозначает эту оппозицию в терминах, связанных с природой, он соотносит ее с более фундаментальным различением между умеренностью, или сдержанностью [continence] и неумеренностью, или несдержанностью [incontinence], Практики, противоречащие природе и принципу порождения потомства, он объясняет не как результат действия некой ненормальной природы или некой особой формы желания; он рассматривает их как результат отсутствия чувства меры: их порождает «невоздержность [l’intemperence] в удовольствии» (akrateia hedones)[42]. И когда в «Тимее» Платон утверждает, что сладострастие должно рассматриваться не как проявление порочной воли души, но как следствие определенной болезни тела, он описывает этот недуг как серьезную патологию, связанную с нарушением меры: сперма, обычно запертая в костном мозге, переполняет полости костей, сочится через костные поры и разливается по всему телу. Тело при этом становится подобным дереву с чрезмерно развившейся способностью к произрастанию; такой человек большую часть жизни будет находиться в состоянии безумия вследствие недугов, «нарушающих меру удовольствия и страдания»[43]. Идею о том, что безнравственность в половых удовольствиях относится к области неумеренности, излишества, пренебрежения мерой, мы находим в третьей книге «Никомаховой этики». Ошибки, которые возможно совершить в отношении общих для всех людей естественных желаний, относятся только к области количества; они связаны с «излишеством» (to pleion). Поскольку естественное желание направлено на удовлетворение потребности, «есть все, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству (toi plethei)». Правда, Аристотель говорит также о личных удовольствиях тех или иных людей; люди могут совершать разного рода ошибки — «наслаждаться не тем, чем следует», или вести себя «подобно толпе», или наслаждаться «не так, как следует». Но, добавляет Аристотель, распущенные, или невоздержные [les intemperants], «преступают меру во всех отношениях (huperballousi); действительно, они наслаждаются такими вещами, которыми не следует наслаждаться <...>, а если от чего-то [из их удовольствий] все же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства». Именно излишество в этой области определяет невоздержность, «и она заслуживает осуждения»[44]. Очевидно, основное разграничение, которое благодаря моральной оценке осуществляется в области полового поведения, основывается не на природе акта с его возможными вариантами, но апеллирует к активности и ее количественным градациям.

Практика удовольствий зависит также от еще одной переменной, которую можно было бы назвать «роль» или «полярность». Слову aphrodisia соответствует глагол aphrodisiazein, который относится к половой активности в целом. Так, можно говорить о времени, когда животные достигают возраста, в котором они способны aphrodisiazein[45]. Этот глагол может также обозначать совершение любого рода полового акта; так, Антисфен у Ксенофонта говорит о возникающем у него время от времени желании aphrodisiazein[46]. Но в то же время, он может употребляться и в своем специфическом активном значении; в этом случае он особым образом связывается с ролью, которая в половых отношениях обозначается как «мужская», и с «активной» функцией, которая определяется проникновением. И наоборот — тот же глагол может употребляться в пассивной форме. В этой ситуации он обозначает противоположную родь внутри половых отношений — «пассивную» роль партнера-объекта. Это та роль, которую природа уготовила женщинам; Аристотель говорит о возрасте, в котором девушки становятся пригодными для aphrodisiasthenai[47]. Это — роль, которая может быть навязана человеку с помощью насилия, так что он при этом оказывается сведенным к функции объекта удовольствия для другого[48]. Это также та роль, которую соглашается играть юноша или мужчина, дающий проникать в себя своему партнеру; так, автор «Проблем» ставит вопрос о причинах, по которым некоторым мужчинам нравится aphrodisiasthenai[49].

Очевидно, правы авторы, утверждающие, что в греческом языке нет слова, объединяющего в едином понятии специфические черты, которые могли бы быть присущи мужской сексуальности и сексуальности женской[50]. Но следует отметить, что в практике половых удовольствий четко различаются две роли и два полюса — как различаются они и в функции производства потомства. Это — два позиционных значения; позиция субъекта и позиция объекта, позиция действующего и позиция испытывающего действие. Как говорит Аристотель, «самка в своем качестве самки есть пассивное начало, а самец в своем качестве самца — начало активное»[51]. Если опыт «плоти» будет считаться неким общим для мужчин и женщин опытом (хотя и принимающим у мужчин одну, а у женщин другую форму), если «сексуальность» будет характеризоваться большим разрывом между мужской и женской сексуальностями, то aphrodlsia рассматриваются как вид активности, предполагающий двух действующих лиц — каждое со своей ролью и функцией: тот, кто осуществляет деятельность, и тот, на кого она осуществляется.

С этой точки зрения, можно сказать, что в рамках этой этики (следует постоянно помнить, что это — мораль мужчин, выработанная мужчинами и для мужчин) линия раздела проходит главным образом между мужчинами и женщинами — именно в связи с очень сильной дифференциацией между миром мужчин и миром женщин, имевшей место во многих древних обществах. Но в более общем смысле можно сказать, что она скорее отделяет то, что можно было бы назвать «активными действующими лицами» на сцене удовольствий, от «пассивных действующих лиц»; с одной стороны — те, кто является субъектами половой активности (и кому надлежит заботиться о том, чтобы осуществлять ее соразмерным и своевременным образом), с другой — те, кто является партнерами-объектами, статисты, на которых и с которыми она осуществляется. Первые, само собой разумеется, — это мужчины, а говоря точнее, взрослые и свободные мужчины. Женщины, естественно, относятся к числу вторых; но они выступают здесь лишь в качестве одного из элементов более общего множества, на которое иногда ссылаются, обозначая объекты возможного удовольствия, — «женщины, юноши, рабы». В тексте, известном как клятва Гиппократа, врач берет на себя обязательство воздерживаться, в какой бы дом он ни вошел, от erga aphrodisia с кем бы то ни было — женщиной, свободным мужчиной или рабом[52]. Держаться в своей роли или отказаться от нее, быть субъектом активности или же быть для нее объектом — вот вторая важная переменная (вместе с переменной «количества активности»), дающая основания для моральной оценки. Излишество и пассивность — две главные для мужчины формы безнравственности в практике aphrodisia.

2. Если, таким образом, половая активность должна быть предметом дифференциации и моральной оценки, то вовсе не потому, что половой акт сам по себе считается неким злом; и не потому, что он несет на себе печать первородного греха. Даже когда существующую форму половых отношений и любви связывают — как это делает Аристофан в платоновском «Пире» — с некой первичной драмой, лежащей у ее истоков, — неуемной гордостью людей и наказанием богов, — даже в этом случае ни акт, ни удовольствие не рассматриваются как что-то плохое; напротив, они ведут к восстановлению того, что было для людей наиболее совершенной формой бытия[53]. В общем случае, половая активность воспринимается как естественная (естественная и необходимая), поскольку именно благодаря ей живущие могут производить на свет себе подобных, человеческий род как целое может избежать смерти, а города, семьи, имена, культы могут продолжать свое существование несравнимо дольше, чем обреченные на скорое исчезновение индивиды. Платон относит желания, влекущие нас к aphrodisia, к числу самых естественных и необходимых[54]; и удовольствия, доставляемые такими желаниями, имеют причиной, по словам Аристотеля, вещи необходимые, интересующие тело и жизнь тела в целом[55]. Иными словами, половая активность, так глубоко и таким естественным образом укорененная в природе, не может считаться чем-то плохим (Руф Эфесский позднее будет утверждать то же самое[56]). И в этом, разумеется, моральный опыт aphrodisia радикально отличается от того, что станет впоследствии опытом плоти.

Но сколь бы естественной и даже необходимой ни считалась половая активность, это ни в коей мере не отменяет того факта, что она является одновременно предметом морального внимания [souci moral]; она нуждается в разграничительных критериях, позволяющих определять, до какого предела и с какой мерой ее следует практиковать. В то же время, если половая активность оказывается принадлежащей, к сфере добра и зла, то не вопреки своей естественности, и не потому, что она могла подвергнуться порче, но как раз в силу того, что именно таким образом она была организована природой. Действительно, две особенности отличают удовольствие, с которым она связана. Это, с одной стороны, его низший [inferieur] характер. Не следует, естественно, забывать, что для Аристиппа и киренаиков «удовольствия не отличаются одно от другого»[57]; и однако, в целом половое удовольствие характеризуют, конечно, не как носителя зла, но все же как онтологически и качественно низшее — поскольку оно является общим для животных и для людей (и не определяет для последних никакого специфического отличия), поскольку оно смешано с нехваткой и страданием (и в этом оно противостоит удовольствиям, которые могут доставлять зрение и слух), поскольку оно зависит от тела и его нужд и направлено на восстановление организма в состоянии, предшествовавшем потребности[58]. Но, с другой стороны, это удовольствие — обусловленное, подчиненное, низшее — наделено высочайшей остротой. Как объясняет Платон в начале «Законов», если природа устроила так, чтобы мужчин и женщин влекло друг к другу, то она сотворила это для того, чтобы сделать возможным порождение потомства и обеспечить продолжение человеческого рода[59]. Между тем, эта цель настолько существенна, настолько важно, чтобы люди обзаводились потомством, что природа соединила с актом порождения удовольствие высочайшей интенсивности. Подобно тому как естественное удовольствие, связанное с едой и питьем, напоминает животным о необходимости питаться и таким образом обеспечивать продолжение своего индивидуального существования, точно так же о необходимости порождать и оставлять после себя потомство постоянно напоминают им удовольствие и желание, сопровождающие соединение полов. В «Законах» говорится в связи с этим о существовании трех основных, наиболее важных типов влечений [appetits], которые относятся к еде, питью и порождению; все три сильны, властны, жгучи, но третье — в особенности, и, хотя оно «овладевает нами позднее», это — «величайшая наша нужда и самое яростное стремление»[60]. В «Государстве» Сократ спрашивает у своего собеседника, знает ли тот «удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие»[61].

Именно эта естественная острота удовольствия (вместе с притягивающей властью удовольствия над желанием) толкает половую активность к перехлестыванию за границы того, что определила для нее природа, сделавшая из удовольствия aphrodisia удовольствие низшее, подчиненное, обусловленное. Из-за этой остроты мы стремимся опрокинуть иерархию, поместить свои аппетиты и их удовлетворение на высшую ступень, дать им абсолютную власть над душой. Из-за нее же нас охватывает стремление не ограничиваться удовлетворением потребностей, идти дальше, продолжать искать удовольствия даже после восстановления тела в прежнем состоянии. Тенденция к бунту, к восстанию — это «стасиастичес-кая» потенциальность полового влечения [appetit sexuel]; тенденция к превышению меры, к излишеству — это его «гиперболическая» потенциальность[62]. Природа поместила в человека эту необходимую и грозную силу, всегда готовую вырваться за рамки цели, которая была ей определена. В этих условиях понятно, почему половая активность требует морального дифференцирования, которое, как мы видели выше, по своему характеру в гораздо большей степени динамическое, нежели морфологическое. Если, как говорит Платон, ее следует обуздывать с помощью трех самых прочных видов узды — страха, закона и правдивого слова[63], если, согласно Аристотелю, способность желать должна быть подчинена разуму, как ребенок — предписаниям своего воспитателя, если сам Аристипп, не прекращая «пользоваться» удовольствиями, учил, что нужно быть бдительным и не позволять подчинять себя им[64], то причина этому не в том, что половая активность есть некое зло, и не в том, что она всегда рискует отклониться от некой канонической модели. Причина в том, что она связана с определенной силой, с определенной energeia, которая сама по себе тяготеет к излишеству. В христианской доктрине плоти чрезмерная сила удовольствия находит своё объяснение в грехе и в порче, которой с момента грехопадения отмечена человеческая природа. Для греческой классической мысли эта сила потенциально чрезмерна по природе, и моральная проблема здесь заключается в том, чтобы знать, как обращаться с этой силой, как властвовать [maitriser] над ней и обеспечивать ее правильную экономию.

Тот факт, что половая активность проявляется в виде определенной игры сил, заданных природой, но способных к злоупотреблению, сближает ее с питанием, а соответствующую моральную проблематику — с возникающими в связи с питанием моральными проблемами. В античной культуре эта ассоциация между моралью пола и моралью застолья встречается постоянно. Примеры можно приводить тысячами. Когда Ксенофонт в первой книге «Воспоминаний о Сократе» хочет показать, насколько Сократ был полезен ученикам и своим примером и своим учением, он описывает советы и поведение своего учителя «относительно пищи, питья и лю-бовных наслаждений»[65]. В «Государстве», когда обсуждается проблема воспитания стражей, собеседники соглашаются друг с другом в том, что воздержность, sophrosune, требует тройной власти [maitrise] над удовольствиями — связанными с вином, с любовью и с застольем (potoi, aphrodisia, edоdai)[66]. То же — у Аристотеля. В «Никомаховой этике» три примера, которые Аристотель приводит относительно удовольствий «общих для всех», — это примеры еды, питья и, для молодых людей и мужчин в расцвете сил, наслаждение «от объятий»[67]. За этими тремя формами удовольствия он признает один и тот же тип опасности — излишество, то есть то, что превышает диктуемое потребностью. Он даже находит общий для всех трех удовольствий физиологический принцип; в каждом из них он видит удовольствия контакта и осязания (еда и питье, утверждает он, вызывают характерное для них удовольствие только при контакте с языком и особенно с глоткой)[68]. В «Пире», когда слово берет врач Эриксимах, он в своей речи среди прочего требует признать за своим искусством способность давать советы относительно правильного использования удовольствий застолья и постели; именно врачи, утверждает он, могут сказать, как получать удовольствие от хорошего и обильного питания, не рискуя при этом заболеть; они же должны давать советы тем, кто практикует физическую любовь — «Эрота Пандемос», — относительно того, как последние могут наслаждаться, избегая вредных для себя последствий[69].

Было бы, очевидно, интересно проследить долгую историю отношений между моралью питания и моралью пола, обращая при этом внимание не только на доктрины, но и на религиозные обряды и правила диететики. Следовало бы попытаться описать, как стало возможным отделение комплекса предписаний [le jeu des prescriptions], относящихся к питанию, от комплекса предписаний половой морали — эволюцию их сравнительной важности (с определением момента — наступившего, очевидно, достаточно поздно, — когда половое поведение стало рассматриваться как более существенная проблема, нежели поведение в сфере питания) и постепенную дифференциацию их собственной структуры (с моментом, начиная с которого для описания полового желания [desirsexuel] и для описания влечения к пище [appetit alimentaire], стали использоваться разные термины). Во всяком случае, в греческой мысли классической эпохи моральная проблематизация еды, питья и половой активности осуществлялась, судя по всему, весьма сходным образом. Яства, вина, отношения с женщинами и юношами образуют аналогичные этические предметы. Они связаны с естественными силами, но эти природные силы всегда тяготеют к чрезмерности. И со всеми этими предметами связан один и тот же вопрос: как можно и как должно пользоваться (chresthai) этой динамикой удовольствий, желаний и актов? — Вопрос о правильном использовании [bon usage]. Как говорит Аристотель: «Все тем или иным образом получают удовольствие от кушаний, вина и любви; но не все делают это так, как следует (ouch' hos dei)»[70].