Учение Плотина о числе есть тема труднейшая не только в истории греческой, но и в истории всеобщей философии. Мне кажется, я чуть ли не первый решился взять это учение всерьез и попытаться перевести его на язык современного философского сознания. В огромной научной литературе, касающейся греческой философии и Плотина, я не нашел не только ни одного удовлетворительного изложения этого вопроса, но даже и ни одной попытки взяться за этот вопрос. Все исследователи, как бы сговорившись, указывают, прежде всего, на трудность этого учения, а во–вторых, тайно или явно считают его просто несерьезной фантастикой, о которой нечего и рассуждать в научном труде. Такая точка зрения есть уничтожение самых основ научной методологии. Во–первых, история философии, как и вообще всякая история, не может заниматься только избранными вопросами, отвечающими какому–нибудь специфическому вкусу. На этом основании нельзя отвергать при историческом изучении хотя бы даже и фантастику, ибо фантастика — тоже принадлежит истории и тоже есть ее закономерное явление. Во–вторых, во всякой фантастике есть своя внутренняя логика, которую надо вскрыть и точно проанализировать. Пусть это болезнь, но и болезни изучаются на специальных факультетах. В–третьих, не анализируя данного в истории философии учения, как можно ручаться, что все это — фантастика и бесплодная игра ума? Я предпочитаю стоять на другой точке зрения. Как историку философии, мне любы все мировоззрения, какие только есть в истории. Я не выбираю только ягодки, не выбираю даже и цветочки. Мне интересны и все сорные травы и навоз, на котором растут те или другие цветы философии. Поэтому, отбрасывая традиционное игнорирование и нежелание понять, я изучаю общепифагорейское, и в частности Плотиново, учение о числе, совершенно не решая вопроса о том, навоз ли это или прекрасные и ароматные цветы философии.

Я развертываю один из главных трудов по Плотину, — книгу Кирхнера. После долгих поисков я нахожу о числе только несколько строк, причем и тут совершенно не используется специальный трактат Плотина о числах — VI 6, а только говорится[458]«Учение об идеях как числах образует главное содержание всей 6–й книги шестой Эннеады, может быть труднейшей из всего, что Плотин написал». Я беру другой, не менее основоположный труд по Плотину, — А. Рихтера. О числах нет тут даже упоминания ни в параграфе о «принципе и основных понятиях философии Плотина»[459], ни в параграфе о «категориях идеального бытия»[460]во второй части труда. Небольшой абзац о понятии числа находится лишь в третьей части «Штудий», где в главе о понятии разума содержится несколько строк о числе, причем, изложивши кое–что из VI 6, Рихтер оставляет все, что он «пропустил», «любителям бесплодных тонкостей». А между тем труд Рихтера — основной труд по Плотину, и каждый из нас с великой пользой для себя штудировал его весьма нужные анализы и расчленения трактатов Плотина, не находимые ни у какого другого исследователя. Тут нет почти никакого научного прогресса в интересующей нас проблеме в сравнении с каким–нибудь Тиде–маному у которого довольно длинное изложение Плотина, но у которого, сколько я ни читал его, не мог я найти даже намека на учение Плотина о числе[461]. Пожалуй, русские исследователи относятся к учению Плотина о числе более серьезно. М. Владиславлев[462]пытается даже дать некоторое изложение трактата VI 6, правда чересчур общее и краткое для специального исследования о Плотине. Но и Владиславлев отказывается понять его до конца. Он пишет: «Нужно признаться, что учение о числе не доведено Плотином до желанной ясности, оно понимается им в весьма различных смыслах». П. П. Блонский серьезно вознамерился изучить и изложить трактат VI 6. Он сетует на легкомыслие Рихтера, Гартмана и Древса в отношении VI 6 и пишет: «Не касаясь вопроса, насколько «странны» «пифагорейские парадоксы», мы усматриваем в трактате Плотина ряд очень важных проблем и ответов»[463]. Но стоит только прочитать его — тоже чересчур краткое — изложение на стр. 241—243, чтобы убедиться, что П. П. Блонский совершенно не использовал и не изложил всего огромного богатства мыслей в VI 6. Это не изложение, а — оглавление отдельных частей трактата, по которому можно судить не о конкретном содержании последнего, но лишь об основных его темах. Заметим, что книга П. П. Блонского, солидная во многих отношениях, как раз в этом пункте проявляет свою наибольшую уязвимость. Нечего уже и говорить об известных французских исследователях середины прошлого века, настолько же подвинувших вперед науку о Плотине, насколько и задержавших ее. Бартелеми Сен–Илер[464], сведя и Плотина, и всю «александрийскую школу», к которой он неправильно причисляет и Плотина, на мистицизм, конечно, не задался и ни одним конструктивно–логическим вопросом по Плотину, не говоря уже о проблеме числа или, напр., о диалектике. Не лучше, в сущности, поступают Жюль Симон[465]и Вашро[466]. Древе[467]также не удостоил проблему числа у Плотина своим вниманием, равно как и недавние труды Инджа и Мелиса[468]

Не везло трактату VI б и в смысле переводов, тем более комментированных. Огромный труд Фичино[469], прекрасно переведшего всего Плотина на латинский язык и снабдившего свой перевод ценными примечаниями, всегда будет с благодарностью изучаем каждым исследователем Плотина, равно как и французский перевод Буйе (Bouillet)[470], изучать который доставляет прямое наслаждение. Ценна работа и известного знатока Плотина Герм. Фр. Мюллера[471], давшего свой тоже весьма нужный немецкий перевод всего Плотина. Итак, только четыре человека нашлось таких, которые решились переводить VI 6; это — Фичино в XV в., Буйе и Мюллер в XIX в и я — в XX в.[472]Все остальные переводчики отступили перед твердыней VI 6. Тейлор[473]не перевел VI б, хотя и коснулся основных трактатов. Энгельгардт[474]не дошел до VI 6. Кифер[475]тоже выкинул его из своего собрания, вероятно, по той же причине, что и VI 4 и VI 5 («…die dunkeln, dem Verstandnis beinahe unzulangliche Biicher», Vorwort). Малеванский[476]тоже испугался трудностей перевода и не перевел, хотя и потрудился над главнейшими трактатами V и VI Эннеад[477].

При таких условиях, т. е. не имея почти никакой научной традиции в смысле интерпретации VI 6, приступаю я к анализу этого действительно труднейшего во всей философии текста. Я не буду пренебрегать никакими средствами для достижения полной ясности и связности мыслей этого трактата. Я разбиваю сложную мысль на мелкие звенья и слежу за ее малейшим движением. Я не скуплюсь на цитаты из Плотина, давая их в своем переводе, часто доставлявшем мне истинные муки и страдания в силу своих трудностей. Однако, как испытывалось мною удовлетворение после достижения ясности и раздельности суждения по поводу того или другого места, так, надеюсь, и образованный читатель оценит трудности перевода и интерпретации и разделит со мной радость по поводу достижения ясности. Впрочем, достигнуть ясности в понимании VI 6 значит достигнуть ясности в понимании всего Плотина. Вот почему мои мечты вполне удовлетворить читателя могут осуществиться только в специальных случаях.

Необходимо заметить, что чтение предлагаемого исследования может иметь смысл только при одновременном анализе самого трактата Плотина о числах VI 6, так как все исследование построено в виде связного комментария к этому трактату. Мною ставится также задача точного обследования всей связи понятия числа с диалектикой Плотина вообще. Это весьма усложняет и расширяет рамки работы, но это необходимо, так как число, по Плотину, пронизывает все, что есть, всю сферу бытия; и без этого мы были бы обречены на то непонимание и игнорирование Плотинова учения о числе, которое является, к несчастью, традицией в нашей науке. Изложить учение о числе у Плотина значит изложить всю диалектику Плотина, со всеми ее центральными понятиями — различия, тождества, покоя, сущего, материи, движения, времени, вечности, становления, тела, потенции, энергии и эйдоса. Волей–неволей придется говорить о всех этих основных категориях; и если прибавить к этому необходимость частого приведения в русском переводе непереведенного и почти забытого философа, то изложение в общем не может не оказаться пестрым. Этот путь, однако, избираю я сознательно, веря, что возвращаемое мною впервые на память современности учение будет другими усвоено и изучено настолько, что в дальнейшем, после моих нестройных усилий и на основании их, удастся излагать Плотина с его диалектикой числа в более стройной и компактной форме.

Для удобства обзора и анализа трактата Плотина «О числах» попробуем разбить содержание его на основные части.

Ясно, прежде всего, что главы 1 и 18, трактующие о вопросах более основных и общих, чем учение о числе, должны быть рассматриваемы как вступление и заключение. Вступление трактует вообще о величине, не в специфически вещном смысле, но в смысле вообще определенности. Беспредельное множество само по себе есть нечто расплывающееся, неустойчивое; и потому оно — дурно; благим является только то, что имеет твердые и определенные границы, что не выходит из себя и не теряет себя самого. Об этом же самом, в сущности, трактует и заключение. Тут тоже говорится о самодовлении и самосовершенстве общемировой жизни и об умной его определенности.

Центральное же содержание трактата, по выключении первой и последней главы, может быть разбито на три главные части.

Первая часть, обнимающая главы 2—6, трактует о том, что не есть число. А именно: а) оно не есть нечто беспредельное и бесформенное (2–я гл.), ибо самая беспредельность мыслима только в связи с эйдосом (3–я гл.); b) оно не есть просто чувственная вещь, но нечто сущее (4–я гл.); с) оно не есть нечто субъективно–психическое (6–я гл.); d) но и в сфере сущего оно — не просто спутник чего–нибудь другого, но существует само по себе (5–я гл.).

Вторая часть, обнимающая главы 7—11 и 14—17, решает вопрос, что такое число в своем существе. Содержание ее таково, а) Число, которое есть, как выяснилось из предыдущего (гл. 4—6), нечто умное и сущее, есть, прежде всего, все во всем (7–я гл.). Эту общую и пока неясную мысль Плотин дальше развивает в двух направлениях. Во–первых, b) говорится о числе как умной сущности самой по себе (8, 9, 10, 11, 15–я гл.) и, во–вторых, с) говорится о числе как умной сущности в отношении к чувственному миру (14–я и 16–я гл.). Завершается вся эта вторая часть d) принципиальным рассуждением о числе как оформленной бесконечности (17–я гл.).

Наконец, третью часть составляют главы 12—13, критикующие другие точки зрения на число.

Имея в виду этот анализ трактата, перейдем к комментированию основных его мыслей.

I

Вступление (1–я гл.: 1—3). Плотин начинает с указания на центральную идею своей философии, на проблему добра как оформления и зла как рассеяния. Чтобы усвоить себе эту проблему, необходимо отчетливо представлять себе принципы философии Плотина. Как известно, первая ипостась у Плотина есть Благо, Αγαθόν. Почему философ избрал именно этот термин, а не иной? «Благо» есть абсолютное единство всего. Плотину предносится законченная, строго и точено оформленная вселенная; она для него есть некое прекрасное и изумительное изваяние. Приступая к такой вселенной с аппаратом философской мысли, Плотин должен был, прежде всего, решить вопрос: как мыслить эту вселенную, какие категории необходимо пустить в ход, чтобы эта вселенная оказалась мыслимой? Разумеется, вселенная эта не может не быть единством. Но каково это единство? Единство мы можем мыслить просто как объединенность частей. Это будет единство множественного. Однако такого единства недостаточно. Если каждая часть несет на себе энергию других частей, то, поскольку эти последние множественны, постольку множественной по смыслу оказывается и каждая отдельная часть. Равным образом, и все целое, как состоящее из множественностей, само будет не чем иным, как опять–таки множественностью. Однако мы видим, что вселенная и каждая отдельная вещь, входящая в ее состав, есть не множественность, а единичность; это — условие целости. Ясно, значит, что недостаточно единства как объединенности. Необходимо другое единство, высшее. Заключается оно в том, что, как цельна и единична данная вещь, так же цельна и единична каждая отдельная часть ее, т. е. помимо отличия каждой части от целого необходимо, чтобы каждая часть в это же самое время еще была и тождественной с этим целым. Необходимо, чтобы данная вещь была неделимой единичностью, чем–то одним определенным и отличным от всего другого. Только тогда она мыслима как именно данная, определенная вещь. Если мы теперь имеем в виду всю вселенную, со всем ее пространством и временами, то, поскольку она есть нечто мыслимое, нечто находящееся в мысли, она и должна быть такой абсолютной единичностью, абсолютно самотождественной во всех своих пространственных, временных и всяких иных частях. Если нет такой абсолютной единичности всего, то вселенная рассыпается на бесчисленное количество исчезающе–малых и уходящих в бесконечную дробность частей, к тому же абсолютно дискретных друг другу. Итак, условием мысли–мости мира является тождественность каждой вещи с миром в целом и пребывание вселенскости в каждой мельчайшей вещи, принадлежащей ко вселенной. Это значит, что мир абсолютно единичен, что он пребывает в себе и держится собой, что он не рассыпается и не уходит в дурную бесконечность беспредельного раздробления[478]Это и значит, что мир — Благо, что Благо — первая необходимая ипостась бытия вообще.

Таким образом, предикат благости берется Плотином в смысле некоей крепости, прекрасной отделанности, спаянности, оформленности, нерушимости, композиции. Разумеется, Благо полно для Плотина и глубочайшего мистического смысла. Оно — и божество, и экстаз и т. д. и т. д.[479]Однако уже довольно и без нас говорено было о мистике Плотина, и слишком мало анализировали собственно философское и диалектическое содержание его философии. Мы должны выявить именно философско–кон–структивную сторону этой философии, оставляя мистику как таковую до другого раза; и с этой точки зрения Благо Плотина, как первая ипостась, есть не что иное, как абсолютная единичность мира, являющаяся принципом его устроенности и целостности, мешающая его распадению и исчезновению во мгле. Нельзя не видеть в этом понятии некоторых эстетически–созерцательных моментов, характерных для греческого мироощущения вообще. Их мы должны выдвинуть против того унылого и абстрактно–метафизического морализма, который связывается обычно с понятием блага или благости. Хорошая сготовленность, благоустроенность и связанность воедино всех вещей мира и их процессов, их смысла и их стремлений, нерушимая единичность всего и присутствие ее в каждом мельчайшем факте мира — вот что такое Благо Плотина[480].

С этой точки зрения становится вполне понятным, почему бесформенное множество — дурно, а оформленное — благо.

(1–я гл.: 4-—6). Вместе с этим делается понятной и мысль Плотина о том, что «нет ничего ужасного в величине». Пусть каждая отдельная величина не есть та ипо–стасная перво–единичность, которая охватывает все и сама не охватывается ничем. Тем не менее она тоже единична и пребывает в себе. И чтобы быть большой или малой, она, прежде всего, должна быть сама собой. Как ипостасийное первоединство пребывает в себе и не разрушается, так и отдельная величина остается сама собой, поскольку энергия первоединства, как мы установили, почиет на всяком отдельном единстве, подобно тому как любое число, хотя и не есть единица, напр. 10, все же существует как нечто одно, т. е. все–таки продолжает быть единицей, и эта единичность тождественна во всех возможных числах. Разумеется, каждая вещь, или величина, не только тождественна с первоединым. Если бы это было так, то тогда ничего и не существовало бы, кроме абсолютного первоединого, и не существовала бы и никакая отдельная вещь. Чтобы быть, отдельная вещь, или величина, должна еще и отличаться от этого первоединого, т. е. быть не в той же мере единым, быть в той или иной мере отчужденной от себя. Только это совмещение в одной вещи ее тождественности и ее отличенности с первоединым и делает мыслимой отдельную вещь. Прекрасное рассуждение об этом находим, между прочим, в III 9, 3.

«Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно одно везде существует, то оно и было бы [этим] всем. Однако так как оно [еще, кроме того], и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять сверх того еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает».

Поскольку вещь тождественна с единым, она — добра. Поскольку она отлична от него, она — дурна. В меру удаления, т. е. в меру отличия от единого, она — дурна. Потому если с одной точки зрения можно сказать, что мир зол и полон отступничества от блага, то с другой точки зрения нужно одновременно же сказать, что мир — благо, и притом совершенство его абсолютно. В этом отношении замечательны главы III 2, 15—18 и III 2, 7.

Основная мысль вступления, значит, такова. Бесформенное множество — дурно, так как оно возможно лишь в силу потери самого себя и самозабвения; оформленное множество — благо, так как оно содержит себя и все свои части в одной абсолютно неделимой единичности.

II

1а (2–я гл.). «Число не может быть беспредельным множеством».

Установивши понятия «добра» и «зла» в отношении к множеству, Плотин переходит к рассмотрению частного вида множества, к числу. Еще до определения числа по существу ясной оказывается невозможность для него быть беспредельным. Число не беспредельно — потому, что и чувственное, и умное одинаково является оформленным и имеющим предел; куда бы число ни относилось, оно везде имеет свою определенную смысловую границу. В самом деле, для Плотина не может быть никакой бесконечной чувственной вещи. Греческий философ вообще есть созерцатель законченной художественной вселенной, и потому бесконечность чувственного мира не умещалась в сфере греческого мироощущения[481]. Тем более противоречит опыту бесконечность числа в смысле числовых операций. Сколько бы мы ни умножали или ни делили, мы всегда получаем вполне определенные числа, пусть весьма большие или весьма малые. Бесспорна смысловая ограниченность и умного мира. В умном мире, или в мире чистой мысли, всякий момент, чтобы быть, должен отличаться от иного, от окружающего его фона. Если он ни от чего не отличается, он, значит, и вообще не существует в мысли. Это — старая мысль еще древнепифагорейской диалектики, целиком перешедшая в платонизм и не уходившая из него в течение всей его истории. Пусть мы наделяем какой–нибудь момент умного мира всевозможными свойствами и качествами. Этот момент остается все равно — как единичность — тем же самым, отличным от всего, что его окружает, и, следовательно, имеющим определенную границу. Мы ошибаемся, если свой процесс счета прямо перенесем на вещь и станем думать, что если в данной вещи содержится десять признаков, то перед нами и фактически находится десять вещей. Вещь продолжает быть единичной вещью, какое бы множество признаков мы ей ни приписывали. Она всегда строго определенна и оформленна, поскольку она — она. Итак, число не может быть беспредельным.

Но что такое само беспредельное? «Самая беспредельность немыслима сама по себе и мыслима лишь в связи с эйдосом» (3–я гл.).

(3–я гл.: 1, а—b). Плотин обращает, прежде всего, внимание на то, что фактически мы имеем дело всегда с определенными множествами. Как они ни далеки от первоеди–ного, все же каждое из них есть нечто одно, т. е. нечто определенное, и потому оно так или иначе участвует обязательно в единстве.

(3–я гл.: 2, а-—b). Куда же нам деть беспредельное? В сущем оно не может быть, потому что все сущее строго определенно, а не беспредельно. Если что–нибудь есть, то оно обязательно отличается от всего иного, и, следовательно, в нем налична некая твердая граница, отделяющая его от всего прочего. Беспредельное в этом смысле не есть нечто сущее. Оно только поддается сущему, принимая то или другое его определение. Во всяком, стало быть, определенном предмете мы находим, во–первых, беспредельное и определяемое и, во–вторых, то, что именно определяет и осмысливает эту бесформенную беспредельность. Беспредельное есть поэтому не сущее, но лишь субстрат сущего.

Чтобы усвоить себе учение Плотина о беспредельном, или материи, необходимо ясно представлять себе содержание трактата II 4, где в главах 1—5 мы находим учение об умной, в главах б—16 — учение о чувственной материи. В данном случае нас интересует последнее[482]Рассмотрим и формулируем точное содержание этих глав.

II 4, 6. 1) Необходимость материи, или субстрата, вытекает из факта взаимной трансформации элементов. Раз то, что перешло в иное, не уничтожилось совершенно, то осталось неизменным то, что из одного перешло в другое, что приняло другой эйдос. 2) Без этого субстрата невозможно было бы и уничтожение, ибо оно относится к сложному. Отделяя одно от другого и превращая одно в другое, мы имеем неизменный эйдос плюс наличие его как изменяющегося. Последнее не есть ни эйдос, ни первая материя, ни реально становящееся.

II 4, 8. 1) Будучи бескачественной, материя не есть ни тело, ни какое–нибудь телесное качество, ни окрашенность, ни тепло, ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни вообще фигурность. 2) Она по природе своей абсолютно проста и неделима, и нет в ней никакой формы, которая бы отличалась от нее самой. 3) а) Λ если свойственна ей величина, то так, что нельзя думать, что материя ей не подчиняется, делая с этой величиной то, что ей угодно; и было бы абсурдно думать, что величина или форма совпадает в своем волении с материальной величиной. b) Если же действующее начало раньше материи, то оно делает ее способной ко всему, а стало быть, к величине, т. е. и к фигуре. Но тогда еще труднее будет понять самостоятельную качественность материи. 4) Только эйдос сообщает материи величину и прочие качества, связанные с тем или иным смыслом, так что даже в родовых понятиях определенная ограниченность[483]зависит от эйдоса, поскольку различны между собою эйдосы человека, птицы и вот этого человека. И нисколько не удивительнее эта зависимость материи от ино–природного ей начала в этом «количестве», чем в качестве, и нельзя говорить, что качество есть смысл, а «количество» не есть ни эйдос, ни мера, ни число.

II 4, 9, 1) Но как можно воспринимать сущее, если оно не имеет никакой величины? а) Надо помнить, что сущее вообще не тождественно с количественным, и есть многое вне количественного. b) Вообще всякая нетелесная природа — не количественна, а материя как раз неколичественна. с) «гКоличество (ποσότης) само неколичественно (ού ποσόν), но [количественно]—то, что поучаствовало в нем, так что и отсюда ясно, что количество есть эйдос». d) Это ясно на примере. Как становится что–нибудь белым через присутствие белой краски, а то, что произвело белую или разноцветную краску в живом существе, не есть сама разноцветная краска, но если угодно, — разноцветный смысл, — так же не обладает никакой количественностью и то, что создало в данном случае количественность, но есть оно только смысл (λόγος). 2) Количественность, попадая в материю, отнюдь не превращается в определенную величину, ибо материя не была от этого сосредоточена на малом пространстве, но она дала тут величину, которая раньше в ней не существовала, как не существовало в ней и качество.

II 4,10. 1) Но что значит мыслить в материи невеличинное и бескачественное? Что это за мышление и какова тут направленность (έπιβολή) мысли? а) Это — неопределенность (αοριστία), b) Как подобное познается подобным, так неопределенное — неопределенным. «Ведь смысл относительно неопределенного может стать определенным, [мыслительная] же направленность на него — [обязательно] неопределеннас) «Если каждая вещь познается при помощи смысла и мышления — а здесь высказывается смыслом то именно, что о ней, [материи,] высказывается, мышление же, желающее быть тут [таковым], не есть мышление, но скорее отсутствие мысли, — то представление о ней, надо думать, не–настоящее и не–собственное сложенное из не–истинного инобытия и с [самым] смыслом инобытия», d) Отсюда и Платон назвал ее воспринимаемой через «ненастоящий [незаконнорожденный] смысл». 2) Более подробно эта неопределенность познается душою следующим образом, а) Это не просто отсутствие знания, но — некое положительное утверждение. Как глаз воспринимает тьму в качестве материи для всякой невидимой краски, так и душа, отвлекая все чувственное и являющаяся как бы светом и уже ничего не имеющая для определения, уподобляется зрению, которое, пребывая в темноте, как–то тождественно с видимым тут. b) Она видит здесь так, что предметом этого видения является не–фигурность, не–красочность, не–светность и то, что уже не имеет величины; и если это не так, то она уже должна быть признана как созидающая эйдосы. с) Раз тут нет мышления, нет тут и соответствующей аффекции души: она ничего тут не высказывает и ничем не аффинируется, d) Но душа может мыслить материю, и в таком случае она претерпевает аф–фекцию как бы отображения бесформенного (οίον τύπον του άμορφου). Мысля пребывающее в форме и в величине, она мыслит это уже как сложное, т. е. как окрашенное и вообще окачествованное, а не просто как чистую материю. 1. Именно, тут мыслится уже целое и совокупное об–стояние материи и ее эйдоса как материи. 2. Мышление и восприятие всех привходящих тут качеств — ясно, а самый субстрат, бесформенное — темно, ибо — не эйдос. Темный предмет, получающийся в результате анализа цельного лика, и мыслится темно, и душа тут мыслит не мысля. 3. «И так как сама материя не кажется бесформенной, но пребывает оформленной в вещах, то душа и набрасывает на себя тотчас эйдос вещей, страдая от [чистой] неопределенности, как бы от страха перед бытием вне сущего и не вынося долгого пребывания в не–сущем».

II 4, И. 1) Для конструкции тела необходима, кроме величины и всех качеств, еще материальная протяженность (δγκος= масса); и могут сказать, что если последней нет, то нет и величины, а если нет в них величины, то нет того, что именно могло бы принять на себя все свойства, равно как не имеющее величины тело, к тому же не содержащее ни эйдоса, ни качества, ни проч., не имело бы совсем никакого значения, не имея и протяжения и величины, происходящих в телах, как известно, от материи. И вообще, раз мы имеем не чистое бытие, но тела, то они и должны составляться не только из умных эйдосов. Поэтому, говорят, не–величинность материи есть пустое слово. 2) На это, однако, надо возразить, а) Не необходимо, чтобы приемлющее было какой–нибудь протяженной массой (δγκον), так как душа, например, есть нечто всеприемлющее, а величина ей несвойственна. b) Материя есть приемник, и приемник протяженного, но не так, как растения и животные суть приемники тех или иных величин и качеств, ибо их материя не есть материя вообще, но материя этих единичных предметов, с) Следовательно, восприемлющее эйдос не должно быть массой, но оно должно принимать массу и проч. качества только лишь вместе со становлением и иметь образ массы для нового расположения к ней, т. е. быть пустым от массы. 3) Это и заставило многих отождествить материю с пустотой, в то время как для нас она только мнимый образ (φάντασμα) массы, потому что душа, встречаясь с материей и не находя в ней объекта для определения, растекается в неопределенности, теряет в ней[484]всякое очертание и обозначение, что уже и было бы определением. 4) Ввиду этого ее нужно называть не «большим» или «малым», но «большим» и «малым»: она — такая масса и так не–величинна, что является скорее материалом (υλη) для массы, сокращением большого в малое, и обратно, отчего она как бы пронизывает массу, пробегает по ней. 5) Эта ее неопределенность и есть настоящая масса, восприемница величины в ней. 6) Если иметь в виду, что из предметов не–величинных эйдосы суть то, что возникло в результате определения, то ясно, что о такой массе невозможно никакое реальное представление, так как она неопределенна, не покоится сама по себе, а носится туда и сюда, от одного эйдоса к другому, уклончива в любую сторону, пребывая становящейся, и только в этом она содержит подлинную природу массы.

II 4, 12. 1) Надо различать величину и то, что есть результат величины тела, а) Величина делает тело величинным, но сама по себе она не–величинна. b) Если же и она величинна, то эта величинность не будет относиться к материи, а будет только чистым смыслом (λόγος μόνος), и тела останутся без соответствующего определения, с) Поэтому тела относятся к иному единству, а именно к единству результата величинности (μβμεγεΟυσμένον).

d) Хотя смешение тел происходит лишь благодаря материи и не нуждается ни в чем ином, так как все, что входит в смесь, несет с собой свою материю, все–таки необходимо, чтобы тела и смесь их имели некое единое приемлющее начало, сосуд, или место, е) Место, таким образом, позже материи и тел, так что тела еще только нуждаются в материи. 2. « [Таким образом, надо различать эйдос и материю — как чисто умные принципы, как логосы и то третье, что из них образуется], а) Если акты, созидающие тело, нематериальны, то это не значит, что и тела нематериальны: последние сложны, акты же просты. b) И если материя и создает во время действия этих актов субстрат, сама оставаясь в них, то она не себя саму отдает в действие, и акты к этому не стремятся, [как чисто смысловые]. с) Кроме того, ни один акт не превращается в другой, так, чтобы была и в них чувственная материя, но акт сам переходит от одного действия к другому, оставаясь по существу неизменным, так что он сам оказывается материей для своих действий. 3. Итак, существует действительно материя для качества и величины, а следовательно, и для тел, и не пустое она слово, но есть некий такой субстрат, хотя и невидимый и не–величинный. а) Отрицая это, мы на том же основании должны были бы отрицать и качество и величины, так как все это, взятое само по себе, также не существует, [а есть абстракция]. b) И если все это существует, хотя и в неясном виде, то тем более существует материя — пусть она не очевидна для чувственного восприятия. 1. Не очевидна она ни для глаз, ибо бесцветна, ни для слуха, ибо она — не звук, ни для обоняния, почему ее не воспринимает ни нос, ни язык, ни для осязания, ибо она — не тело, а осязание относится только к телу, плотному или разреженному, мягкому или твердому, влажному или сухому». 2. Воспринимается она рассуждением, да и то пустым, откуда оно и — «ублюдочное», как сказал Платон, с) Не есть она и вообще телесность, ибо последняя есть некий смысл, и, следовательно, инобытийна в отношении материи; а если имеется в виду осмысленная телесность, то это уже не просто материя.

II 4, 13. 1) Но если субстрат есть некое общее качество, наличное в каждом из элементов, то нужно выяснить, что это за качество, как оно оказывается субстратом, как созерцается качественное на том, что лишено величины, и как оно — материя, если есть оно определенное качество.

2) Если нечто неопределенно, то оно, по–видимому, не качество, но — субстрат и искомая материя, а) Некачественна она также и в том смысле, что лишенность эйдоса не есть определенное качество, ибо тогда все было бы превращено в одни качества. b) Нельзя наделять материю качественностью также и в смысле ее инобытийности, ибо, если она есть только инобытие, то таковой она является не в силу своих качеств, но в силу причастия к эйдосу. с) Лишенность, таким образом, есть отрицательное определение, качество же положительное·, и у материи как таковой нет совершенно никакой своей формы. 3) Спецификум материи заключается в том, что она находится в определенном отношении к вещам, а именно есть их иное, инобытие. Она не содержит в себе эйдоса этой инаковости, но есть только иное, вообще иное, инобытие само по себе.

II 4, 14. 1) Но есть ли материя сама некая лишенность или лишенность только предицируется о ней, приписывается ей в качестве атрибута? 2) Никак нельзя утверждать, что материя и лишенность признаков суть по субстрату, по факту, одно, а по смыслу — разное, так как нужно еще показать, в чем именно состоит разница этих смыслов, т. е. так показать, чтобы материя была определена без помощи указания на лишенность, а лишенность не имела ничего общего с материей, а) Тут возможно троякого рода отношение. 1. Один смысл никак не содержится в другом: тогда тут перед нами два разных начала, и материя отлична от лишенности, хотя последняя и есть ее акциденция, и один смысл не может содержать другого даже потенциально. 2. Один смысл так содержится в другом, как другой в первом: тут опять два начала, как, напр., «кривой нос» и «кри–вость». 3. Один смысл, и только один, и притом безразлично какой, содержится в другом: если смысл теплоты содержится в смысле огня, а смысла огня нет в смысле теплоты, то материя будет лишенностью так, как огонь есть теплое, т. е. лишенность будет видом материи, а субстрат, что и должно быть материей, будет иным, отличным от лишенности. Значит, и этим способом не получится единства. b) В противоположность всем этим отношениям необходимо утверждать, что лишенность и материя абсолютно тождественны, <а> не так, что первое является только атрибутом второго. 3) Именно, эти два начала так тождественны по субстрату и различны по смыслу, что лишенность указывает не на присутствие, но на отсутствие признаков, и лишенность сущего есть его отрицание. а) Это не значит, что лишенность есть просто фактическое отсутствие, так как здесь имеется в виду только то, что она есть нечто иное в сравнении с сущим. b) Тождество по субстрату и различие по смыслу надо понимать так, что наряду с сущим ровно не возникает никакого нового факта, но факт, возникший как результат лишения эйдоса, перестает быть просто устойчивым эйдосом, а превращается в неопределенно и безгранично становящееся, где эти два смысла — материя и лишенность — оказываются по смыслу своему слитыми воедино.

II4,15. 1) Лишенность не есть акциденция материи еще и потому, что материя есть беспредельное, ибо раз она определяется числом и пределом, то сама она по существу своему есть беспредельное, а акциденция всякой вещи есть, прежде всего, некий смысл, т. е. уже нечто определенное.

2) Материя не есть лишенность и беспредельное в качестве субъекта каких–то особых предикатов, но лишенность и беспредельное и есть материя; материя не беспредельна, но сама и есть беспредельность: беспредельное, будучи предикацией предела, уничтожило бы его как предел.

3) Также следует определять и умную материю — с теми общими модификациями, которые претерпевает предмет, переходя из чувственной сферы в умную, а) Материя в уме есть также беспредельное * порожденное беспредельностью единого, вечной потенции, не присутствующей в ней, но действующей в ней. b) Беспредельность умной материи отличается от беспредельности чувственной материи как прообраз от отображения (άρχέτυπον και εΐδωλον). 1. Это не значит, что чувственная беспредельность меньше умной беспредельности, ибо, насколько она дальше от последней, от истинного бытия, настолько она более беспредельна, подобно тому, как меньшая степень добра есть большая степень зла, и, чем меньше определенность, тем больше беспредельность. 2. Умная беспредельность более суща в смысле формы беспредельности, чем чувственная, которая менее причастна бытию, более удалилась от истинного бытия, расплылась в призрачное существование и в более истинном смысле слова беспредельна. 4) В связи с этим решается и вопрос о тождестве и различии беспредельности с бытием в качестве беспредельности, а) Эти начала различны там, где смысл и материя суть разное. b) Там же, где имеется только материя, — или просто это тождественно, или, лучше, бытие в качестве беспредельности вообще отсутствует, ибо оно будет уже смыслом, а смысла нет в беспредельном, если оно именно таково. 5) Материя, таким образом, есть беспредельное само в себе, в противоположность смыслу. Как смысл есть смысл, и только он, так и беспредельность есть только беспредельность, и больше ничего.

II 4, 16. 1) Однако нельзя сказать, что материя просто тождественна с инаковостью, но надо утверждать, что она тождественна с тем моментом инаковости, который противостоит смыслу, т. е. инаковость есть более широкое понятие, чем материя. 2) В этом смысле можно говорить о бытии этого небытия, ибо: а) лишенность никак не уничтожится с присоединением того, чего лишенностью она является, и b) присоединение предела к беспредельности отнюдь не разрушает ее природы, так как мы говорим о беспредельности отнюдь не в количественном смысле; с) предел, наоборот, «спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергий–ному проявлению и усовершению», подобно тому, как «женское начало, оплодотворяясь от мужского, не погибает, но становится более женским». 3) Однако даже при условии участия в благе материя продолжает оставаться дурной, ибо она не имеет блага, но только еще нуждается в нем. а) Она не занимает среднего места между благом и злом, но является абсолютной лишенностью и скудостью и есть сама скудость. b) Эта скудость есть скудость в разумении, в добродетели, в красоте, в форме, в эйдосе, в качественности, вообще говоря — в сущем, с) Поэтому, она безобразна и дурна.

Таково учение Плотина о чувственной беспредельности, или о материи, противопоставляемое им учению об умной беспредельности и об умной материи. Главы II 4, 6—16 можно было бы кратко резюмировать так. Материя, необходимость которой явствует из необходимости единого субт страта для трансформации элементов (6–я гл.), не есть какое–нибудь телесное качество, величина или фигура (7–я гл.), не есть она и какая–нибудь протяженная масса (11–я гл.), место или величинность (12–я гл.), но является она чистой неопределенностью, воспринимаемой через особое «ублюдочное умозаключение» (9—10–я гл.), и чистой лишенностью, которую ни в коем случае нельзя понимать как ее атрибут, фактически от нее отделимый (13—14–я гл.), но как субстратно тождественную с ней инако–вость чистого смысла, порождающую собою беспредельное становление предела, эйдоса, сущего (15—16–я гл.).

(3–я гл.: 3, а—с; 4, а—b). Само собой вытекает из учения о беспредельности, что она избегает идеи и смысла не в каком–нибудь пространственном смысле. Ведь эйдос — внепространственен, и материя также внепрост–ранственна. Не забудем, что для Плотина все это — лишь диалектические принципы, вступающие в ту или другую, опять–таки чисто диалектическую, связь. Об этом и напоминает Плотин, отстраняя грубое наивно–метафизическое воззрение[485]

(3–я гл.: 5, а—b). Однако Плотин не останавливается на простом констатировании первоначальной диалектической антитезы эйдоса и меона (или смысла и материи, беспредельного). Желая дать точнейшую формулу числа и отвергая применимость к числу понятия беспредельности, Плотин теперь спрашивает себя, как же вообще мыслимо беспредельное. Беспредельное не есть какая–нибудь акциденция, которая могла бы быть чему–нибудь приписана. Следовательно, нельзя приписать ее и числу. Но уже сказано, что беспредельное не есть просто указание на отсутствующий факт. Меон не есть укон[486]*. Беспредельное не мыслится само по себе, но функции его — колоссальны; и, значит, какой–то след оно должно оставлять в мышлении вещи и, стало быть, в самой вещи. В гл. 3, в § 5, а—b, Плотин дает краткую формулу своего учения о взаимоотношении эйдоса и меона. Чтобы понять эти немногие строки, необходимо углубиться в другие места из сочинений Плотина.

Однако сначала формулируем самое учение. Итак, существует определенный смысл, или эйдос, который, чтобы быть вполне определенным, отличается от иного, инобытия, от материи, или меона. Эйдос — смысл и сущее; меон — отсутствие смысла и не–сущее. Эйдос — законченное и оформленное целое; меон — неустойчивая и бесформенная неразличимость. Могут ли оба эти начала — эйдос и меон — оставаться чуждыми друг другу, в том абсолютном противостоянии, в котором мы их застаем вначале? Нет. Мы установили их различие. Но могут ли они быть только различными? Если они только различны, то они не имеют никакого отношения друг к другу; и — уж подавно нельзя говорить о том, что они оформляют друг друга. Если материя есть подлинное иное эйдоса, а эйдос подлинно оформляется материей, то должно быть нечто единое, что объединяет собою и эйдос и материю. Должен быть такой момент в том и другом, который конструировал бы абсолютную тождественность эйдоса и меона. Если нет такого тождества между ними, то нет и никакого различия между ними, ибо они друг другу абсолютно чужды и дискретны. Этот момент есть становление.

Чистый эйдос не подвержен становлению, он — неизменен и, стало быть, вечен. Но жизнь реального мира имеет временной характер: мир — становится. Это значит, что временная длительность вещи совмещает в себе и неподвижность эйдоса, ибо должно же быть то неизменное, что именно меняется и длится, и — неустойчивость меона, ибо перед нами не чистый эйдос, но именно неустойчивый эйдос, длящаяся вещь, временное бытие. Таким образом, если беспредельное непознаваемо само по себе, ибо само по себе оно — неразличимая тьма, ничто, то оно оказывается познаваемым на эйдосе, ибо, соединяясь с эйдосом, оно превращает неподвижность эйдоса в становление, вечность — во время, абсолютную одновременность — в растянутость и длительность времен. Получается реально–текучая вечность, или попросту реальная вещь живого мира.

Это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении и, в частности, о душе. Вместо неясных абстрактно–метафизических учений о душе он дает ей кристально ясное, чисто диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью, конкретностью и напряженностью бытия (III 7, II)[487]. Из подобных учений Плотина ясно, что становление возможно только лишь как совмещение противоположностей и, прежде всего, как совмещение единого и многого. Это — то, что вносится меоном в эйдос.[488]

(3–я гл.: 5, с—d). Отсюда понятным делается и утверждение Плотина, что «с точки зрения отличия от наших представлений беспредельное есть движение, а с точки зрения того, куда направляются наши представления, — покой». В самом деле, беспредельное само по себе непознаваемо. Оно познается только как полагание эйдосом для себя своей собственной границы. Ясно, что, если мы, заметивши эйдос, станем обращать внимание на то, что с ним делается и что привходит в него нового с меоном, мы должны увидеть его становление, в частности, напр., движение. Это — то, чего не было в чистом эйдосе. Но мы можем проделать и обратную операцию. Пусть перед нами реальная фактическая вещь, напр. физическое тело. Оно все время меняется и течет. Если мы сосредоточимся на этой непрерывной текучести и будем соображать, куда она направляется, какие смысловые цели преследует, что появляется в результате этой текучести, — мы увидим в вещи нечто устойчивое и постоянное, что обнимает собой все ее изменения и осмысливает их. Это и будет то, что Плотин называет покоем беспредельного. Беспредельное действует в вещи как становление ее. Рассмотренное с точки зрения того, что именно становится и появляется в результате инаковости и изменений, оно есть некий покой, некая устойчивая осмысленность определенной системы качеств.

В результате всех этих рассуждений можно было бы сделать не только тот вывод, что числу несвойственно быть беспредельным, но и тот, что оно может быть беспредельным, т. е. может беспредельно становиться, как и всякий эйдос, существует не только в чистом виде как умный предмет, но и в меонизированном виде — как фактическая вещь. И тогда мы должны были бы различить число как умный предмет и как исчисленную фактическую вещь, напр. как психический процесс или как чувственную вещь. Но Плотин пока не делает этого различения, а остается при том, что только что выяснил, а именно, что числу, если его брать как самостоятельное начало, нельзя приписать признака беспредельности, что беспредельность ведет за собой специфические элементы в числе, делающие его уже не самостоятельным началом, но всецело зависимым. Плотин же хочет сначала исследовать число само по себе.

III

lb (4–я гл.: 1, a — с). Итак, — что такое число само по себе? Отвергнувши предикат беспредельности — как вторичный, необходимо отвергнуть далее предикат вещности. В самом деле, весьма заманчиво объяснить природу числа изменениями, царящими в вещном мире. Просто, скажут, существуют чувственные вещи, которые сами собой и обусловливают наличие отмеченных чисел; стоит только начать их считать.

(4–я гл.: 2, а — d). Разумеется, если рассуждать эмпирически, это совершенно правильно. Ребенок, напр., учится считать на физических вещах. По изображению Платона, люди приходят к понятию числа при помощи конкретных наблюдений за изменяющимися вещами. В Tim. 38с—39d дано изображение того, как время (и след., число) воплощено в видимых движениях космоса и как по последним можно судить о времени и о вечности. В Tim. 47а Платон прямо пишет, что зрение есть источник великой пользы для человека, потому что мы ничего не могли бы сказать о мире, если бы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. «При посредстве же зрения день и ночь, месяцы, годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени и дали возможность исследовать природу вселенной».

(4–я гл.: 3, а—с). Но можно ли остаться при таком наивном эмпиризме? Действительно ли для получения понятия числа необходимо только чувственное наблюдение за чувственными вещами? По крайней мере, сам Платон так не думал. Плотны вспоминает его место из «Пармени–да», где (144а) дана диалектика числа и где ясно, что число не есть что–нибудь случайное, но оно необходимое определение самой сущности; число должно быть прежде всего сущим, т. е. наличным в мысли, в уме, умным числом; или, как говорит Плотин, употребляя свой технический термин, число должно быть ипостасью. Любопытные рассуждения находим мы на сходные темы в III 7. Здесь, между прочим, критикуются различные неправильные учения о времени, причем доказывается, что временное возможно только в том случае, если есть не–временное, вечное, и что временное есть только подвижное вечное. Поэтому не правы те, кто, напр., приравнивает время движению (III 7, 8) или мере движения (III 7, 9) или вообще мыслит его как некий придаток движения (III 7, 10)[489]. Обывательская мысль судят о времени не по его существу, но по тем инобытнйным результатам, которые от него получаются, когда оно начинает функционировать в той или иной, чуждой себе, среде. Равным образом, и число мы в обыденной жизни обсуждаем не по существу, но по его приложениям; и тогда получается, что само исчисленное движение, чувственно нами воспринятое, или исчисленное пространство, измеренное чувственными мерами, мы принимаем за самое число. Число и время суть не чувственные, но смысловые конструкции, и их надо обсуждать как таковые. Плотин на это и указывает в анализируемых параграфах VI 6, 4.

Разумеется, этот пункт учения о числе есть не что иное, как приложение общего воззрения Плотина на взаимоотношение «эйдоса» и «качества». Посвященный этому у него специальный трактат II б[490]содержит следующие мысли.

II б, 1. 1) В субстанции необходимо строжайше различать сущее и качество, так что можно говорить о различиях сущностных и различиях качественных, т. е. о различиях смысловых, с одной, и, с другой стороны, о различиях вещных, об индивидуально–смысловой окачествованности и о качестве как внешнем обстоянии и прибавлении вещи. 2) Качество, т. е. вещные различия, даже и в том случае не могут заменить различий сущностных, если они по смыслу своему являются конструирующими данную сущность. Так, если для огня существенна его видимая огненность или для белил — белый цвет, то и в этом случае необходимо отличать огненность и белый цвет как сущностные и смысловые конструкции от огненности и белил как чувственных качеств. 3) Одни являются «смыслами, создающими сущностьи, следовательно, всецело сущностными, другие же — только производными явлениями тех; одни — чистая сущность, другие — аффекция ее. 4) О сущности и сущностном качестве нельзя сказать, как она происходит из не–сущности так как она вообще ниоткуда не происходит; и прибавление внешних качеств к ней, хотя и увеличивает ее как сущность, тем не менее приводит, в конце концов, к обеднению ее, поскольку она лишается своей предшествующей умной и чистой простоты.

II 6, 2. 1) Сущностное качество не есть ни его внешняя и случайная окачествованность, ибо это есть не сущность, но тело, и последнее только еще должно получить отличную от себя как от такового окачествованность, ни телесные три измерения и материя. 2) Подлинная сущность есть эйдос, а эйдос есть смысл (логос). 3) Чистый смысл, объединяясь с субстратом, дает нечто третье, что не есть ни чистая сущность, изменчивое качество, но преизбыто–чествующая перед сущностью ее энергия, являющаяся смысловым выражением сущности; треугольность — сущность, а не качество, качеством же будет отреуголенность той или другой вещи. 4) Качество есть, стало быть, внешнее обстояние, наличное в сущностях, уже существующих в качестве таковых и независимых от прибавления подобных обстояний.

II 6, 3. 1) Всякое качество сущности предполагает существующую эйдетическую энергию ее, определяемую ее собственным индивидуально–смысловым построением. 2) Чистый смысл, свойственный этой энергии, овладевает ее специфической стихией в целях порождения инобытия, что и является началом уже новой окачествованности, некоего следа, тени и отображения чисто эйдетического качества. 3) Чистый эйдос является, поэтому, первообразом для инобытийного качества, последнее же — акциденцией эйдоса. 4) Они, будучи по смыслу тождественными, являются, однако, совершенно различными по субстрату, и никогда эйдос не может стать качеством и качество — эйдосом.

Этот трактат II 6 достаточно ясен, чтобы еще дальше анализировать и комментировать его содержание. В применении к числу он так же ясен и отчетлив, как и сам по себе. Число можно трактовать как эйдос, как эйдетическую конструкцию, и — как окачествованность, как внешне–чувственное проявление и обстояние. Чтобы говорить о последнем, необходимо, учит Плотин, дать конструкцию чисто эйдетического, чисто смыслового числа, числа как смысла и как эйдоса. Число как смысл — мыслимо само по себе. Число как качество — мыслимо лишь как осмысленное со стороны числа как смысла.

IV

1с (6–я гл.: 1, а—с). Мы отграничили бытие числа от бытия чувственной вещи. Но мы должны отграничить его также и от бытия субъективно–психического. Плотин здесь является резким противником спиритуалистически–натуралистической метафизики, отвергая всякий малейший намек на психологизм. Его аргументы просты, как всегда, но неопровержимы.

Первый аргумент сводится к тому, что в случае субъективности наших понятий «мысль была бы одновременно и позже помысленного предмета и раньше его». Что значит этот аргумент и в чем его сила? Плотин выдвигает здесь основное возражение против всякого психологизма вообще. В самом деле, зададим себе вопрос: содержится ли в самом понятии числа что–нибудь субъективно–психическое? Всякий разумный человек должен сказать, что не содержится. Пусть я высказываю какое–нибудь математическое суждение, напр. а + b = с. Высказал ли я в нем что–нибудь из своей психической жизни, напр. что я сыт, голоден, весел, учен, глуп, что я имею черные или светлые волосы, имею или не имею жену, детей и т. д.? Конечно, нет и нет. В этом суждении говорится только о вечной и совершенно мысленной, умной природе чисел, и больше ни о чем. Теперь, ясно также и то, что для высказывания этой истины нужны разнообразные, уже чисто эмпирические условия, т. е. условия отнюдь не вечные и не умные. Чтобы рассуждать математически и высказывать математические суждения, я должен быть и сытым (хотя бы до некоторой степени), и предварительно проходить все случайности математического обучения, и иметь тело с головой, руками, теми или другими волосами, и родиться и т. д. и т. д. Там я говорил об умном смысле чисел, здесь же говорю об эмпирическом происхождении рассуждений об умном смысле чисел. Если умные числа для меня существуют сами по себе, независимо от моего рассуждения, то я могу строить эмпирическую судьбу своих рассуждений о числах; и все случайности и искажения, претерпеваемые умными числами в моей психике, не нарушат чистоты и абсолютной правильности самих чисел, ибо моя психика — только сфера, где проявляются числа и где они могут и не проявляться. Если же умных чисел нет самих по себе и они суть только мои психические процессы, то я должен признать, что им свойственна та же текучесть, то же непостоянство, та же случайность и капризность, какая характерна и для моей психики. Но так как подобные текуче–неразличимые числа не могут считаться числами, то пришлось бы одновременно считать числа устойчиво–правильными, независимыми от капризов психики, и сплошь текучими и иррационально–длительными, как сама психика. Имея это в виду, Плотин и возражает: «Тогда мысль была бы одновременно и позже помысленного предмета, и раньше его». Как выясняется, это — основной антипсихологистический аргумент.

Второй аргумент, также выраженный чрезвычайно кратко, гласит, что в случае субъективизма понятий и чисел всякое мышление понятия и числа было бы одновременно и мышлением несуществующего понятия и числа. Это — тоже великолепная критика психологизма. Пусть все наши понятия есть всецело продукт нашей психики, и объективно им ничего не соответствует. Спросим тогда: откуда же вы узнали, что понятия есть именно нечто субъективное? Ведь объективного, по–вашему, вообще нет ничего. Может ли в таком случае субъективное быть субъективным? Тогда оно одно только и есть, и к нему уже нельзя применять категорию объективности или субъективности. Тогда нет не–сущего. Раз все бытие порождается нашим субъектом, тогда только и есть одно бытие, никакого не–бытия нет и не может быть. Вы же, говорит Плотин, продолжаете еще различать существование от не–сущест–вования, на что не имеете никакого права. Впрочем, если бы вы и имели право это делать, то, говорит он, все понятия, создаваемые психикой, вы должны были считать уже по одному этому не–существующими и к числам должны были бы относиться как к нереальным выдумкам. Но это было бы, конечно, противоестественно.

Третий аргумент направлен против субъективного идеализма. Можно рассуждать так. Быть — значит быть отличенным, т. е. бытие равно мысли. Это точка зрения и самого Плотина[491]. Но если так, то, скажут, отсюда вытекает, что бытия вообще нет вне мысли, т. е. нет предмета вне субъективной мысли. Я мыслю какой–нибудь умный, «сверх–гилетичный», предмет, напр. число. Если никакого предмета нет вне моей мысли, то, значит, и число — насквозь субъективно и есть не что иное, как моя мысль о нем. Таким образом, диалектика ведет к субъективизму. Вот это–то и критикует Плотин. Прежде всего, откуда вы взяли, спрашивает Плотин, что бытие равно субъективной мысли? Когда мы утверждаем, что одно, для того чтобы быть одним, должно отличаться от иного, говорится ли этим, что кто–то должен произвести это отличие? О субъекте тут еще нет ровно никакого разговора. Скажут, но кто же иной производит это отличение, как не вы? Это возражение, однако, nimium probat и потому nihil probat[492]*. Ведь вообще все, что мы мыслим, как–то должно пройти сквозь нашу психику. Однако если обучение математике проходило у меня с головной болью, то это еще не значит, что математика сама по себе говорит о головных болях или вообще о психике. Я, математик, психичен, а математика по своему содержанию не имеет ничего общего с психикой. Так и раз–личенность в сфере бытия отнюдь ничего еще не говорит о психичности или субъективности бытия. И когда Плотин утверждает, что бытие равно мышлению, то тут нет ровно никакого субъективизма. Ум, нус, о котором учит Плотин, существует до всякого субъекта[493]. Субъект и психика — только «логосы» мировой души[494]и, следовательно, по сравнению с нусом — вторичного и даже третичного образования. Значит, из того, что мысль и бытие — одно и то же, не вытекает субъективности числа. Это и говорит Плотин в § с, 1—4.

Но это отрицательное учение он сопровождает и положительным указанием в § с, 5 и дальше. Не узрение здесь обращается на самого себя, замыкаясь в круге субъективных понятий, говорит он, но «сама вещь не может оставить в умном мире узрение отличающимся от вещи, каково узрение гилетической вещи, т. е. она сама создает истинное узрение, другими словами, не чувственный образ вещи, но саму вещь». Что значит это странное нагромождение слов? В чувственной сфере узрение вещи всегда отлично от самой веши, ибо чувственное узрение вещи возможно только лишь как проявление вещи в ином, в материи. Вещь, погружаясь в материю, производит тот или иной эффект. Одно из таких погружений создает чувствующего субъекта. Пока нет меона, материи, нет и чувственного познания вещи. Но вот вещь перешла в иное, ее окружающее, в материю. Это значит, что иное стало отображением вещи, воплощением вещи. Одно из таких отображений и есть чувственное узрение вещи в возникающем при этом субъекте. Итак, чувственная вещь и чувственное познание всегда различны между собой, как две разных вещи, два субъекта. Совсем другое — в умном мире. Если созерцается умная вещь, то созерцание ее уже не может быть так же отличным от самой умной вещи, как чувственное узрение отлично от чувственной вещи. Если в последнем случае мы получаем в результате отображения вещи в меоне чувственный образ — как нечто новое в сравнении с самой вещью, — то в умном созерцании роль отображения принадлежит самой же вещи, так что умный предмет является сам для себя субъектом и объектом. Тут мы встречаемся со знаменитым учением Плотина о том, что «умно–созерцаемое не вне ума», которое только и может сделать понятным этот краткий параграф в VI 6, 6, обозначенный нами как 1, с5.

(6–я гл.: 2, а—b). Но прежде чем вникнуть в это учение, не мешает обратить внимание также и на заключительные строки 6–й главы, где утверждается тождество сущего и мыслимого и на этом основании отождествляется всякое движение в умном мире с мышлением. Непрерывная умность не может быть таким движением, которое не было бы умным движением, т. е. мышлением. С другой же стороны, такая максимальная умность где–нибудь обязательно должна существовать, так как раз есть прерывное мышление (наше субъективно–психическое), то это может быть только тогда, когда одновременно есть и мышление непрерывное и бесконечное.

Комментарием ко всему этому могут служить следующие мысли начальных глав трактата V 5.

V 5, 1. 1) Истинный ум был бы не умным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум — случайно— и окажется умом, то: 1. неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; 2. раз мыслимое — извне, то в мыслящем получается копия и остаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; 3. мышление будет всецело равно ощущению. 4. Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя он — не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5. Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего. 1. Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. 2. Если же нет — вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого. 3. Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины, и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума и никакой истины, нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое не вне ума, а в самом уме, и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше его, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — он сам; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности.

Следует обратить внимание на 6–ю гл., 2, b, где Плотин называет умный предмет, а стало быть, и число «некиим смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхож–дения из глубин самого себя или проявления в самом себе». Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные линии. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который играет в платонизме столь основную роль. В «Античном космосе» я в прим. 24 привел некоторые тексты, которые достаточно вразумительно свидетельствуют об эйдосе как смысловой и световой изваянности. Эйдос и число для Плотина суть некие смысловые изображения, которые он сравнивает (V 8, 6) с пиктографическим письмом, противопоставляя то и другое — дискурсивному мышлению, или буквенному письму.

Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным. Здесь перед нами вопрос высочайшей важности. Есть ли число — понятие, или оно — эйдос? Плотин утверждает, что первоначально и по существу число есть именно эйдос, а уже потом, «подражая» своему эйдосу, оно — логос, «понятие» числа. Не мешает иметь в виду рассуждения о том, что дискурсивное мышление требует эйдетического и что первое — только производное от второго. Плотин об этом много пишет в V 3, 4—6[495].

Все эти фундаментальные воззрения Плотина о самопознании ума решительно переносят всю проблему числа на новую, совершенно оригинальную почву. Если число — умный эйдос, то — 1) оно есть некая абсолютная смысловая явленность и 2) эта явленность не нуждается ни в чьем осмыслении или познавании со стороны. Это — смысловое изваяние, которое абсолютно самостоятельно, т. е. целиком знает и осмысляет себя как таковое, — не по частям или по порядку, но — сразу, без распределения внимания по частям и по отдельным временам.

V

Id (5–я гл.). Итак, число не есть ни чувственная вещь, ни психический процесс, ни вообще что–нибудь неопределенное и беспредельно–растекающееся. Оно — в уме и потому есть строжайшая оформленность; оно — умное начало, предстоящее нашему умному взору как некое смысловое изваяние. Остается еще одно разъяснение, и мы получим в чистоте ту сферу, где нужно будет искать истинное определение числа. Это разъяснение заключается в том, что в умной сфере число не есть только спутник умности, который при ней только присозерцается. Если мы это усвоим, то искомая форма бытия числа будет нами определена в полной точности.

(5–я гл.: 1,а). Понятнее всего кажется не–философам рассуждать так. Существуют вещи, которые я могу сосчитать. Если я их считаю, я употребляю понятие числа и количества. Если я их не считаю, то где находятся числа? Их нет. Отнимите вещи — исчезнет и число. Начните считать — и число оказывается в наличности. Нет, значит, никакого числа без вещей. Этот взгляд и отвергает Плотин. Он рассуждает так. Пусть «один человек» есть то же самое, что и просто «человек». Тогда «один бык» есть то же, что и «бык» просто; «одна лошадь» есть то же, что и «лошадь» просто. Но что общего между человеком, быком, лошадью, орехом, деревом, городом, солнцем, километром и пр.? Все это совершенно раздельные, дискретные друг другу вещи, едва ли сравнимые. «Человечность» нельзя мерить «лошадностью», «лошадность» ничего общего не имеет с «ореховостью» и т. д. Спрашивается: как же вы будете считать, счислять эти несравнимые вещи? Если единица у вас везде одна и та же, несмотря на различие «человечности», «лошадности» и пр., тогда вы можете сказать, сколько предметов вы сосчитали. Но тогда это и будет значить, что единица отлична от «человека» и от «лошади» и от всего счисляемого, ибо она — одна и та же, а эти вещи — различны. Если же «один человек» ничем не отличается от «человека» просто, то счет невозможен ни в отношении совокупности лошадей и других предметов, ни в отношении только одних лошадей, так как и лошади достаточно различны между собой и не могут быть измерены одной общей единицей, не отличающейся от них самих по существу.

(5–я гл.: 1, b—d). Разбираясь в этом пункте, обывательская мысль пытается найти новый выход. Она рассуждает так. Пусть единица отлична от «одного человека» и существует вне его. Но как быть с двойкой, тройкой и т. д.? Если в вещи нет никаких разных моментов, объединяемых в количество двух, трех и т. д., может ли существовать двойка, тройка и т. д.? Если я имею стол о четырех ножках, то, естественно, в результате счисления этих ножек и объединения их в одно я получаю число четыре. Но если этих четырех ножек нет, то где же тут число «четыре»? Его нет. Числа «четыре» вне этих четырех ножек совершенно не существует. И, значит, то обстоятельство, что единица отлична от «одного стола», еще ничего не говорит о том, что числа существуют и без вещей. Отличие единицы от «одной вещи» приводит только к тому, что единица объединяет отдельные моменты вещи.. Однако если сама физическая вещь не содержит в себе этих различествующих между собой моментов, то и объединять будет нечего, никакого числа все равно не возникает. Плотин отвергает все это рассуждение следующим образом. Пусть «десять человек» есть только объединенность десяти человек. Пусть в числе «десять», как в самостоятельном начале, наличен только этот момент объединенности единицы, а то, что объединяется, пусть зависит не от самой десятки, а от тех вещей, к которым она применяется, к людям, быкам, лошадям и пр. Мы получаем тогда, что 10= 1, равно как и 2= 1, 3= 1, 4= 1, и т. д. и т. д. Всякое число есть некая объединенность, и всякое число есть одно, стало быть, и единица. Мало того, лошадь — тоже некая единица, бык — тоже некая единица, и т. д. Получается, что перед нами везде только одни единицы. Откуда же нам получить другие числа? Разбираемая теория ответа не дает. А между тем нам важна не та десятка, которая есть просто нечто одно (в этом отношении она, как и всякое число, ничем не отличается от лошади, быка и т. д.), но та десятка, которая есть специфически–раздельное единство, а именно единство десяти смысловых моментов. Как определить такую десятку, эта теория не говорит.

(5–я гл.: 2, а). Остается признать, что не только единица имеет свое смысловое бытие вне всяких вещей, к которым она применима, но и всякое число есть совершенно самостоятельная, до всяких вещей данная цельная собранность множественного, или раздельное единство смысла. На языке Плотина это значит, что число имеет ипостась, т. е. самостоятельную смысловую подпорку, ипостасийную реальность.

(5–я гл.: 2, b—с). Тут мы встречаемся с понятием ипо–стасийного вообще. Числа мы созерцаем на вещах и отсюда сделали вывод о самостоятельной ипостасийности числа. Но ведь в вещах мы созерцаем и белизну, и движение, и проч. качества. Значит, и эти все качества ипоста–сийны. Для Плотина здесь не может быть двух ответов. Конечно, все чувственные качества безусловно имеют свою ипостасийную реальность, но тут необходимо проводить существенное различие. Во–первых, не все вещи белые и не все вещи движутся. Тем не менее все белые и небелые вещи суть некие единицы, и все движения и стояния счисляемы. Ясно, значит, что ипостасийность числа по смыслу первее ипостасийности чувственных качеств. Во–вторых, говоря о белизне или движении, мы уже покинули умную ипостасийность и перешли в сферу зависимого от нее быва–ния, в то время как число есть именно чистая ипостасийность. Значит, ипостасийность числа есть ипостасийность сама по себе, ипостасийность же чувственных качеств есть ипостасийность сокращенных и затемненных сфер бытия. При этом чувственные качества не суть даже акциденции, т. е. эйдолы, ибо и эйдолы есть все же частичные моменты умного мира; они именно качества (ποιότης) в специфически Плотиновом смысле, как он развивается в II 6,2, и потому представляют собой нечто иное и эйдола, и эйдоса, и умного мира, и, значит, числа. Стало быть, уже здесь у Плотина намечается восходящий ряд: 1) чувственное качество вещи (белизна, движение и т. д.); 2) соответствующий эйдол его, или явленный смысл его сокращенного проявления в чувственном мире; 3) соответствующий эйдос этого качества, или предельное выражение чувственного смысла в умной сфере; 4) умное число как первоначальное оформление самого эйдоса, конструирующее его как некое смысловое раздельное единство.

(5–я гл.: 3, а). Разъясняется, следовательно, и учение Плотина о том, что «число есть нечто предшествующее каждой отдельной определенности». Число есть эйдос, а вещи, которые счисляются, есть только материя, «восприемница эйдосов», неопределенное множество, становящееся оформленным, эйдетическим единством. И, значит, также и к числу относятся великолепные рассуждения Плотина об эйдетическом осмыслении материи, в результате которого она как бы созерцает в себе эти умные лики: III 8, 2 — о творчестве природы; III 8, 7 — о творчестве как эйдетическом осмыслении; III 8, 8 — о творческих созерцаниях ума.

Число, как умное начало, гласит общий вывод 5–й главы, созерцается само по себе, не нуждаясь ни в каких ни в чувственных, ни в умных предметах. Оно — не спутник эйдоса, но — самостоятельная эйдетичность.

VI

На (7–я гл.: 1—5). Предварительная, отрицательная часть философии числа закончена. Отброшены все затрудняющие путь конструкции; и точно установлена та сфера, где пребывает число. Разумеется, сделать это без установления хотя бы некоторых положительных мыслей было невозможно. Поэтому в предыдущем не только расчистился путь для решения проблемы, но in писе[496]оказалась решенной и сама проблема. Дело последующего изложения сделать это решение четким и осознанным до конца.

Как бы в качестве некоторого вступления Плотин резюмирует всю свою философию и напоминает ее основные принципы. Сводятся они к следующему. Возможны, думает Плотин, две формы построения системы, одна — индуктивная, другая — дедуктивная. В главе 7 изложение основ философии слишком беглое, чтобы преследовать какую–нибудь определенную методологию. Но во всей массе своих писаний Плотин фактически дал и индуктивное построение и дедуктивное. Укажем кратко на тот и на другой путь мысли.

Начнем с индуктивного пути.

1. Мы наблюдаем вокруг себя текучую множественность чувственных вещей. Можем ли мы остановиться на этом наблюдении? Нет, это было бы слишком грубым и примитивным воззрением. Уже с самого начала ясно, что текучее не может быть только текучим. Если есть что–нибудь текучее, то это значит, что есть и нечто неподвижное. Если есть только одно текучее, то уже сама текучесть неподвижна. Значит, мы фиксируем, во–первых, текучие качества вещей и, во–вторых, устойчивые смыслы текучих вещей, к которым не может быть применима категория времени и которые, след., вечны.

2. Всмотримся ближе во взаимоотношение вечного смысла и временного качества вещей. Как вечное связано с временным? Временное все время становится, т. е. становится вечным. Временное есть сплошное и текучее становление вечного и достижение его. Временное, значит, есть степень вечного и то или другое подражание ему. Вечное есть то, что присутствует абсолютно во всех моментах временного, ибо движение предполагает, что движущееся остается самим собой во все моменты своего подвижного изменения; иначе движение и изменение рассыплется на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мельчайших частиц. Отсюда — вывод, что становление ничего нового не привносит в вечное, а только дает его в аспекте сплошной размытости и текучести. Это значит, что по преимуществу сущим надо считать неподвижный смысл, а становящаяся вещь (или становящийся смысл) есть уже смесь сущего с не–сущим, так как становление есть лишь степень сущего, а именно только еще до–стигание его. Но тогда не–сущее в своем абсолютном качестве не–сущего есть не просто отсутствие сущего, но — принцип оформления сущего как своей степени, принцип воплощения сущего в ином, которое, не будучи чем–нибудь самостоятельно–субстанциальным, есть акт самополаглния сущего в качестве становящегося сущего. Не не–сущее имеет силу, но сущее добровольно отказывается от части своей силы. Это и значит, что сущее вступает во взаимоотношение и взаимо–определения с сущим. Итак, взаимоотношение вечного смысла и временного становления сводится к диалектике сущего и не–сущего, или — эйдоса и материи, или — «одного» и «иного», или — умного и чувственного.

3. Итак, вся пестрота чувственного мира и его вечное движение и изменение содержит в себе обязательное эйдетическое единство, к которому сводится все становящееся и которое управляет всеми качествами, движениями, всею «жизнью». Это — первое единство, на которое наталкивается мысль, начинающая изучать окружающий чувственный мир. Однако тут же оказывается необходимым установить и вторую форму единства. Мы сказали, что «жизнь», или движение, управляется умным, или эйдетическим, и неподвижным. Может ли не быть единым вся совокупность эйдосов, или ум? Она — тоже едина. И эта объединенность, в противоположность единству жизни, должна быть названа как единство ума (или эйдетически–неподвижного мира). Сущность этого единства сводится к тому, что каждый момент, т. е. эйдос, умного мира должен содержать в себе также и смысл всего целого ума. Когда мы говорим о единстве чувственного мира, то тут мы фиксируем прежде всего абсолютную дискретность одного другому. Солнце не есть Луна, Луна не есть Земля, и т. д. и т. д. Объединение в сфере «жизни» происходит лишь на почве внешней связанности того, что по смыслу своему и по факту абсолютно дискретно одно другому. Другое дело — объединенность умного мира. Здесь говорится уже не о вещах, совершенно дискретных друг другу, но об их чистых смыслах; и имеется в виду не внешняя связанность вещей, но осмысленная и, стало быть, внутренняя связанность смыслов. Каждый смысл несет на себе смысловую энергию целого ума; и каждый эйдос, значит, есть одновременно, во–первых, нечто тождественное с целым умом, во–вторых же, нечто отличное от него. Только так и можно конструировать эйдетическую целостность мира. Ум — смысловая изваянность вещи, раздельное тождество вечно пребывающего в себе смысла. Наконец, мы переходим к установлению третьей — и последней — формы единства, которая только и может осмысленно завершить всю систему. А именно, если ум есть подлинно координированная раздельность, то общий смысл ума должен абсолютно целиком присутствовать в каждом мельчайшем моменте ума. Если ум не будет представлять собой такой абсолютной единичности, которая во всех его мельчайших моментах абсолютно самотождественна и неразложима, то он опять рассыпается на бесчисленное количество дискретных друг другу частиц. Нужно утверждать такое единство, вернее же, единичность, которая, как охватывающая все, уже ни от чего иного не будет отличаться и которая будет конструировать целостность и нераздельность всего. Однако раз эта единичность ни от чего не отличается, то ее не с чем и сравнивать, нельзя приписать ей никакого признака; она — выше самого бытия и выше смысла, ибо охватывает и сущее и не–сущее, и смысловое и неосмысленное. Это — то абсолютное единство, которым завершается система Плотина.

4. До сих пор мы рассматривали мир в одной плоскости, если хотите, в горизонтальной, и — мы получили учение о «трех ипостасях»: 1) жизнь (совокупность всего чувственно меняющегося и становящегося, охватывающая космос и управляющая его движением); 2) ум (смысловая оформленность вечно–неподвижных ликов, служащих как бы пределами для вечного приближения становящихся вещей); 3) единое, или первоединое (стоящую выше всякого наименования единичную силу, держащую на себе все и все осмысливающую). Эти «ипостаси» Плотин рассматривает и в другой плоскости — в вертикальной, если хотите, — фиксируя отнесенность этих ипостасей к самим себе. Получается: 1) вместо чувственной жизни — учение о мировой душе и об отдельных душах, из нее истекающих, т. е. о самоощущающей жизни, направленной в своем созерцании к уму; 2) вместо учения об уме как совокупности эйдосов, осмысляющих отдельные моменты мира и весь мир целиком, — учение об абсолютности самосознания ума, благодаря которому он одновременно для себя и мыслимое, и мыслящее, так что представляет как бы вращающееся в себе, т. е. на себя обращенное созерцание; и, наконец, 3) вместо учения о едином как силе, держащей все, — учение о внутренней экстатичности и выше–мысленности единого, так как оно охватывает и объединяет и мыслимое и мыслящее и потому первее их.

Вот краткое и, надеюсь, точное резюме философии Плотина, излагаемое в индуктивном порядке. То же самое резюме можно дать, излагая Плотина дедуктивно, что он и сам делает по преимуществу в V — VI Эннеадах, в то время как II — IV Эннеады стоят по преимуществу на точке зрения индуктивного анализа. Дедукция — в кратком резюме — свелась бы к следующему.

Наиболее общее понятие — это единство. Анализируя его, мы находим, что единое, одно, если оно есть только одно, т. е. ни от чего не отличается, — совершенно непознаваемо, неименуемо, выше бытия и сущности, выше смысла. Но, рассмотревши его в его абсолютном качестве единства, необходимо его проанализировать в отношении к его бытию. Если оно действительно есть одно, то оно отличается от иного. Значит, как–то есть это иное. Входя же во взаимо–определение с иным, единое превращается в некую очерченность, получает, как различествующее с иным, свою границу в отношении этого иного, т. е. превращается в смысл. Смысл есть нечто устойчивое и вечное. Когда же этот очерченный и изваянный смысл входит в дальнейшее взаимоотношение с иным или материей, он превращается в становящийся смысл, т. е. в ту или иную свою степень, или во временное течение. Ум превращается в абсолютную жизнь. Дальнейшая меонизация приводит к конструкции разных степеней жизненности, или одушевленности. Однако все это выхождение единого из себя в иное есть не что иное, как утверждение единым себя самого в ином, так что распадение есть подлинное самоутверждение и самособранность. На эту дедукцию трех ипостасей легко нанизать все остальное содержание философии Плотина, так что она оказывается как бы основным стержнем всей системы.

Глава 7 напоминает все эти основные принципы, так как без них невозможно проанализировать понятие числа, связанное одинаково глубоко со всеми тремя ипостасями.

VII

lib. Только теперь мы подошли вплотную к принципиальному анализу понятия числа. Относящиеся сюда главы 8, 9, 10, 11 и 15 настолько глубокомысленны и трудны, что необходимо следить за каждым отдельным поступательным движением мысли Плотина, неизменно следя за нарастанием общей доктрины. Иначе мы собьемся в самом же начале, и поневоле придется вместе с прочими комментаторами Плотина признать все это учение бессмыслицей и неудобовразумительным набором темных и запутанных представлений.

Общий ход мыслей в этой основной и положительной части всего трактата (главы 8—11, 15) следующий.

I. Число не может быть непосредственно соединено ни с одной из трех ипостасей, но связь эта каждый раз совершенно специфическая, так что, в частности, положение числа в умном мире тоже совершенно специфическое (8–я глава).

II. Какова же эта связь числа с тремя ипостасями? а) С первой ипостасью связь та, что число, хотя и есть раздельное тождество, существует только лишь на фоне неразличимого единства. b) Со второй ипостасью, умом, связь та, что число существует только как нечто, конструирующее умные предметы; поэтому хотя оно и раньше сущего, но существует как принцип конструкции сущего, с) Наконец, с третьей ипостасью число имеет то общее, что оно должно быть беспредельно возникающим числом, бесконечно повторяющейся умной конструкцией (9–я глава).

III. Следовательно, число, относясь преимущественно к сущему миру, занимает там совершенно специфическое место, будучи основой и как бы предображением для любых умных и вне–умных конструкций (10–я глава).

IV. Все сказанное имеет значение как для единицы, так и вообще для любого числа (11–я глава).

V. В качестве принципа умного конструирования число оказывается принципом конструкции и всякой вещи вообще, чувственной и не–чувственной (15–я глава; здесь переход к следующей части, главам 14 и 16, рассматривающим эту проблему более специально).

Рассмотрим теперь эту труднейшую часть всего трактата более подробно, пользуясь этим расчленением ее на пять основных тезисов.

(I: 8–я гл., 1—2, а—с). Переходя к проблеме специфического определения числа, Плотин напоминает основное правило всякого философствования, это — пользоваться умом, а не ощущением. Едва ли стоит указывать на то, что это — старая Платонова мысль, которая легла в основание всей позднейшей философии эйдосов и чисел. Это знаменитое учение Платона составляет конец VI книги его «Государства». Тут мы находим: принципиальное различение умного и чувственно–видимого (VI 509d — 510а); загадочное, но, как выясняется, фундаментальное для Платона разделение «гипотезисов» на дианоэтические и диалектические (510b — 51 Id); и, наконец, соответствующее деление умосозерцания на умное ведение (νόησις) и мыслительное конструирование (διάνοια) и чувственного, доксического созерцания — на принятие факта, «веру» (πίστις) и сравнивающее размышление о нем, чувственный анализ (εικασία) (51 lde)[497].

(I: 8–я гл., 3, а—b). Итак, нужно пользоваться умом и стремиться к умному. Но тут–то и начинается определение числа. Пользуясь умом и стремясь к уму, мы сразу же замечаем, что число сконструировано не просто как «ум», равно как и не просто в соответствии с «жизнью». Как же оно есть в уме и как в жизни?

lib (II: 9–я гл.). Тут мы переходим к труднейшей главе во всем Плотине, к VI б, 9. Я должен сказать, что это — труднейший текст вообще в истории греческой философии. Ясно формулировать мысли этой главы — тяжелая задача комментатора и интерпретатора; она может считаться решительным пробным камнем для узнавания, способен ли занимающийся древней философией проникать во внутренние изгибы античной мысли и переводить их, вопреки всем трудностям языка и сложности логических конструкций мысли, на язык современного философского сознания. Не имея никакой научной традиции в истолковании этой принципиальнейшей главы (излагатели Плотина, как я сказал, старательно обходили эти темы), попробуем все–таки добиться ясности в понимании этой доктрины, так как нельзя же допустить, чтобы гений Плотина, кристально ясный в большинстве мест, оказался бы в самом ответственном месте своего философствования беспомощным и бессильным перед взятой на себя задачей.

(II: 9–я гл., 1, а—е). Не ясен, прежде всего, основной вопрос, который ставится Плотином в начале главы: «…породила ли сущность число собственным разделением [саморазделением], или же само число раздробило сущность?» Что это значит? Не все ли равно, что раздробило и что раздроблено? И далее — что значит само это «порождение»? Необходимо иметь в виду, что порождение здесь обозначает взаимоотношения исключительно в области умности, или, вообще говоря, только диалектические взаимоотношения[498]. Вопрос о порождении числа сущностью или сущности числом имеет смысл вопроса о том, что в смысловом отношении является более первоначальным, сущность ли требуется для конструкции числа, или число требуется для конструкции сущности. Плотин спрашивает: раздельность, какая есть в числе, содержится ли уже в сущности, так что еще до числа как ипостасийного начала сущность уже есть координированная раздельность, или же без числа сущность не была бы этой раздельностью, и только само число, и только оно одно, способно внести в сущность разделение, так что тогда придется признать смысловой приоритет смысла перед сущим и сущностью. Понимаемый так, этот вопрос вполне ясным образом примыкает к предыдущему подготовительному изложению.

Поставивши вопрос в такой форме, Плотин тут же и специфицирует его весьма существенным образом. Другими словами, спрашивает он, пять ли основных категорий (сущность, движение, покой, тождество и различие) породили число или число — их. Остановимся, прежде всего, на этих пяти категориях.

Как известно, Плотиново учение о категориях строится на основании критики, с одной стороны, Аристотелева учения о категориях (VI 1, 1—24), с другой стороны, — стоического (VI 1, 25—30). Великолепны эти критические рассуждения Плотина. Аристотель предстает, после этой критики, как собрание противоречивых и непродуманных понятий, каковым он и в действительности является в области учения о категориях. Основное же возражение Плотина, формулируемое им уже в VI 1, сводится к тому, что Аристотель не понял принципиальной разницы между умными и чувственными категориями и свалил их в одну непроанализированную кучу. Сходным характером обладают и возражения против стоического учения о категориях. Взамен того и другого Плотин дает свое собственное построение системы категорий, вернее «родов», и посвящает ему 2–й и 3–й трактаты VI Эннеады. Нас интересует сейчас только VI 2, как трактующий специально об умных категориях.

Впрочем, фундаментальной ошибкой надо считать, что для изложения учения Плотина об умных категориях привлекается именно VI 2, а не весь Плотин в целом. Всем ведь известна манера письма Плотина, отличающаяся довольно большим разбрасыванием мыслей и частым их повторением. Однако что дает нам VI 2? Центральной частью является VI 2, 4—8. Чтобы разобраться в этих главах, отличающихся многословием, необходимо, во–первых, иметь в виду, что в данном месте Плотин дает своеобразную индуктивную дедукцию умных категорий, начиная с анализа не чего иного, как чувственного тела, а во–вторых, кратко и точно формулировать все эти довольно несистематичные мысли[499]. В общем, однако, учение это не выходит из рамок Платонова «Софиста», где оно, если угодно, выражено в некотором отношении даже яснее. Так как учение Плотина об умных категориях уже однажды излагалось мною, то пусть позволено будет резюмировать здесь соответствующее учение Платона, лежащее в основании Плотиновых конструкций. Это приводит нас к анализу всей второй части «Софиста»[500], т. е. глав 25—47.

А) Трудности, лежащие в понятии небытия (гл. 25—29)

1. 25. 237b—е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. — 26.238а — 27.239с. Равным образом, и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не–сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не–сущему необходимо быть чем–то одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и не произносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или не–сущие, не произносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.

2. а) 27. 239d—28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, — подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету; и все–таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.

b) 28. 240с—24lb. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т. е. считаем не–сущее сущим и сущее — не–сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.

3. 29. 24lb—242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как–то должно быть, и бытие как–то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.

В) Трудности, лежащие в учениях о бытии (гл. 30—36, 250е).

1. 30. 242b—243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой–то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях: влажном и сухом или теплом и холодном, — приводя их в сожительство и супружество, и т. д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.

2. Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31—32).

a) 31. 243d—244b. Говорят, что все — из двух начал, напр. из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно — нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее — какое–нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.

b) 31. 244b—d. Напротив того, учение, утверждающее, что все — одно и одно–то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени — два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени–то у него никакого нет, ибо, кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя неотличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно — имя чего–нибудь, т. е. к чему–нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного, и «одно» — то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого; наши идеи, если они вообще к чему–нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие — не просто абсолютное единство и неразличимость. — 31.244d—32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάΌος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т. е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения — как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему–нибудь, не будучи целым, ибо при каком–либо количестве, насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.

3. Учение о качествах сущего (гл. 33—35). — 33.245е— 246d. Переходя к учениям о качестве, мы находим два основных учения: одни считают истинным только телесное и чувственное, другие видят истину лишь в интеллигибельном мире, постигаемом только одним умом. Надо исследовать обе эти школы.

а) 34.246е—248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем–то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т. д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т. е. сила действовать и страдать.

b) 35.248а—249d. Обращаясь к «влюбленным в интеллигибельный мир» (τών ειδών φίλοι), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; со становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями — через мышление; становление — всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность — некая аффицирован–ность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но, с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было (бы) не объяснимо ни бытие, ни знание.

4. Противоречия в полученных выводах относительно бытия (гл. 36. 249d—251а). Итак, мы достигли того, что признали необходимость учения о бытии и как о покое, и как о движении. Можно ли на этом результате остановиться? Стояние не есть движение, и движение не есть стояние. Оба они не могут быть объяты ни голым покоем, ни голым движением. Но тогда бытие не есть ни то и ни другое, а нечто третье, которому мы приписываем и покой, и движение. Значит, бытие по своей природе и не стоит, и не движется. И как же тогда его мыслить? Поскольку оно не движется, оно должно быть признано покоящимся; а поскольку оно не покоится, оно должно быть признано движущимся.

Мы пришли к неразрешимому противоречию, напоминающему то противоречие, к которому привел нас раньше анализ понятия небытия. Оба понятия — сущего и не–су–щего — запутываются в противоречиях; и надо искать иного пути, где возможно произвести анализ сразу по отношению к обоим.

С) Диалектика эйдосов (κοινωνία των γενών) (<гл.) 36 кон. — 47)

1. Задача диалектики (36. 251а—39. 254b). Говоря о чем–нибудь одном, мы именуем его разными именами. Мы приписываем человеку цвета, формы, величины, пороки, добродетели и проч. Что это значит? Тот же вопрос в отношении к сущности можно поставить так: общаются ли между собой покой и движение? Тут ведь тоже идет речь о предмете и признаке его. Можно ли сказать, что ни один предмет не общается с другим предметом или что все предметы имеют общение со всеми предметами? Или, быть может, одни предметы таковы, другие не таковы? Если признать, что ничто не общается ни с чем и, в частности, что покой и движение не общаются с сущим, то это значит, что ни то, ни другое не может ни в каком случае мыслиться сущим. Явно, что это нелепо. С таким предположением нельзя ничего говорить о бытии. Но так же нелепо и обратное утверждение, ибо при нем самое движение вовсе остановилось бы, и самое стояние двигалось бы. Итак, возможно только учение о частичном общении и необщении идей. Искусство распознавать такое общение (или необщение) и есть диалектика, — подлинная философия, противоположная софистике. Софист убежал во тьму несущего, с трудом усматриваемую умом. Философ же, всегда приближаясь мыслью к идее сущего, не поддается ослеплению от тьмы, ибо только толпа, живущая во тьме, не выдерживает божественного света.

2. Диалектика пяти основных категорий (гл. 40.254b— 260а).

а) 40. 254с—е. До сих пор мы установили три необходимых категории — покой, движение и сущее. Как теперь мы должны рассуждать об их общении? Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же сходится и с покоем и с движением, ибо покой и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов в свою очередь отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собой. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда к трем указанным родам необходимо прибавить еще два: тождество (τό ταύτόν) и различие (τό Φάτερον).

40. 254е—255е. а) Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них (255а—b)· β) Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение оба — сущие; и раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т. е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится (255b). у) Но и различие не может отождествляться с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному; и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее относительно, другое безотносительно к иному (255с—d). Таким образом, различие присуще всем родам, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного (255е).

b) 41. 255е—44. 260а. а) Движение отлично от покоя; следовательно, оно не покой, т. е. не–сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим (255е—256а). Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно не тождество и в этом смысле опять не–сущее; но через общение с тождественным оно — тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение — то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, напр. в устойчивом движении (256а—с). Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими родами (256с—d). β) Следовательно, а) движение существует и не существует, b) то же и не то же, с) различно и не различно. По всем родам проходит сущее и не–сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не–существующим, почему и все вообще есть несуществующее, хотя опять–таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не–сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно — одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (256d—257b). γ) При всем этом надо помнить, что не–сущее (τό μή δν) не есть просто отсутствие бытия, оно не противно сущему; оно есть лишь различие, утверждение того, что есть нечто иное (257bс). В ином одно просто иное, другое — иное по отношению к данному эйдосу, т. е. не–прекрасное, не–великое, не–спра–ведливое; и вот это не–прекрасное, не–великое и т. д. должно одинаково существовать с прекрасным и великим. Противоположность природы, которою обладает тот или иной вид иного, отличного, не–сущего, и природы сущего, поскольку они поставляются одна против другой, ничем не меньше, можно сказать, есть сущность самого сущего, означающая не противоположное ему, а только в некоторой степени различное от него. Следовательно, по сущности не–сущее ничем не уступает сущему (257с—258с). Итак, не–сущее есть просто результат общения эйдосов. Роды, эйдосы смешиваются между собою; и как скоро сущее и различное разошлись по всем родам и одно по другому, различное, приобщившись к существующему, через это общение уже есть, хотя есть не то, чему приобщилось, а различное; будучи же иным, чем существующее, оно, по очевидной необходимости, есть не–существующее. И существующее опять, приобщившись отличному, должно было сделаться отличным от прочих родов, а будучи не таким, каковы все роды, оно не есть ни каждый из них в отдельности, ни все, взятые вместе, за исключением его самого, так что существующее, без всякого противоречия, становится тысяча тысяч раз не–существующим. Таким же образом и прочие роды, взятые порознь и все вместе, в одних отношениях существуют, в других не существуют (257b—259b). Вот в этом точном разграничении сущего и не–сущего и заключается подлинное общение. Надо уметь тождественное не называть отличным, отличное — тождественным, великое — малым, подобное — неподобным и т. д. (259d—260а).

3. Небытие причастно речи и знанию (гл. 44—47).

Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не–сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением (δόξα) и логосом? Если не–сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходят мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не–сущее — это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е—260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не–сущего нельзя ни мыслить кому–либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не–сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d—261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой — глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., «человек учится») рождается мышление (261с—262е). С другой стороны, каждое мышление, или речь, имеет то или иное отношение к какому–нибудь предмету. Суждение «Теэтет сидит» имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение «Теэтет летит». Одно из этих суждений ложно, т. е. говорит о не–сущем как о сущем и, значит, ни к чему не относится (262е—263d). Но что же такое мысль (διάνοια), мнение (δόξα) и представление (φαντασία)? Все различие мышления (διάνοια) и речи (λόγος) заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, в то время как логос — внешнее его выражение при помощи слова. Дианойя, соединенная с утверждением или отрицанием, как некое внутреннее, безмолвное решение ума, есть докса, а если при этом мы пользуемся еще материалом ощущений, то возникает «представление» (φαντασία), соединение ощущения с доксой. Значит, если мы доказали действительность ошибки в речи, то такой же вывод надо сделать и о 1) мышлении, которое есть тот же разговор и речь, только внутри души, 2) о доксе, мнении, которое есть только заключительный момент утверждения или отрицания в этой внутренней речи, и, наконец, 3) о представлении, которое есть опять–таки та же докса с прибавлением только ощущения (263d—264b).

Пять категорий «Софиста> — сущее различие, тождество, покой и движение — и есть умные категории Плотина. Они выведены антиномико–синтетически, т. е. чисто диалектически.

Итак, Плотин поставил вопрос: пять ли основных категорий порождают число или число — их? Как его разрешить? Надо сказать, что решение этого вопроса дается Плотину не сразу, но им занято несколько глав, и, пожалуй, только в 15–й главе мы получаем более или менее ясную формулу числа. Тем не менее, чтобы понять 9–ю главу, необходимо иметь в виду конечное решение проблемы. В этом и состоит главная трудность в понимании центральной части трактата. Разумеется, это нельзя считать явлением положительным в философии Плотина. Здесь создана некая внешняя трудность, которую легко можно было бы избежать при более последовательном изложении. Впрочем, разновременность написания разных трактатов и разнородность их целей вполне оправдывают эти сравнительно непринципиальные недостатки. Итак: категории ли порождают число или число — их?

Мы уже отвергли понимание числа как счисляемости. Такое понимание слишком связывает число со счисляемой вещью и представляет собой явную ошибку, так как число существует и без вещей и до них, вещи же уже предполагают наличие числа. Это отвергнуто; числа существуют сами собой и мыслимы вне связи с вещами. Но как только мы это допустили, сейчас же становится ясным, что число существует до отдельных сущих вещей, до отдельных проявлений сущего. Это — факт, который не может быть отвергнут или забыт. Число в смысловом отношении предшествует счисляемым сущим. Но что такое счисляемое? Обязательно ли представлять тут чувственные вещи? Конечно, нет, ибо счислять можно и должно, что угодно. Ни чувственное, ни сверх–чувственное, ни вообще что–нибудь не может претендовать на специфическую осмы–сляемость. Все, всегда и везде, счисляемо. Значит, для счисляемости необходима только одна мыслимость. Если вещь налична в мысли, в уме, то этого уже достаточно для ее счисляемости. Не важно, какая вещь есть в мысли. Важно, что вообще нечто есть в мысли, что вообще есть мысль и смысл. Значит, предыдущее заключение о предшествии числа счисляемым сущим можно варьировать следующим образом: число как таковое предшествует счисляемой мыслимости, или — число как таковое, сущность числа, предшествует расчленяемому смыслу.

Тут мы получаем глубочайшей важности вывод, который таит в себе и много опасных сторон. Вдумаемся в него глубже: хотя Плотин в разбираемом месте (9–я гл.: 1,а—с) и не развивает этих мыслей, а почти только молчаливо их предполагает, относя развитие их к дальнейшему изложению, необходимо тут же представить их себе в полной ясности, чтобы не сбиться потом.

Итак, мы пришли к выводу, что число — до расчленения смысла. Посмотрим, что такое «расчленение смысла». Всякому ясно, что тут речь поднимается о двух или, по крайней мере, одной категории из тех пяти, которые для Плотина являются основными. Если о двух, то это — различие и сущее, и если об одной, то это — различие. Но из самого существа диалектического метода, да из собственных утверждений Плотина явствует, что ни одна из этих пяти категорий не может быть взята в отдельности от другой. Если мы взяли какую–нибудь одну, то в этой одной заключены уже все остальные. Все категории, во–первых, различны, во–вторых же, абсолютно тождественны. Вспомним хотя бы VI 2, 15[501]. Ясно, что сущее и различие и все прочие категории — одно и то же. Но тогда ясно и то, что если число существует до раздельного смысла, т. е. до различествующего сущего, то оно существует так же и до сущего вообще, равно как и вообще до всех пяти категорий. Сущее, различие, тождество, покой и движение — основные «роды» мыслимого — уже предполагают число; и число, таким образом, их порождает; они из него выводятся. Для Плотина достаточно уже того одного основания, что число предшествует сущим. Для него ясно отсюда, что оно предшествует и сущему вообще, т. е. вообще всем умным категориям.

(И: 9–я гл., 2, а—b). Число предшествует сущему. Психологистическая метафизика в этом пункте готова опять предложить свои услуги и говорит: тогда признайте, что если сущее не зависит от вас, то зато числовое оформление сущего зависит от вас и есть результат вашего субъективного примышления. Плотин, много говоривший о примышлении, не упускает удобного повода опять с прежней энергией отвергнуть психологизм. На этот раз он предлагает рассмотреть самую структуру числового осмысления и посмотреть, нуждается ли она в каком–нибудь примышлении или нет.

В самом деле, какими категориями оперируем мы, когда счисляем? Вот лошадь и собака. Мы говорим: два существа. Как это может быть? Самое главное тут то, что я перешел от лошади к собаке. Но важно ли для числа два, что я наблюдал именно лошадь и именно собаку? Конечно, нет. Счислять я могу что угодно, и числа мои вовсе не зависят от лошадей и собак. Как уже сказано, для числа нужно только, чтобы нечто было в мысли вообще, и что именно — не важно. Но важно ли, далее, для числа два, чтобы наблюдал именно я, а не кто–нибудь другой? Конечно, не важно. На двойке как таковой нет и следов меня как меня, и никто не может по отвлеченной двойке судить о том, что тут как–то замешан я. Но тогда, в чьем же уме и в чьей мысли должно быть налично нечто, чтобы быть счисляемым? Ровно ни в чьей. Двойка не зависит ни от кого и ни от чего, и бытие ее и не «объективное» и не «субъективное». Ум, в котором налично число, никому не принадлежит. Он — ум вообще, и всякие человеческие умы суть только отдельные, более или менее значительные его проявления. Не он от них зависит, но они от него. Итак, при счислении лошади и собаки не имеет существенного значения ни сами лошадь и собака, счисляемые здесь, ни я, счисляющий, т. е. не важен ни субъект, ни объект. Но что же важно? Уже было сказано, что существенную роль играет сама мыслимость. Но как детализировать это общее суждение? Из вышеприведенного определения числа мы, отбросивши собак и лошадей, оставили без рассмотрения момент перехода. Значит, важно, чтобы была мыслимость и чтобы был переход в сфере мыслимости. Что же теперь такое этот переход и кто его делает? «Объект» мы отвергли, «субъект» — тоже. Остается предположить, что мыслимость сама себя создает и двигает, сама собой переходит от одного своего момента к другому. Стало быть, тут не просто переход, но — созидание мыслью своей собственной структуры. Плотин такие термины и употребляет — γενναν, ποιεΐν, μερίζειν, ένεργειν и проч. Вот, стало быть, где подлинное лоно рождения числа: это — энергия, энергий–ность мыслимого, энергийность самопорождающегося смысла.

Но и это для нас еще слишком общо. Ведь в этой сфере вообще все зарождается: умное, не–умное, настоящее, будущее и т. д. и т. д. Как нужно специфицировать эту сферу, чтобы получить именно число? Плотин рассуждает так. Пусть я перешел от «собаки» к «лошади». Если в «лошади» не осталась как–то «собака», и «лошадь» есть просто «лошадь», то никакого понятия «два» или «второго» у меня не получится. Надо, чтобы при фиксировании «лошади» я помнил также и о «собаке», т. е. чтобы «собака» несла на себе и смысловую энергию «лошади». Но так как мы отвергли необходимость фиксирования вещей и утверждали необходимость лишь наличия мысленных умных «это», то мы можем сказать так. Когда «это» созидает «иное», необходимо (для возникновения числа), чтобы на «ином» была смысловая энергия «этого», или «сущего». Необходимо, чтобы, перейдя от «сущего» («этого») к «иному», мы это «иное» поняли как «сущее» же. Это значит: необходимо, чтобы «сущее» и «иное» фиксировались бы с точки зрения своего взаимного тождества, т. е. чтобы при всем различии «иного» с «сущим» в них продолжало пребывать нераздельное самотождественное единое, абсолютная единичность.

Таким образом, число, понимаемое как энергия первоединого, как самосозидание смысла, сводится к конструкции категорий 1) сущего, 2) различия, 3) тождества, 4) покоя и 5) движения. Число требует перехода и порождения смыслом самого себя: оно есть энергия первобытно–единичной сущности, единого. Число требует порождения, созидания, кроме первоединого, еще и иного: оно есть энергия различия в едином. Число требует, чтобы порождение было тождественно с единым: оно есть энергия тождества множественного в едином. Число требует, чтобы созидание смысла не ограничивалось выделением только двух моментов из первоединого, «этого» и «иного», но чтобы в «ином» было какое угодно количество «этостей» (в этом ведь смысл всего числа): оно есть энергия смыслового движения, подвижности первоединого. Число требует, чтобы порождаемое тождество в различии, несмотря на всю свою смысловую подвижность, все–таки пребывало само в себе как первоединое, не выходило бы из себя самого (ибо, если бы первоединое только выходило из себя и в то же самое время не оставалось пребывающим в себе, оно — рассыпалось бы, не будучи в состоянии обнять свои части): число есть энергия смыслового покоя первоединого. Наконец, число, устанавливая категории тождества, различия, покоя и движения, тем самым очерчивает определенные границы в первоедином, как бы набрасывая на егр сплошную и неразличимую массу смысловую сетку и соотносящие координаты: число есть энергия сущего, в которое превращается беспредельное первоединое, оформляя и осмысляя себя, путем саморазделения, через соучастие в нем «иного».

Так нужно понимать эти неясные выражения Плотина (9–я гл., 2, с): «Нужно идти [при переходе от одного к другому] к одному и [затем] переходить к другому одному и [тем] создавать два и создавать также и еще иное в отношении нас».

После всего этого не стоит уже дольше распространяться о том, что «примышление» и субъективный процесс счета не играет никакой роли в конструкции числа. Мы нашли подлинную сферу зарождения числа и определили в этой сфере его подлинное место, и нигде нам не понадобилось прибегнуть к помощи психологизма и субъективизма.

(II: 9–я гл., 3, а—с). Но что же мы теперь получили? Мы нашли, что число — до сущих и до сущего. Число созидает сущее. Невольно возникает вопрос: куда же мы должны поместить число, если единственное, что по праву стоит выше сущего, это, как мы видели раньше в диалектике трех фундаментальных ипостасей, — только первоединое, т. е. первая ипостась? Первоединое, соединяясь с «иным», или материей, создает прежде всего сущее единое, или смысл, умный мир. Куда же мы должны поместить число, если оно и раньше умного, сущего и не может быть всецело первоединым, потому что последнее есть сплошная неразличимость, а число — координированная раздельность. Если мы решим этот вопрос, то, можно сказать, все принципиальные трудности проблемы числа могут считаться преодоленными. Однако это заставляет нас принять во внимание еще одну пару понятий, без которой такой вопрос будет неразрешим. Это — понятия потенции и энергии.

Волей–неволей приходится анализировать специальный трактат о потенции и энергии — II 5, несмотря на его значительные трудности. Его основные мысли сводятся к следующему (перевод — в «Античн. косм.», 235—242).

II 5, 1. 1) Необходимо различать понятия потенции и энергии и также — понятия потенции и энергии, с одной стороны, и потенциально и энергийно–данного — с другой. 2) Потенциально–данное возникает тогда, когда имеется возможность происхождения чего–нибудь иного, кроме данного; потенциально–данное есть возможность созидания иного. 3) Однако потенциально–данное еще не есть потенция просто, так как оно есть только субстрат для тех или иных страдательных состояний, внося свои специфические дифференции в воплощаемый смысл, потенция же должна быть сопоставляема с энергией, т. е. с чисто смысловой (умной) конструкцией.

II 5, 2. 1) Потенциально–данное не есть и энергийно–данное и не становится им, потому что энергийно–данное есть нечто обоюдо–совокупное, т. е. сложенное из эйдоса и материи, потенциально же данное есть только возможность эйдоса. 2) Когда мы имеем энергийно–данный предмет, напр. человека, владеющего грамматикой, то это не значит, что он перестал быть потенциально–данным предметом. Последнее содержится в первом как подчиненный смысловой момент или как субстрат. 3) Потенциально–данное, не будучи ни потенцией, ни энергийно–данным, еще дальше отстоит от эйдоса и энергии, так как последняя имеет энергийность от себя самой, потенциально же данное — только от энергии и тем более от эйдоса, который есть не просто энергия, но энергия определенной смысловой единичности, или энергия как единичность — индивидуализированная энергия.

II 5, 3. 1) Потенциально–данное и энергийно–данное предполагают, следовательно, осуществленность чистого эйдоса в материи. Но можно ли говорить об этих понятиях в отношении к чистому эйдосу и уму? Поскольку эти понятия предполагают чувственную материю, постольку в умном мире нет ничего потенциально–данного, ибо там нет ни материи, ни перехода в инобытие, ни вообще времени. 2) Однако чистой умной сфере свойственна своя собственная материя, умная же, смысловая, ибо там одно так же отличается от иного, и, следовательно, есть там и потенция, и энергия, и обоюдо–совокупное, или эйдос. 3) Разумеется, материя там не отлична от эйдоса, и материя и есть сама сущность; она превращает отвлеченный смысл в эйдос души, или живое существо ума которое, не будучи во времени, оказывается и потенциальным, и энергийным, и эйдо–сом. 4) Ум как живое, но умно–живое существо есть, таким образом, неусыпаемая прекраснейшая жизнь, полная вечных энергий жизни, принцип и исток души и ума.

II 5, 4. 1) В противоположность чисто умной природе потенции и энергии, потенциально–и энергийно–данное связано с материей, причем сама материя, хотя она и есть условие всего потенциально–сущего, сама по себе не есть ни определенное потенциально–сущее, ни тем более энер–гийно–сущее. 2) Она есть не–сущее, не имея места в эйдетической сфере и не имея места даже среди лжи. 3) Она — теневой образ смысла, а не сам смысл.

II 5, 5. 1) Подлинная сущность материи есть то, что она является чистым потенциально–данным, не каким–нибудь определенным, индивидуально–данным потенциальным предметом, но потенциальным вообще, тем, что может стать всем. 2) Она есть вечно не–сущее и никогда и не была ни при чем сущем и энергийном, появляясь лишь с прекращением умного бытия в чувственных вещах, да и в них — на последнем месте. 4) Она есть сущно не–сущее, энергийно–данное не–сущее\ ее бытие — в не–бытии, и всякое прикосновение бытия уже мешает той ее подлинной ипостасийной природе, которая заключается в не–сущем.

Трактат II 5 содержит фундаментальнейшее для всего Плотина учение об уме. Дело в том, что материя оказывается свойственной и умному миру, чистому эйдосу. Правда, тут она чисто умная же, смысловая материя. В эйдосе мы находим, стало быть, не только строго очерченные лики и формы, но также и алогическое протекание, непрерывность и сплошную процессуальность и становление, хотя и без перехода в реальное время. Это легко понять математикам, которые мыслят свои понятия, связанные с учением о бесконечно малом, так же процессуально и так же отвлеченно, вне–временно. Итак, эйдос содержит в себе материю. Но тогда в нем надо различать отвлеченный эйдос, эйдос, данный без материи, без умной осущест–вленности, как чистый метод и задание, как чистый принцип, и — осуществленный эйдос, умно–материальный эйдос, а между ними — самое это умное и эйдетическое становление, приводящее отвлеченный эйдос к умному осуществлению. Так рождаются понятия чисто эйдетических, чисто смысловых, чисто умных потенции, энергии и эйдоса (в узком понимании). Я бы добавил, что этот последний эйдос (в узком понимании) есть не что иное, как символ, так, как его понимает Прокл, и вообще эта триада, устанавливаемая тут Плотином, есть в точном смысле позднейшая триада Прокла («сущее», «жизнь», «ум», или интеллигибельная, интеллигибельно–интеллектуальная и интеллектуальная сфера). Но дальнейшее аналогизирование завело бы нас далеко; и мы ограничимся тут простым констатированием того, как рождается проклизм на лоне философии Плотина[502].

После этого отступления вернемся к определению числа VI 6, 9. Мы пришли к выводу, что число созидает сущее. И мы затруднились, куда поместить такое число, если выше сущего — только сплошная неразличимость первоединого. Теперь, и только теперь, мы сможем разрешить и этот вопрос. Число есть потенция сущего, умная потенция чистого бытия. Или, привлекая только что произведенные различения, мы должны сказать так.

1) Число есть потенция умно–сущего, или принцип (смысловая возможность, закон и метод, задание) собственно смыслового оформления предмета; точнее, это — принцип категориального осмысления сущего, ибо оно созидает пять основных категорий сущего — тождество, различие, покой, движение и сущее.

2) Число есть энергия умно–сущего, или конструкция предмета, получающаяся в результате соотнесенности смысла предмета с принципом умной раздельности и материи, т. е. внесение в смысл изваянности и как бы оптической картинности; точнее, это — категориальная скон–струировшнность умного предмета, категориальная осмысленность сущего (при точном значении категорий, установленном выше).

3) Число есть эйдос умно–сущего, или индивидуальная конструкция предмета, обладающая чертами раздельности и как бы изваянности; точнее, это — индивидуально, т. е. неповторимо и неделимо, данная категориальная сконструированность умного предмета. Здесь отождествляется отвлеченная заданность числа с материальной массой умности, т. е. получается уже символ, число как символ — не в номиналистически–психологистическом значении этого слова, но — в предметно–ипостасийно–реаль–ном.

Во всех трех смыслах число есть сущее или, точнее, «как» сущего, смысловой «как» смыслового конструкции смысла. Но так как оно, в точном смысле, не вообще сущее, а — категориально сущее, то можно сказать, что оно до сущего, или, как говорит Плотин несколькими строками ниже, оно «одновременно и в сущем, и с сущим, и до сущего». «В сущем» я понимал бы как указание на эйдос числа, «с сущим» — на энергию числа, «до сущего» — на потенцию числа.

Общее же определение числа, данное с предельной точностью и четкостью, таково.

Число есть потенция (отвлеченная заданность), энергия (умное становление этой заданности) и эйдос (ставшее этой заданности, или осуществленный символ) раздельного тождества в подвижном покое сущего; или — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия.

Теперь нам открыто все основное учение Плотина о числе, и дальнейший анализ уже не представит таких трудностей. Сам Плотин формулирует свое учение везде по частям, и наши формулы суть формулы — сводные по отношению к весьма разбросанному и обширному материалу. Но в анализируемой части трактата (VI 6, 9) мы находим точную, хотя и не вполне строгую формулу: ή του αριθμού δύναμις ύποστασα έμέρισε τό ον καί οίον ώδίνειν έποίησεν αυτό τό πλήθος. Здесь мы находим указание на: 1) δύναμις — потенцию; 2) ύποστασα — умную реальность; 3) έμέρισε и έποίησεν — момент созидания, становления; 4) τό δν — созидание категории сущего и, стало быть, всех прочих категорий умного мира; 5) τό πλήθος — появление индивидуальных эйдосов сущего. Это — формула точная, хотя, может быть, и стоило бы ее дать несколько в более строгих выражениях, чтобы обобщить все, что говорится в трактате относительно сущности числа. Впрочем, тогда нечего было бы делать комментаторам Плотина.

(II: 9–я гл., 3, d)· Ясно теперь из предыдущего, почему сущее есть число и сущие — числа. Числом является сам ум; и если душа зависит от ума и живет его смыслом, то и душа есть число. Так как душа, по Плотину, охватывает все и сдерживает от распыления в беспредельности, то она — «вокруг охватывающее число», в то время как ум, который сдерживает не что–нибудь иное, но — себя самого и на себя самого направляется (по Плотину, он сам для себя и мыслимое и мыслящее), то он — «само в себе движущееся число».

(II: 9–я гл., 4, a—d). Умное, т. е. потенциально–энер–гийно–эйдетическое, число резко должно отличаться от числа, как оно является и функционирует за пределами ума. Плотин называет первое число сущностным, второе — вещно–определенным (μοναδικός — т. е. составленным из отдельных единиц счета) Последнее — только эйдол, т. е. сокращенный эйдос, лишенный своей чистой ипостасийно–сти. Хорошо сказано у Плотина и то, что «сущностное число — присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их; в первоначальном же смысле оно одновременно и в сущем, и с сущим, и до сущего». Это тоже звучит почти как формула. Не забывает Плотин напомнить в конце 9–й главы и о первоедином как принципе сущего, о котором легко забыть, увлекшись числом, которое есть тоже принцип сущего. Это, между прочим, заставило меня в формулировке своего второго тезиса (в указании общего хода мыслей всей этой части трактата) выдвинуть прежде всего связь числа с каждой из трех ипостасей. Если не прибегать к подробной интерпретации, а просто кратко передать содержание VI 6, 9, то это сделать, мне кажется, можно только путем указания на положение числа в связи с тремя ипостасями.

VIII

(III: 10–я гл.). После всего вышеизложенного 10–я глава не представляет никаких трудностей. Отметим здесь сначала некоторые мысли, которые являются основными. Прежде всего, вполне в согласии со своим общим учением о числе, Плотин называет его предустановкой, предобра–жением, местом появления сущего, причиной количества. Также, в соответствии со своими принципами, он учит в конце главы о тождестве энергии и сущности. Хотя энергия и отлична от сущности, но отлична лишь по смыслу, составляя с нею, однако, тот же самый факт. Середина главы посвящена критике субъективистического психологизма, в которой дана прежняя аргументация, с прибавлением, пожалуй, только одного нового аргумента: «тогда счисление происходило бы [лишь] в силу случайности» (2, а). Это — солидное, хотя и немногословное, возражение релятивизму: если все — относительно, то откуда же абсолютная общезначимость и общеобязательность понятий числа и единообразия всех операций над ним? Все остальное сводится к следующим аргументам. Чтобы считать, надо иметь то, с точки зрения чего можно было бы считать и получать количества (2, b: αίτιος προών του το–σαυτα). Счет вещей возможен не просто так, как восприятие окрашенных поверхностей, но лишь в силу действия дианоэтического разума (2, с). Всякая акциденция предполагает свою ипостасийность; следовательно, и число, как признак вещи, предполагает ипостасийность числа (3, а).

(IV: 11–я гл., 1, а—е). Установивши твердое понятие числа, Плотин в дальнейшем дает необходимое расширение этому понятию, без которого оно не могло бы быть полным и законченным. А именно, к природе числа относится, как мы говорили, бесконечное смысловое созидание. Это необходимо сейчас подчеркнуть, и Плотин в 11–й главе дает аргументацию о том, что не только единица есть нечто ипостасийное, т. е. имеет свою умную реальность. Аргументация эта чрезвычайно проста и сводится к следующему. Что такое единое и единица? Может ли оно и она быть свойством какой–нибудь отдельной специфической вещи? Конечно, нет. Вещей много, а тем не менее каждая из них одинаково одна; и десятка, и сотня, и все проч. суть некие единства и единства. Значит, единое не есть одно из чисел в натуральном ряде чисел, но есть нечто общее всем числам натурального и всякого иного ряда. Но единое скрепляет и обусловливает осмысленную ипостасийность любого множества. Всякое множество, если оно при–частно единого, имеет ипостасийную реальность. Отсюда само собой вытекает, что любое число обязательно тоже ипостасийно. Следовательно, аргумент Плотина сводится к тому, что: 1) единое только тогда могло бы претендовать на исключительную ипостасийность, если бы оно содержалось среди прочих множеств как какое–нибудь специфическое множество; и что, 2) на самом деле, единое имманентно любому множеству, и потому любое множество, в меру причастия единому, обладает ипостасийной природой.

(IV: 11–я гл., 2, а—b). Да и что, собственно, значит, что абсолютная единица ипостасийна, а никакое реальное число не ипостасийно? Пусть мы имеем такую абсолютную единицу. Одно из двух: она есть или только нечто одно, или есть еще и нечто сущее. В первом случае она продолжает оставаться как абсолютно первоединое, трансцедент–ное всему, в частности, также и числу, и ни в каком числе она не нуждается, и никакого числа из нее не получается.

Во втором случае получается забавное вытаскивание себя из болота за волосы. В самом деле, если единое есть сущее единое, т. е., если оно действительно есть, оно отличается от всего прочего и содержит в себе определенную границу, причем, по условию, мы утверждаем, что только это сущее и есть ипостасийное, а все, что вне его, уже не обладает ипостасийным бытием. Тогда все, что вне этой сущей единицы, собственно говоря, не может быть единицей и совокупностью единиц. И тогда, собственно, ни о чем, кроме первой единицы, нельзя ни помыслить, ни сказать, ибо всякая малейшая мысль и слово уже предполагают расчленение и, следовательно, число. Но, разумеется, утверждающий специфическую и исключительную ипостасий–ность первой, абсолютной, единичности все–таки как–то мыслит то или иное множество и, следовательно, какие–то числа этим множествам приписывает. Но тогда остается признать, что, во–первых, эти числа несоизмеримы с той единичностью, ибо она отделена при таковом воззрении непроходимой пропастью от всякого множества, и, следовательно, мышление таких множеств все равно состояться не может, а, во–вторых, если все–таки мышление здесь и происходит, то необходимо признать, что каждое число здесь состоит из разных единиц, ибо от них отделяется как раз то самое, что должно было бы всем единицам и их совокупностям придать характер самотождественности. Значит, абсолютная единичность, конструирующая ипостасийное бытие, должна быть присуща всякому множеству; и потому всякое множество ипостасийно.

(IV: 11–я гл», 3, а—с). Отсюда ясной становится и общая картина ипостасийного зарождения чисел. 1) Перво–единое не есть число, но выше его, как и выше вообще всего сущего и мыслимого. 2) Первоединое есть вечное самопорождение и самоутверждение. 3) Первоединое порождает себя, прежде всего, как раздельность, оставаясь самим собой в каждой отдельной своей части (γεννήσασα εΐη ού στάσα καθ* &ν ων έγέννα, οίον συνεχή ενα ποιούσα); это и есть порождение себя как числа. 4) Порождает оно числа путем смыслового очерчивания себя самого в том или ином пункте самовыявления (περιγρσψασα μεν και στάσα Φαττον έν τί| προόόω). 5) Все сущее подчинено этим числам и имеет их принципом своего осмысленного бытия (έκάστοις άριΦμοΐς έφαρμόσαι τα πλήΦη έκαστα). 6) И все числа, стало быть, ипостасийны (ср. тут же в конце главы ύποστήσαι, είδυια и проч.), ибо каждое из них есть нечто едино–множественное (πολλαι μονάδες, πολλά εν).

(V: 15–я гл., 1—2, a—b). Наконец, нас ждут завершительные формулы 15–й главы, заканчивающие центральную часть всего трактата и принципиальное определение числа. Высокое положение числа в сфере ипостасных определений дает полное право заключить, что все вообще есть число. И жизнь и ум есть число, ибо и то и другое есть координированная раздельность.

(V: 15–я гл., 3, а—b). Но тут же мы обязаны сделать и тот вывод, что числа раньше жизни и ума. Ум проявляется в своих энергиях. Могут ли энергии существовать без предварительного расчленения сущего? Конечно, нет. Все энергии ума, справедливость, напр., знание и т. д., существуют ипостасийно, неразрывно с тем, к чему они направляются; все они находятся в уме «вместе». Но если бы все было только «вместе», ничто не было бы различимо. Но все еще и различимо. Значит, подействовала на сущее какая–то иная природа, и эта природа и есть число. Как, значит, есть число в сущем? А так, что «сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом», т. е. число — ранее ипостасийности вещей и есть принцип их расчлененности. Сущее, если оно стало числом, скрепляет возникшее множество сущих с самими собой, т. е. число есть нечто скрепляющее специфические раздельности с целым сущим, как раньше мы указывали на число в смысле принципа разделения. «[Сущее] раздроблено благодаря [смысловым] потенциям числа; и [оно] породило столько частей [себя самого], сколь велико [соответствующее] число». Это нам теперь уже известно. Но далее следует та самая формула числа, которая, содержа все существенное, превосходит по краткости все, что мы встречаем в трактате в смысле определения числа: «Число, первое и истинное, есть принцип и источник ипо–стасийного бытия для сущего*. О значении слова αρχή как принципа, в связи с понятием потенции, мы много говорили выше. Что такое ипостасийное бытие, тоже было разъяснено. Теперь Плотин говорит: число есть принцип самой ипостасийности, ипостасийности как таковой. Раскрывая скобки, мы не можем интерпретировать это учение, иначе как в том смысле, что число есть принцип категориальной осмысленности сущего, о чем мы трактовали выше. Ибо ύπόστασις и возникает только в связи с тем, что мы называем «категориями». Эта формула — великолепна по своей выразительности и краткости. Однако она насыщена столь широким и глубоким содержанием, что вмещает в себя почти все главнейшие понятия философии Плотина — в их специфической комбинации. Насколько трудно расшифровать эту краткую формулу, настолько испытывается наслаждение от ее силы, отчетливости и краткости — после преодоления всех трудностей шифра.

Таким образом, можно сказать, что число есть начало, ближайшее к первоединому. Для него требуется только взаимодействие единого и материи, причем достаточным оказывается уже одно смысловое содержание только самого взаимоотношения, не более. Об этом, между прочим, хорошо сказано в V 1, 5:.

«Кто же есть тот, родивший [умную сферу], простой и до ума существующий, причина и его бытия, и множественного его бытия, [ибо он есть] создающий число? Ведь число — не первое, так как раньше диады — единое, а второе — диада, возникшая от единого и получающая от него определенность (όριστήν); сама же по себе она — неопределенное. Как только она определится, она уже число. Число же — сущность (ουσία). И душа — число. Ведь массы и величины не суть первые [сущности]. Эти плотности суть нечто вторичное, и [только] ощущение мыслит их как сущее. Также и в семени не [сама] влага есть достойное, но то, что невидимо, а это — число и смысл (λόγος). Таким образом, т. н. число там и диада — смыслы и ум. Но диада — неопределенная, так как берется здесь как субстрат; число же, происходящее из нее и из единого, есть эйдос каждого [предмета], как бы оформленного (μορφωϋ.έντος) возникшими в нем эйдосами».

Другими словами, число есть первое произведение единого и материи, когда еще нет эйдосов и когда есть только, так сказать, эйдос самого процесса произведения, самого взаимоотношения единого и двоицы, эйдетическое «как» эйдоса, или смысл смысла[503].

В пояснение и дополнение всего предыдущего необходимо коснуться одного общего вопроса, который, в силу обычных его искажений, может исказить до неузнаваемости и всю нашу проблему. Это вопрос об отношении категориально–осмысленного, или числового, бытия к эйдетическому, или, как обычно прозаически выражаются, об отношении «родов» и «видов». Если число есть принцип самой ипостасийности, то каково же число в аспекте самой ипостасийности? Другими словами, каково отношение числа как потенции к числу как эйдосу? Это есть вопрос об отношении пяти основных «родов» сущего к эйдо–сам. Так как формально–логические предрассудки окончательно исказили всю эту проблему, так что в «свете» такой логики совершенно затемнилось и Плотиново и вообще античное и средневековое учение об «универсалиях», то нам необходимо отдать себе точнейший отчет по подлиннику в том, как сам Плотин решал для себя эту проблему. Это требует изучения глав VI 2, 19—22, которые я уже однажды перевел и проанализировал («Античн. косм.», 284—285, 309—314) и которые тут необходимо только вспомнить. Основной мыслью этих глав является диалектико–антиномическое учение о взаимоотношении «родов» и «видов»; и в особенности очень важно учение в VI 2, 22 о диалектико–энергийной иерархии индивидуального.

После изучения VI 2, 19—22 мы обладаем всеми данными, чтобы вопрос об отношении числа как потенции к числу как эйдосу разрешить полностью. Число как потенция есть потенция всех мыслимых индивидуальных чисел и эйдосов, которые суть все вместе энергия числа вообще, т. е. основополагающей категориальности вообще. Число, рассматриваемое в себе, есть принцип категориальности. Число, или принцип категориальности, в своей энергии есть «то, что» он есть, т. е. энергийно он проявляет себя как вездесущая категориальность. Число же, рассматриваемое не в себе, т. е. не как принцип категориальности, но с точки зрения «иного», хотя все еще умного иного, т. е. как потенция, есть принцип бесконечных категориальных воплощений, или бесконечно разнообразных в своей индивидуальности чисел и эйдосов. Каждое число, т. е. 1, 2, 3, 4 и т. д. до бесконечности, есть энергия данного числового эйдоса и вместе с тем потенция категориальности вообще. Каждый индивидуальный эйдос несет в себе потенцию всего, и в частности всего категориального. Роды бытия, данные как потенция всего сущего, есть как бы. максимальная сгущенность и насыщенность, смысловая напряженность бытия, так как дальше остается только первоединое, напряженность которого уже не вмещается ни в какое оформление и осмысление. Эти роды бытия суть во взаимном проникновении и объединении некое родовое, универсальное Число, первый эйдос сущего — еще до образования отдельных, индивидуальных эйдосов и чисел. Ведь само общее имеет в себе некий эйдос общности, прототип и принцип всего эйдетического вообще — с бесконечными степенями и оттенками последнего. И этот над–эйдетический эйдос, эйдос общности как таковой, катего–риальность как эйдос и есть число. Оно остается нетронутым во всех «подражаниях» ему, и оно — вне «смешения». За ним в иерархической последовательности идут: умные эйдосы чисел, число как жизнь, числа как живые силы, числа как чувственные вещи. И все это есть убывающая степень общности при возрастающем смысловом оскудении, и все это есть только безмолвный покой вечно–нетронутой беспредельности и насыщенности перво–числа в себе.

Мы видим теперь, как плодотворно изучение замечательных глав VI 2, 19—22 для понимания основного тезиса Плотина, что число — принцип ипостасийности вообще.

Теперь вернемся к дальнейшей интерпретации VI 6, 15.

(V: 15–я гл 3, b, 4, а—b). Что же происходит, когда числа направляются на осмысление чувственных и иных вещей? Как только мы установили эйдос числа (с привходящими понятиями потенции и энергии), так мы можем посмотреть на него извне, с точки зрения чувственного меона. Последний заставляет нас, по существенному свойству своей природы, переходить в числовом эйдосе от одного момента к другому. Эйдос есть нечто неделимое целое. Тем не менее, его вполне возможно рассматривать по отдельным частям и как бы счислять. Тогда потенциа–льно–энергийно–эйдетическое число, не теряя своей умно–сти превращается вто αριθμητό v. Это — не число, но нечто, принимающее форму числа, или, как я осмеливаюсь переводить, нечто очисленное. Сказать «сосчитанное», «вычисленное» и т. д. не выражает того, что надо здесь Плотину. Тут ведь противопоставление άριθμός и άριθμη–τά — число и — то, что аффицировано числом, не переходя в сферу чувственного. Понять так этот термин заставляет и весь исторический контекст платоновского учения о числе. Итак, в сфере умности мы находим число и очислен–ность. — Что же происходит при переходе этой числовой и очисленной умности в чувственную сферу? Во–первых, в чувственной сфере мы можем наблюдать оформления, сконструированные по типу числовой и очисленной умности, т. е. в соответствии с умными числами (παρά τούτων). Естественно, что в таком случае мы и на чувственных вещах будем созерцать числовые и очисленные оформления, т. е. те же числовые эйдосы, но — с необходимым меональ–ным сокращением, или т. н. эйдолы. Эти эйдолы необходимо должны быть очислены, так как получены они в результате счета частей или, по крайней мере, последовательного обзора частей целой чувственной вещи. Мы сосчитали, соотнесли части, потом представили сосчитанное как нечто целое. Получается очисление, и получается эйдол. Но мы можем, во–вторых, вполне отвлечься от целокупного узрения появляющихся в результате счета чисел, отвлечься от чисел как смысловых изваянностей, хотя бы и сокращенных, а можем заниматься только самим счетом, только переходом от одного к другому, т. е. только количеством. Тогда умное число уже не рассматривается не только с точки зрения потенциально–энергийно–эйдетической природы числа и очисления, но не рассматривается и с точки зрения эйдологического числа и очисления. Тогда мы всецело в сфере количества. Однако и здесь мы, в сущности, не обходимся ни без чисел, ни без очисления. «Мы, — говорит Плотин, — считаем и измеряем тут и числа и очисления:». Числа, добавлю я, измеряем мы здесь потому, что с отнятием умного числа соответствующая чувственная вещь потеряла бы свое осмысление и вообще перестала бы существовать, так что в счисляемой вещи продолжает оставаться то, с точки зрения чего происходит счет. Очисление же измеряем мы потому, что нам приходится в конкретном вычислении переходить от одного пункта к другому, исчислять, выбирая одно и отбрасывая другое, расчленяя и объединяя; не будь в исчисляемой вещи очисленного, не было бы и самого счета, потому что даже в умном мире очисленность есть та сторона, которой он, умный мир, обращен к чувственному, и то, чем он с ним соотносится.

Вся эта часть 3, а—b, 15–й главы вплотную подводит нас к третьему отделу разбираемой части трактата, излагающему учение о сущности количества, т. е. к 16–й и 14–й главам.

IX

Не (16–я гл., 2, 3, а, b). Что такое количество и каково его отношение к проанализированному нами понятию умного числа? Когда мы что–нибудь считаем и получаем в результате счета то или другое «число», то это число уже не будет чисто умной сущностью, как не будет и чисто чувственной вещью. Умной сущностью не будет потому, что оно предполагает счет; умная же сущность по смыслу своему не имеет никакого отношения к счету. Чувственной же вещью оно не будет потому, что чувственная вещь есть нечто гораздо более сложное: тут множество всяких и случайных, и неслучайных моментов. Что же такое «число» счета? Оно, говорит Плотин, есть чистое количество. Как же можно было бы точнее определить его отличие от умных чисел? «Поскольку ты пробегаешь [определенный ряд вещей] и [их] считаешь, ты создаешь количество». Но ведь считать, пробегая ряд, значит расчленять и соединять, причем это значит расчленять и соединять не кому иному, а мне самому, счисляющему. Разумеется, вещи расчленены и объединены до меня и без меня. Если бы я никогда не счислял вещей и даже не умел бы счислять и никто другой не умел бы и не мог счислять, — все–таки вещи, по Плотину, были бы и расчленены и объединены. Тем не менее, расчлененное единство вещей не может оказаться таковым для меня, если я сам не могу их расчленять и объединять. Я сам должен уметь пробегать ряд вещей и их считать. Таким образом, необходимы одновременно и ипостасийное бытие числа, и субъективная его счисленность. Вот передо мною хор из 10 человек. Взглянувши на него мимолетно, я отмечаю только то, что хор есть хор, т. е. нечто определенное одно. Был ли он десятью человеками в тот момент, когда я на него взглянул и нерасчлененно его отметил как собрание неизвестного количества людей? Разумеется, он и без моего счета был и определенной единицей, и, в частности, десятью человеками. Тут не я создал единство десяти, а «сама по себе» существовала «ипостасийная» и чувственная десятка. Но вот я начинаю всматриваться в хор и считать людей. Вот я получил «число» 10. Что это значит? Это значит, что «ты [сам] создаешь [в таком случае] десять в процессе счета, обращая это десять в [простое] количество». Отсюда выясняется природа количества. Количество есть, скажем мы, сводя все рассуждения Плотина в одну формулу, меональное, а именно субъективно–психическое, осмысление умного числа, или меональная осмысленность очисленного предмета. Или, в терминах Плотина, это есть умное τό άριφμητόν, которое, находясь в τό μή δν, теряет свой целокупно–целостно созерцаемый τό είδος и рассматривается со стороны του άριθμοΰντος в процессе του διεξοδεύειν. Отличие количества от числа сводится, стало быть, к тому, что: 1) необходимая для числа категориаль–ность (т. е. различие, тождество и т. д.) конструируется в количестве не само собой, в порядке общеипостасийной значимости, но — субъектом; и 2) рассматривается не как неделимая цельность умного эйдоса, но — как дискретная разделенность чувственной и иной вещи. Разумеется, число не нуждается в количестве, в то время как количество только одна из форм функционирования числа в материи.

(16–я гл., 4, а—b). Теперь укажем, в чем заключается сущность взаимоотношения количества и считающего. Как условие всего рассуждения на эту тему Плотин предполагает, что числа ипостасийно существуют и в нас, счисляющих. Если бы мы не обладали ипостасийным бытием чисел, то как мы могли бы применять эти числа для счисления, раз чувственные вещи — как таковые — тоже о них ничего не говорят? Но тогда сразу выясняется вся разница чисел, ипостасийно в нас сущих и производимых нами в процессах счета количеств. Как из «чисел в нас» — количества? Этот вопрос сразу получает достаточное освещение, если принять во внимание, что считающий, субъект, «душа», как и вообще все на свете, есть тоже число. Я, считающий, — тоже число; и немудрено, что я, как некое число, проявляю свои числовые энергии в той или другой форме, и в частности считаю, произвожу счет. Если нам понятно, как получается количество при существовании умного числа, то также должно быть понятно и то, как мы можем считать и каково отношение счета к считающему. Второе есть частный случай первого. И как там, так и здесь мы должны утвердить: количество, во–первых, отлично от числа, или от умной природы счисляющего, так как она есть функция умности в материи, а во–вторых, абсолютно тождественно с ним, или с нею, ибо здесь функционирует в материи не что иное, как та же самая умность, и если бы ее здесь не было, то исчезло бы и самое количество. Таким образом, сразу становится ясным отношение «счисляющего субъекта» и к умному числу, и к количеству — на основе общего учения об отношении числа к меону и к количеству.

(16–я гл., 5, а—b; 6). Как было сказано раньше (15–я гл., § 2, b), число само по себе есть принцип сущего. Только в своем полном оформлении и функционировании оно делается энергийным эйдосом или сущностным числом. Вот будучи таким сущностным числом, каждый из нас и изливает из себя различные числовые и счетные энергии, объединяя энергийно–рожденные нами конструкции с ипоста–сийными числами, в нас сущими и нам имманентными. Количество представляет собою некоторую аналогию с качеством — в обоюдном отношении своем к эйдосу. Если мы вспомним трактат II 6 (см. выше, стр. 31—33), мы увидим все оттенки отношения качества к сущности. Отсюда ясней и детальней представится также и взаимоотношение количества и сущности. Вместо резюмирования трактата II 6 достаточно привести следующий дистинктивный ряд понятий, который является подлинной «теорией абстракции», созданной гением греческого языка и закрепленной в твердом философском осознании у Плотина: 1) эйдос, который есть умное и сущее, с присущими ему «сущностными», или эйдетическими, дифференциями; 2) эйдол, тоже умное, сущее и сущностное, но данное в некотором перспективном сокращении; 3) качество, которое есть внешнее состояние сущности, становящееся и уже не умное, а ощущаемая аф–фекция сущности; 4) окачествованное тело, факт сущности, носитель эйдоса, эйдола и качества. Все четыре момента суть непрерывное энергийное выхождение за свои пределы в «иное», в материю. Эйдос — иное умной сущности; эйдол — иное эйдоса; качество — иное эйдола; вещь — иное качества. Это значит, что все четыре момента, представляющие собою жизнь умной сущности в ином, связаны между собой нерушимой диалектической связью.

Нетрудно вывести отсюда, путем аналогизации, и все существенные моменты в понятии числа и количества. Мы получаем: 1) умно–сущностный эйдос числа; 2) осмысляющий чувственную вещь эйдол числа; 3) количество вещи и 4) вещь как носителя своего числового эйдоса, эйдола и количества. И каждый момент здесь — иное в отношении другого момента; и все они энергийно и диалектически одно и не одно, тождественное и различное.

(14–я гл., 1, a—d). Добавочные размышления к проблеме количества дает 14–я глава. Здесь два главных вопроса: о неделимой раздельности единого и о парусийном бытии чувственного. — Помещая единое в ряду всего прочего, легко смешать его с меональным бытием и приписать ему только акциденциальную значимость. В самом деле, обыденная мысль оперирует только с количествами. Число для нее есть только количество. Но количество есть нечто каждый раз устанавливаемое — при помощи случайных субъективных процессов и случайно попавшихся чувственных, текучих вещей. Еще один шаг — и мы должны признать, что все числа суть такие же чувственные и случайно–субъективные качества, как и белое, красное и т. д., и что единого никакого нет самого по себе; оно — раздроблено в отдельных количествах. Плотин отвергает все это воззрение. Прежде всего, единое — принцип и исток всего сущего и всякого числа — не может быть только аффицируемо. Возьмите, говорит Плотин, тело определенной массы. Тело вы можете раздробить на какое угодно число частей, но как можно раздробить массу как таковую? Получится две, три и т. д. массы же, т. е. в каждой из полученных частей вы получаете всё массы и массы. Значит, дробится не масса, а дробится единство определенного тела с определенной массой, т. е. дробится так–то и так–то количественно определенная масса. Точно так же не дробится и то единое, абсолютная единичность, которая является принципом и скрепой всего бытия. Бытие может как угодно дробиться и испытывать ущерб, аффекцию, уменьшение и увеличение; единое же, как таковое, остается абсолютно неаффи–цируемым ни в какой из своих частей, ибо в каждой своей малейшей части оно пребывает целиком без всяких изменений. Основные рассуждения по этому вопросу находим в VI 4 и VI 5 трактатах, которые выше уже цитировались нами.

Единое и всякое число, значит, остаются вечно сами собой и ни от чего не зависят. Никакое фактическое сложение или деление не имеет к ним никакого отношения. Только в самом умном мире, где всякое движение есть движение ума и где все — «вместе», — разделение и соединение тождественно с происхождением чисел. В чувственном же мире такое отождествление являлось бы ошибкой. В самом деле, из того, что разделение разделяет, не вытекает же, что само разделение разделено. От огня — жарко; это не значит же, что самое понятие огня жжется. Так и двойка, разделяющая и объединяющая два предмета, сама по себе отнюдь не есть процесс разделения и объединения. Сама по себе она не имеет ничего общего с фактическим обстоянием деления или сложения или разделенных и сложенных вещей. Если брать голое фактическое обстояние, то достаточно иллюстрировать полную его бессмысленность (если брать его в чистом виде) тем, что двойка из единицы получается одинаково и от деления надвое, и от умножения надвое. Значит, ни деление, ни умножение и, добавим, вообще никакой процесс в субъекте или в объекте не относится к понятию двойки, и, какие бы количества мы ни нагромождали, ни единое, ни любое число не затрагивается этими операциями и этими количествами.

(14–я гл., 2, а—b). Второй важный вопрос, затрагиваемый в 14–й главе, это — вопрос о парусии. Тут он совсем не разрабатывается, но его надо было коснуться, чтобы проблема количества получила свое завершение. Плотин говорит, что числа в этом отношении вполне тождественны с эйдосами. Как чувственное качество образуется в результате парусии эйдосов, так и количество образуется в результате парусии чисел.

X

lid (17–я гл.). Наконец, мы переходим к завершительной главе всего центрального учения о числе, это — к учению об умной бесконечности числа.

(17–я гл., 1, а—с). Итак, нами давно уже отвергнута бесконечная увеличиваемость числа в качестве его существенного признака. То, что мы имеем натуральный ряд чисел, который может быть беспредельно продолжаем, не имеет никакого существенного отношения к самому понятию числа. Это признак меонально–определенного числа, а не числа вообще. Тем не менее, можно ли окончательно расстаться с понятием беспредельности в учении о числе? Не входит ли признак беспредельности в число существенных признаков числа как–нибудь в другом смысле, с другим содержанием? Анализ обнаруживает, что этот вопрос должен быть решен в положительном смысле. Беспредельность действительно есть существенный признак числа, хотя и не чувственно меональная беспредельность. Обратимся к исследованию этого вопроса.

Число, как категориальное осмысление предмета, наравне со всяким эйдосом есть нечто очерченное и ограниченное. Ум не знает ничего вне оформления. Если что–нибудь есть в уме, оно должно точно отличаться от всего другого. Значит, все умные числа ограничены. Это мы должны все время иметь в виду, чтобы не сойти с правильного пути к отысканию подлинной беспредельности числа. Умное число и всякое, какое угодно, умное число — ограничено и строжайше оформлено. Стало быть, если числу и свойственна какая–нибудь бесконечность, то она должна быть вполне совместима с его ограниченностью и строжайшим оформлением. Мы должны получить в результате оформленную бесконечность, или актуальную бесконечность. Как же она получается? Пусть мы имеем прямую линию. Как известно, ее можно увеличивать сколько угодно. Но зададим себе вопрос: можно ли увеличивать или уменьшать линию как таковую, самый смысл линии, понятие и эйдос ее? Относится ли к самому смыслу линии — быть уменьшаемой или увеличиваемой? Когда я говорю о линии или мыслю прямую линию, значит ли, что тем самым я мыслю уменьшаемость ее или увеличиваемость? Конечно, нет и нет. Как линия не содержит в своем смысловом содержании ни того, что она начерчена мною, а не вами, ни того, что, мысля о ней, я испытывал радость или тоску, так точно она не содержит в себе и признака увеличиваемое, уменьшаемое и вообще какой бы то ни было прибыли или убыли. К смысловому содержанию ее относится ее вечная неподвижность, неподверженность никаким изменениям и независимость ни от каких ни вещных, ни психических событий или фактов. Попробуйте мыслить эту линию принципиально изменчивой, не фактически изменчивой (фактически— все изменчиво), но именно принципиально, по своему смыслу и существу изменчивой и текучей. Это значило бы нарушить принцип самой мысли и впасть в сумасшествие. Следовательно, линия по своему смыслу неподвижна, вечна, неистощима в своей значимости, бесконечна по силе значимости, беспредельна по выявлению себя именно как линии. Это не есть беспредельность и бесконечность продления линии в пространстве (тут мы перешли бы от логического существа линии к ее меональным судьбам), но — беспредельность и бесконечность смысла, значимости, эйдоса линии. Но что мы сказали о линии, то применимо и к числу вообще. Разумеется, числа можно увеличивать сколько угодно. Но какие числа? Только те меонально–определенные числа, или количества, которые возникают в результате меональных же, в частности субъективно–психических, операций. Числа же, если их брать сами по себе, неувеличиваемы и неуменьшаемы. Как можно увеличить или уменьшить тройку? Три яблока я могу уменьшить, съевши одно из них. Но сама по себе тройка не зависит ни от каких яблок и ни от какой еды. Она — по смыслу своему вечна и беспредельна, к чему бы временному и конечному и как бы временно и конечно она ни применялась. Признавать число бесконечным лишь в смысле беспредельной увеличиваемости значит видеть в числе только количество. А мы уже доказали, что количества нет самого по себе без умного числа. Количество есть только одно из проявлений умного числа в меоне. Стало быть, необходимо признавать умное число. А тогда необходимо признать, что ему свойственна своя беспредельность, не потенциальная, но актуальная. Она вполне мирится там со смысловой ограниченностью числа и его точно очерченным оформлением, и не только мирится, а то и другое вполне взаимно обусловливается и взаимно требуется. Можно сказать, что умная беспредельность числа так относится к беспредельной количественной увеличиваемости меональ–ного числа, как вообще умная материя — к чувственному. Умная материя есть раздельность в сфере самой умности, и потому она сама есть ум и сущность. Чувственная же материя есть раздельность в сфере временной текучести, и потому она не ум и не сущность, а — принцип расслоения (или становления) ума и сущности. Отсюда — беспредельная количественная увеличиваемость и уменьшаемость как подобие умной, не–количественной беспредельности проявления числом себя в смысле числа.

(17–я гл., 2, а—b). Все это сведено в очень простую формулу: «мыслительная концепция границы не содержится в [самом] смысле линии–в–себе». Линия–в–себе, т. е. эйдос ее, смысл ее, сам по себе беспределен, хотя это и есть беспредельный смысл предельного. «Малое» — мало, но смысл «малого» вообще не мал; он одинаково мал и велик, как и все смыслы вообще. Предельное — предельно, и число — ограничено, но это не значит, что самый смысл предельного и числа ограничен; он так же беспределен и вечен, как и любой взятый смысл и эйдос. Надо бояться также и того вывода, что линия и число, в себе будучи беспредельны, определяются и, следовательно, существуют только в мыслительном определении. С точки зрения Плотина, не может быть такого мыслительного определения, которое было бы только субъективным процессом. Всякая вещь и определена умно, и есть вещь независимо от субъективного мыслительного определения. Это — и исходный пункт, и конечный вывод всей системы Плотина. Если мы сами определяем вещи, то как мы могли бы определить (и, значит, создать) форму мира, если мы сами только часть мира и мир — «раньше» нас? Значит, даже и физические формы — «раньше» нас и для своего бытия не нуждаются в том, чтобы мы их мыслительно определяли.

(17–я гл., 3, a—d). В чем конкретно сказывается умная беспредельность числа? Ум раньше жизни, ибо он дает ее смысловые скрепы и скелет; он — вечное и неподвижное в постоянном течении и изменении живого мира. Одного движения не может быть. Необходимо, чтобы оставалось неподвижным то, что движется. Ум и умное число и есть это неподвижное. Но ум и число в нем суть идеальные цели, законы, смыслы, картинные типы всяческих движений и изменений. В бурных и мутных потоках живой жизни они остаются нетронутыми и как бы невесомо пронизывают своими лучами тучи жизненных устремлений бытия. Умная бесконечность числа проявляется в живой жизни как неистощимая смысловая сила становлений, порывов, рождений и смертей, как вечно–подвижная смысловая опора, закон и цель непрестанно стремящегося потока бытия. Жизнь мира и есть подлинное выявление умной бесконечности числа.

(18–я гл., 1). О независимости умного числа от всякого материального ущерба и прибыли говорит и то, что только в конкретно–субъективной жизни мы сначала пользуемся одним числом, а потом — другим. В уме же все числа даны сразу, раз навсегда. И стоит только подумать нам о каком–нибудь числе, как — оно уже налично; и это потому, что в уме оно было всегда и до нашего процесса мысли. Его ум–ность и беспредельность в том и заключается, что оно есть оно, в то время как в чувственной и конечной сфере оно — не только оно, но еще и бесконечное нарастание тех или других мельчайших функций. Для чувственных вещей быть ограниченным значит быть во времени, быть конечным и разрушающимся. Для умных же вещей быть ограниченным значит быть самим собой, не растекаться в чувственной беспредельности и быть беспредельно сущим, бесконечно мощным, в проявлении себя как определенного смысла. Вот почему бесконечность ума и ограничение есть для умного числа одно и то же. Число — актуальная бесконечность.

В качестве подспорья к пониманию этого учения Плотина об актуальной бесконечности можно привести немало крупных и мелких текстов, но для наших целей достаточно ограничиться следующими указаниями. — Очень важны, прежде всего, главы III 7, 2—5[504], где показывается различие отвлеченного смысла и вечности. Конечно, отвлеченный смысл и ум, напр. любая категория, есть нечто общезначимое и в этом смысле вечное. Но спецификум вечного отнюдь не в том, что оно есть нечто чисто смысловое, т. е. не чувственное, ибо мир, по Плотину, тоже вечен (ср. отрицание «логисмоса» при создании мира в III 2, 14, также в VI 7, 1—3 и в др. местах). И смысл — вечен, и мир — вечен, но это и значит, что вечность мыслится Плотином как нечто более широкое, чем отвлеченная идея и чувственные вещи. Вечность, как учат главы III 7, 2—5, есть не просто ум, но — энергия ума, умная энергия. А так как энергия предполагает материю, инобытие (ибо она не есть эйдос, но его осуществление) (ср. II 5, 3), и материя в данном случае может быть только умной (ср. II 4, 3 и вообще II 4, 2—5), то и энергия, и, стало быть, вечность есть не что иное, как умно–материальное становление смысла, эйдоса, ума, идеи. Это есть алогическая мощь самой идеи, но не чувственно–алогическая, а умно же алогическая. С этой точки зрения должно стать понятным учение Плотина в VI 7, 3, которое иначе едва ли может быть разумно усвоено, а именно, что в уме вещь и причина ее слиты в одно и что в уме присутствует своя чувственность. В уме содержатся в несравненно большей силе и жизненности все стихии, — растения, земля, огонь, вода, воздух и проч. (VI 7, 11). Ум — прообраз всего и сам есть жизнь, содержа в себе живое небо и звезды, растения, живое море, дивные запахи, цвета и звуки (VI 7, 12), так что наш мир — только отображение ума, который есть «благозрачный архетип» (VI 7, 15) и содержит в себе «предначертание» всех будущих возможных воплощений (VI 7, 7). Вещи красивы не от симметрии и не от красок, но этой жизненностью, этой живой энергией ума и души (VI 7, 22), восходящей к световому началу, которое выше самого эйдоса (VI 7, 32). Диалектика энергий на фоне учения о трех ипостасях великолепно проведена в VI 7, 13—14 (перев. в «Античн. косм.», 292—294). Наконец, учение об умно–энергийном становлении ума, или об актуальной бесконечности, помогает понять концепцию ума в III 9, другими способами трудно локализируемую на фоне всей философии Плотина. Попробуем сначала прочитать этот загадочный текст, весьма трудный для понимания, в нашем переводе.

III 9, 1. [Платон] говорит: «Ум видит идеи, [имманентно] присущие живому существу как таковому (δ έστι ζώον)», и затем: «Демиург размыслил, что и эта вселенная должна иметь то, что ум увидит в живом существе как таковом. Не говорит ли, следовательно, он, что эйдосы существуют [еще] до ума и что ум мыслит их как [уже] сущие? Итак, прежде [всего] необходимо исследовать, есть ли оно (я говорю о живом существе) не ум, а иное ума. — [Мы знаем, что] созерцающее есть ум. Значит, живое существо само не есть ум, но мы назовем его умным, [а не просто умом] и скажем, что ум имеет то, что он видит, — вне себя самого. Стало быть, содержит он в себе отображения, [эйдосы, истины], а не истину, если там [в уме как в живом существе] — истина. В самом деле, он и утверждает, что истина находится в сущем там, где каждое [явление оказывается] самим [собою]. Кроме того, если даже то и другое, [ум и живое существо], есть разное, то они отнюдь не [пребывают] отдельно один от другого, кроме как только в смысле [взаимного] отвлеченного различия. Затем, если [только] придерживаться сказанного [в вышеприведенном тексте], то ничто не препятствует тому, чтобы оба [эти начала] были [чем–то] одним, [с одной стороны], с другой — разделялись в мысли, если действительно только так сущее есть, с одной стороны, мыслимое, с другой — мыслящее. [Платон] ведь не говорит, что то, что [ум] видит, [то] всецело имеет он в другом, но [именно] то, что мыслимое имеет он в себе [же] самом. Кроме того, ничто не препятствует тому, чтобы мыслимое было умом в покое, единстве и безмолвии, а природа ума, видящего тот, [пребывающий] в себе самом ум некоей энергией [этого последнего], из него [исходящей], которая его [по этому самому также] видит. Видя его, он и оказывается как бы его [собственным] умом, раз он его мыслит. Если же он его мыслит, то вследствие подражания [ему] сам [является] и умом, и мыслимым [уже] в другом смысле. Это и есть то, что [ум], видя там, [в живом существе как таковом], размыслил создать в этом мире [именно] четыре рода живых существ. Во всяком случае, размышляющее [Платон], по–видимому, скрытым образом делает отличным от тех двух [начал] , т. е. от живого существа в себе и [ума]. У иных же оказываются [эти] три начала одним, — живое существо как таковое, ум и размышляющее. Кроме того, [возможно, что] он мыслит три [начала] различными [только] потому, что исходит [тут] из разных предпосылок, как это [и случается с ним] во многих местах.

Итак, мы сказали о двух началах. Что же такое [то] третье, что со своей стороны замыслило произвести, создать и раздробить, видимое умом в качестве покоящегося в живом существе? Возможно, что в одном смысле ум есть тот, который раздробил живое существо; в другом же смысле тот, который раздробил, [вовсе] не есть ум. В самом деле, поскольку от него [исходит] то, что раздроблено, он сам есть тот, кто раздробил; поскольку же сам он остался неделимым, а то, что раздроблено, [изошло] от него, т. е. души, то [не он, а общая] душа есть то, что раздробило [умно–живое существо] на многие души. Вследствие этого [Платон] и говорит, что дробление принадлежит третьему [началу] и [находится] в третьем [начале], так как он думал, что это не дело ума, но души, которая обладает в дробной природе дробной энергией».

После первого чтения эта глава способна только запутать понимание Плотина. Всем известно учение Плотина о трех ипостасях. Их именно три, и средней является ум. Теперь оказывается, что есть еще какое–то «живое существо как таковое», или «живое существо–в–себе», которое не есть ни одна из трех ипостасей и есть то, что имманентно уму. Кроме того, ум сам трактуется здесь Плотином как начало, созерцающее эту жизнь, или эти «идеи, имманентные живому существу как таковому». Что это значит и как нам отнестись к этому учению?

Тут надо, прежде всего, обратить внимание на то, что ум, данный как самосознание, трактуется у Плотина как 1) мыслимое и как 2) мыслящее. Если есть в уме то, что мыслится, то с полным правом можно сказать, что «эйдосы существуют [еще] до ума», что ум их как бы заново конструирует и понимает. Есть в уме отвлеченная, как бы вне понимания данная сущность, сущее, и есть понимание ее, мышление ее, новое конструирование ее. Есть ум как потенция, и есть ум как энергия. Разумеется, разделение это — чисто мысленное, и фактически есть только один и единственный ум. Один ум — «в покое, единстве и безмолвии», и другой ум — тот, который его созерцает, его понимает. Они абсолютно различны и абсолютно тождественны. Но чтобы уразуметь полностью мысли III 9, 1, необходимо обратить внимание на понятие «размышляющего» (то διανοούμε–νον), которое, как это сразу видно, совершенно отлично от понятия «мыслящего» (τό νοοΰν). Сам Плотин говорит, что это — третий принцип в сравнении с вышеупомянутыми двумя — умом мыслимым и умом мыслящим. Но какой это третий? Что это не та основная третья ипостась, видно уже из того, что и упомянутые два начала не есть Плоти–новы первые две основные ипостаси, и здесь, стало быть, счет идет совершенно в ином смысле. Кроме того, сам Плотин противопоставляет в конце главы это «третье» начало своему основному третьему, душе, как неделимую ум–ность — дробным энергиям. Остается, следовательно, и «размышляющее» поместить все в ту же основную сферу ума как второй ипостаси. От души оно отличается тем, что оно есть умная цельность, в то время как душа — начало становления и дробления ума в инобытии. Чем же отличается это «размышляющее» от «мыслимого» и «мыслящего»? Тут основной текст такой: «…то, что со своей стороны замыслило произвести, создать и раздробить видимое умом в качестве покоящегося в живом существе». Значит: есть 1) живое существо, которое видимо умом; есть 2) ум, видящий это живое существо; и есть 3) ум, который это свое видение и видимое недробимо мыслит дробящимся и проистекающим из себя. Или: есть 1) потенция сущего в уме, 2) энергия сущего в уме и 3) сам ум как результат энергийно–го мышления сущих потенций, результат хотя и все еще чисто умный же и потому недробный, но уже долженствующий раздробиться и заново воплотиться в космосе, в инобытии. Таким образом, Плотин трактует свою вторую основную ипостась[505]*, ум, в III 9, 1 как состоящую из трех умных сфер: «мыслимое», «мыслящее» и «размышляющее». И для «живого существа как такового» нет в уме никакого другого места, кроме «мыслящего», т. е. кроме энергии ума, пребывающей в сфере самой же умности.

Имея в виду эту интерпретацию, можно понять и весь темный текст III 9, 1 Именно, в начале главы и приводимые слова Платона, и собственные слова Плотина имеют в виду ум в «третьем» смысле слова, т. е. не как потенцию, не как энергию, но как результат энергии ума, как синтез энергийного становления ума и его потенциальной отвлеченно–смысловой сущности. «Ум видит идеи, [имманентно] присущие живому существу как таковому». Из этого, между прочим, видно, что ум в третьем смысле есть не что иное, как идея, т. е. как законченный лик энергийно ставшей потенции. Идея есть то, что видимо в «живом существе как таковом». Далее, понятным оказывается, почему «эйдосы существуют [еще] до ума и что ум мыслит их как сущие», — так как ум здесь трактуется не как совокупность эйдосов, но как энергийная их проявленность и воплощен–ность в уме. Понятно и то, что такой ум диалектически позже «живого существа» и отличается от него. Как само живое существо есть энергийное становление и, стало быть, мышление отвлеченно–и потенциально–сущего (заметим, для Плотина каждое движение ума есть мышление), так и ум («третий», «идея») есть мысль о живом существе; и в этом смысле последнее, конечно, не мыслит, но само является предметом мысли. Ум тут только «отображение истины».

Однако как раз в проблеме различия и тождества «живого существа» и ума (как «идеи») Плотин сталкивается с проблемой мыслимого и мыслящего вообще — той антитезой, которая, конечно, тождественна с антитезой «живого существа» и «идеи», но по существу своему гораздо беднее ее и отвлеченнее, в диалектической системе элементарнее и первоначальнее. В дальнейших рассуждениях Плотин называет «мыслимое» «умом в покое, единстве и безмолвии», что, разумеется, уже не приложимо к «живому существу как таковому», а представляет некую более отвлеченную категорию, именно ум в смысле только потенции и вне–выразительной умности. Кроме того, ниоткуда не видно, что Плотин тут утверждает, что ум в смысле идеи есть «некая энергия», «исходящая» из «живого существа»; но очень понятно, что «живое существо» есть энергия потенциально–сущего ума, пребывающего в «покое, единстве и безмолвии». Только после краткого зафиксирования этого взаимоотношения мыслимого и мыслящего Плотин вскрывает подлинное взаимоотношение «живого существа» в уме и «идеи». Идея есть недробный, неделимый смысл энергийно–дробимого и делимого живого существа, подобно тому как само живое существо есть неделимый смысл делимого, т. е. становящегося и воплощаемого потенциально–сущего.

Резюмируя эту темную, но очень важную главу, я бы сказал так. 1) В уме необходимо различать: а) эйдосы, или сущее, являющиеся предметом мышления; b) живое существо и с) имманентно присущие ему идеи. 2) Между живым существом и идеей существует отношение чистого и абсолютного различия и тождества; они различны по смыслу, но неотделимы по сущности и по факту. 3) Это взаимоотношение — то же, что и вообще взаимоотношение мыслимого и мыслящего, которое дается а) как отношение безмолвного покоя в единстве и энергии, b) как взаимное отражение в мышлении и с) как взаимоподражание. 4) Поэтому идея есть, и по Платону, по–видимому, нечто отличное от живого существа и тем более от вообще мыслимого и мыслящего, хотя это и проводится у него неясно, а у других совсем отрицается. 5) Именно, она есть то, что ведет эту умно–созерцаемую живую жизнь к становлению в сфере инобытия, где эта жизнь превращается уже в дробную энергию отдельных душ, но вместе с тем и — то, что само пребывает в нераздроблении, в чистой нетронутости умного смысла.

Короче говоря, идея есть синтез и тождество мыслимого и мыслящего, умно–неподвижного и жизненно–становящегося смысла (или сущего) и жизни. Ум в конечном счете есть тождество предела и смысла, с одной стороны, и беспредельного, алогического, — с другой.

Так глава III 9, 1 оказывается учением об актуальной бесконечности[506].

Из философии числа, которую построил Плотин в главах 7—11 и 14—18 своего трактата VI 6, вытекает и вполне определенная критика учений Аристотеля и перипатетиков. Эта критика, занимающая 12–ю и 13–ю главы, сводится, в кратком резюме, к следующему.

(12–я гл., 1, а—b). Во–первых, пусть существует только индивидуальное, а все общее, как, напр., единое, возникает в нас только чисто субъективно, в результате аффицирова–ния наших чувств. Спросим: а полученная аффекция и всякий субъективный образ есть нечто единое и раздельное или нет? Если нет, тогда о них ничего сказать нельзя, ибо они неразличимы, и тогда напрасно вы ссылаетесь на то, о чем ничего сказать нельзя и что немыслимо. Если же субъективные образы едины и раздельны, то это единство и раздельность или получены от вещей (т. е. сами вещи таковы), или мы их создали, пользуясь постоянно существующими в нас понятиями единого и раздельного. Так как зависимость от вещей вы отвергли сами, то вы должны признать, что единое и числа существуют ипостасийно, независимо ни от каких индивидуальных фактов.

(12–я гл., 2, а—b). Во–вторых, нельзя утверждать, что числа создаются самой мыслью. Создать можно только текуче–психическое явление, затративши те или другие психические усилия. Но создать самый эйдос нельзя, ибо эйдос — вечен, несоздаваем и обладает ипостасийной природой. Сама мысль требует для себя ипостасийности своего эйдоса, как и все движущееся требует смысловой неподвижности того, что движется. Но, признавая только вещи и психическое аффинирование, невозможно принять ипоста–сийность эйдоса.

(13–я гл., 1, а—b). В–третьих, единое число, если бы оно создавалось человеком, оно обладало <бы> всеми чертами текучести, что, однако, противоречит смыслу единого и числа, и не имело бы никакого значения вне аффицирова–ния, а мы применяем числа решительно ко всему, что и не имеет никакого отношения ни к аффекции, ни даже к человеку.

(13–я гл., 2, a—d). В–четвертых, если мы говорим вообще о чувственных качествах на основании реального расчленения и вйдения, то такое же расчленение и видение мы имеем и в отношении чисел, с тою только разницей, что числовое расчленение есть нечто гораздо более основное и первоначальное. Или признайте, что все насквозь субъективно, и тогда нечего говорить об аффицировании, или признайте, что все объективно, но тогда не говорите, что числа не обладают ипостасийной природой.

(13–я гл., 3, a—d). В–пятых, в чувственном мире мы находим разные степени единого; мы находим, что одно «больше» или «меньше» другого. Это может быть только в том случае, если есть единое вообще, которое вне всяких «больше» или «меньше». Если уничтожить то, о чем что–нибудь говорится, то бессмысленно будет и говорить то, что говорится. Если есть степень чего–нибудь, то должно быть и оно само. Поэтому, видя кругом себя единичности и не видя самого единого, мы можем говорить о разных единич–ностях только потому, что абсолютное единое мы знаем сами, до наблюдения отдельных единичностей.

(13–я гл., 4, а—с). В–шестых, числа первее не только чувственно–сущего, но и умно–сущего, ибо всякое умно–сущее уже предполагает единство и раздельность. Не сущее порождает числа, но само число все порождает. Это есть само первоединое в своем творчестве и порождении нового.

XI

В заключение своего трактата Плотин восхваляет вечную жизнь мирового целого, высказывая свои обычные любимые мысли.

(18–я гл., 2, a—d). Основанная на числе и его красоте и соразмерности мировая жизнь прекрасна и всесильна; она не прибывает и не убывает. «Она знает, почему она живет и для какой цели, [являющейся для нее опять тем самым], откуда она истекает для жизни, ибо исток ее и есть цель ее». Сходные мысли высказывает он в главах VI 7, 2—3, которые важны как раз с этой точки зрения. Содержание этих глав показывает, что тут перед нами одна из основных проблем философии Плотина.

(18–я гл., 3, а—е). Заключительное рассуждение Плотина о вечности и силе ума, вполне понятное после всех наших комментариев, может быть иллюстрировано, пожалуй, только в двух направлениях, особенно тут, в заключении, выдвигаемых. Это — учение о неаффицируемости умного и о вэаимо–имманентности умного и живого, сущего и жизни. — Для первого учения, кроме всего прочего, я привет бы специальные рассуждения в IV 6, 1—5. В IV 6, 1 неаффицируемость души прямо ставится в зависимость от того, что сущность ее — число и смысл; και δή είτε αριθμός είτε λόγος,… ή ουσία αυτής, πώς αν πάθος έγγένοιτο έν αριθμώ ή λόγ<ρ; в VI 6, 2 — важная мысль о том, что умное тотчас же уничтожилось бы, если бы изменилось, и т. д. Для второго учения характерны: приведенные места из VI 4 и VI 5, а также: VI 7, 6 (о разных иерархиях душ и о восхождении к уму); VI 7, 7 (о πρόδρομοι έλλάμψεις умной души εις την ΰλην и о возникновении ощущений как άμυδ–ραι νοήσεις и мыслей — как εναργείς αισθήσεις); VI 7, 8 (очень важное рассуждение о том, что ум не мог остановиться на уме же и не породить чувственность, и о том, в каком смысле ум есть тоже живое существо); VI 7, 9 (о том, как согласуется неразумие и неживость чувственных вещей с полнотой смысла и всеобъемлющей жизнью ума); VI 7, 10 (наибольшая полнота жизни в чувственной сфере достигается бесконечными различиями эйдосов ее и степеней, что нисколько не умаляет достоинства ума, но, наоборот, выражает его); VI 7, 11 (великолепное рассуждение на тему о том, как в уме присутствуют и растения, и земля, и огонь, и воздух, и вода, — наилучшая иллюстрация для VI 6, 18); VI 7, 12 (все, в чем состоит существо неба, и море, и вода, и все живые существа, и ветер, и теплота, и запахи, и цвета — все налично в уме в своей умной природе); VI 7, 13—14 (лучшее место по диалектике ума и жизни). Эти главы VI 7, 6—14 — лучшая во всем Плотине иллюстрация к проблеме взаимо–имманентности ума и жизни.

XII

Мне остается теперь, после анализа VI 6 и после того, как я уже достаточно показал всю центральность для Плотина учения о числе, сделать такие выводы, которые бы в немногих словах дали точное изображение и учения о числе, и связь этого учения с прочими основными принципами философии Плотина. Эти выводы я формулирую в немногих тезисах для большей отчетливости изложения.

I. а) Теоретическая философия, которая есть не что иное, как диалектика, есть учение о том, как бытие присутствует в мысли, в уме[507].

b) Приступая к анализу бытия в мысли, мы начнем с фиксирования первоначальной точки, или одного, единого, которая необходима для всяких различений и соотнесений вообще.

c) 1. Если одно рассматривается как именно одно, оно — неразличимо, неименуемо й выше всякого бытия и мысли, ибо ни от чего не отличается.

2. Если же одно, единое, рассматривается не просто как таковое, но и как сущее, с точки зрения бытия, т. е. когда оно полагается, то оно отличается от иного, материи, которая, однако, не есть новая вещь, но лишь принцип осмысления одного как сущего одного.

d) Итак, конструкция бытия, сущего в уме предполагает два принципа: 1) одно, единое, и 2) иное, материю, меон. Это суть именно принципы, а не сущности и не вещи. Они ниоткуда не происходят, и бессмысленно спрашивать об их появлении, ибо сама мысль, напр. сам этот вопрос «откуда», уже их предполагает. Они зависят сами от себя и порождают сами себя. От остального же они не зависят, но, наоборот, сами являются потенциями его.

II. а) Эти два принципа, взятые в раздельности, в абсолютном противоположении, были бы, однако, чистейшей бессмыслицей, если бы в них не было точки абсолютного тождества, так как инаковость не есть нечто абсолютно независимое от единого, но есть лишь принцип оформления его из неразличимости в раздельно–сущее. Другими словами, единое и иное не суть только смысловые потенции, но еще и энергии. Единое есть умная смысловая энергия, которая как таковая есть энергия саморазличения, или самопорождения, единого и, стало быть, энергия « самой инаковости. Единое, которое потенциально есть все, в энергии становится этим воем; инаковость же, материя, которая тоже потенциально есть все, но только все иное в отношении единого, также становится в своей энергии этим иным всем. В результате рождается смысл, или ум, который есть определенным образом раздельное (т. е. причастное инаковости единое), или единое не как сверхсущая потенция единичности, но как объединенномь всего осмысленного в единстве энергийно–сущего.

b) Итак, кроме единого (как потенции и принципа) и меона (как потенции и принципа), мы получаем еще новую потенцию и принцип, что представляет собою уже их объединенность, внутреннюю взаимопронизанность и как бы новую неделимую цельность. Эта потенция и принцип, являющиеся здесь потенцией и принципом уже не единого, но сущего, бытия, ипостасийности, есть число. Число — принцип ипостасийности и бытия, потенция энергийно–сущего, потенция смысла и ума, энергийно–возникших из перво–потенции единого.

c) Раскрывая более подробно сущность числа, мы видим, что оно порождает собою прежде всего энергий–ность в едином, или 1) движение. Но движение возможно только относительно чего–нибудь покоящегося; и энергий–но движущийся смысл должен во все моменты своего движения оставаться и самим собой, покоиться, быть определенно положенным. Стало быть, число порождает 2) покой в едином. Но покой может только тогда быть наряду с движением, когда он отличается от него, хотя, если он только отличается и абсолютно ни в чем не тождествен с ним, тогда немыслимо и само различие. Стало быть, число порождает также 3) различие и 4) тождество в едином. Итак, число превращает нерасчленимое и сверх–сущее единое в такое единое, которое есть вместе с тем 1) сущее, 2) движущееся (в чистом смысловом и умном движении), 3) покоящееся, 4) раздельное и 5) самотождественное. Число как принцип и потенция сущего порождает пять категорий чистого ума — сущность, покой, движение, тождество и различие.

d) Число есть, таким образом, принцип объединения единого и иного, единого и материи. Если мы будем рассматривать не результат этого объединения, но самый процесс и метод объединения, то это будет именно число. Число есть умное «как» конструирования смысла, смысловой метод конструирования бытия вообще. В этом отношении число как принцип и потенция сущего противостоит энергийно–возникшему сущему и, следовательно, индивидуально–сущему, или эйдосу. Число есть принцип самой категориальности смысла и может быть определено как 1) раздельное 2) тождество 3) в подвижном 4) покое 5) сущего, или — подвижной покой раздельной самотождественности сущего, или — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия.

III. Итак, единое, меон (материя) и число — три основных принципа сущего. Что же получается в результате этих принципов и этих потенций?

a) Прежде всего, мы получаем некоторую границу сущего, точное и резкое оформление, ибо все, что есть смысл и что есть в уме, точно и резко отличается от всего иного. Сущее, оформленное числом, предстает перед нами как некая умная картина, как смысловая изваянность, конкретно осязаемая умом, как некоторая индивидуально проявленная энергия, или как эйдос, лик. Число как бы ваяет умные статуи из неразличимого материала умности.

b) Эйдос есть чисто умная осмысленность сущего, отличная как от энергии сущего (ибо энергия есть принцип действия сущего на меон, а не лик сущего), так и от потенции сущего, или числа (ибо потенция сущего есть тоже только принцип приятия меоном на себя сущего; при этом заметим, что в уме потенция и энергия — одно и то же), и уже тем более отличная и от потенции, и от энергии сверхсущего единого самого по себе. Но, будучи такой оформ–ленностью и умно–оптической изваянностью, эйдос требует двух других — тоже эйдетических — начал, это — умной материи и умного времени.

c) Под материей и временем обычно понимаются чувственные данности. Однако как чувственные данности они возможны лишь в смысле отражения, «подобия» соответствующих умных данностей. Что же такое материя? Что такое чувственная материя, подробно излагается в II 4, 8— 16, в главах, с которыми мы встречались выше. Она есть принцип определения смысла, а именно принцип частичного определения смысла. Смысл есть смысл. Что такое факт смысла? Факт смысла есть та или иная воплощенность смысла, та или иная, следовательно, частичная его данность. В этом и заключается вся феноменологическая сущность материи. Она — иное, инаковость смысла, «восприемник» смысла. И потому ясно, что материя, хотя она сама по себе и не элементы, и не атомы, и вообще не факт, все–таки есть абсолютно необходимый принцип для конструирования факта. Но «чувственная» материя есть инаковость, данная в функции частичного осмысления смысла. Что получится, если мы отбросим эту функцию, а будем рассматривать инаковость саму по себе, инаковость как эйдос? Мы получим тогда «умную» материю, которая как таковая, конечно, раньше чувственной материи, ибо последняя есть только производное и частичное применение первой.

Равным образом и время есть не только чувственно воспринимаемое время, напр. движение и его моменты. Мы должны спросить себя: как возможно самое движение в качестве показателя времени? Что такое время в своем эйдосе? Ибо время как факт, психический или чувственный, всегда есть лишь применение и следствие умного времени. Как для счета десяти лошадей нужно иметь понятие числа вообще и числа десять в частности, так и для измерения чувственного времени нужно время вообще, время как чистый смысл и эйдос. Что такое время как чистый смысл и эйдос? Что такое чисто умное время, если отбросить всякую чувственную и материальную характеристику? Оказывается, что такое чистое время есть не что иное, как вечность, а именно вечная неистощимая энергия и жизнь, свершающаяся за пределами звездного времени. Отсюда Плотин учит, что вечность есть мерило времени; отнявши вечную жизнь, вы должны будете давать времени только тавтологическую характеристику, сводящуюся к тому, напр., что «время есть движение во времени». И только умное движение вечности способно осмыслить чувственное становление времени.

d) Если в уме существуют эйдосы, то есть то, что имеет эти эйдосы. Другими словами, в чистом уме должен быть принцип различия, чтобы получилась раздельность и из–ваянность. Однако, поскольку эйдос есть нечто умно–оптическое, и различенность должна быть здесь тоже умно–оптической а не простым принципом (т. е. потенцией). В уме и эйдосе должна быть такая различенность, которая сама по себе есть эйдос, ум и сущность. Это и есть умная материя.

Понятие умной материи — огромно по своей важности. Обывательское сознание мыслит смысл и умные сущности только лишь как раздельные и самостоятельные понятия. Плотин учит, что в сфере самой умности и понятийности содержится как бы умный материал, понятийная масса, из которой уже получаются самостоятельные и законченные понятия. Это, однако, не физический и не психический и вообще не фактический материал, но — умный и смысловой. Такое понятие умной материи — залог ценности иррационального. Мы привыкли думать, что только рациональные понятия имеют ту или иную значимость. Но жизнь убеждает, что все страсти, эмоции, припадки бешенства и злобы, все аффекты, чувства и т. д. и т. д. — все это имеет тоже свою осмысленность, уже алогическую, и, чтобы быть, все это, как текучее, должно управляться нетекучим умным аналогом, который и есть умная материя. Он — иное эйдоса. Эйдос — точен и осмыслен. Материя — текуча, размыта, алогична, инаковостна. Но эта инаковость, как умная, сама есть эйдос, особый инаковостный эйдос. Такова умная материя[508].

e) Но умная материя есть эйдетическая инаковость статически данного эйдоса. Мы же сказали, что число, оформившее ум и эйдос, есть принцип не только статического различия, но и подвижного различия. Другими словами, в уме и эйдосе должно существовать то начало, которое конструирует их неистощимость и энергийность. Без этого в эйдосе мы имели бы одну и ту же картину, которая застыла и умерла бы раз навсегда, без малейшего проявления жизненности и новизны. Иначе говоря, в уме должно существовать умное время, г. е. вечность, или время как эйдос[509]Оно предстоит как неистощимо являющая себя универсальная целокупность законченного бытия.

f) Итак, если мы имеем ум, или мир эйдосов, то:

1. Принцип^ или потенция, самой умности как таковой, или эйдетичности, или принцип самой умности сущего (в уме) есть число (как целостный результат двух других высших принципов, единого и меона);

2. Принцип, или потенция, самой умности как таковой, данный как выполнение умности (сам принцип есть только исток и корень, задание, в то время как должно быть, в силу значимости самого же принципа, еще и истекшее, выросшее, выполненное), есть энергия умности, а энергия той или другой умной индивидуальности есть эйдос (стало быть, эйдос есть индивидуализированное число);

3. Эйдос, данный как смысловое полагание, вернее, положенность, или как покой, есть умный факт, как наличие смысла, отличного от всего, что не есть эйдос; данный как смысловое движение он есть порождение и смысловое творчество, энергия умности, что при соотнесении с неэйдетическим бытием, с иным, с не–сущим и не–умным, есть время ума, умное время, или вечность, неистощимость эйдетических воплощений и становлений; эйдос, данный как умная различенность, как инаковость и восприемник, носитель смысла, вносящий в него умные различия, есть умная материя\ данный как самотождественность смысла везде и во всем, есть осмысленность как таковая, смысл эйдоса, и, наконец, данный как сущее, т. е. как трансформированное в категориальную структурность сверх–сущее одно, сверхкатегориальное единое, есть единое смысла, или смысловая индивидуальность, смысл как индивидуальность.

g) Умный предмет, энергийно порожденный числом, есть, стало быть, 1) индивидуальность (сущее) 2) смысла и ума (тождество), 3) полагающая себя (покой) как 4) умно–телесный, т. е. расчлененно–множественный (различие), факт 5) живой вечности (движение). Или: умный предмет есть смысловая выраженность числа, символ числа. К этому необходимо прибавить, что число, доселе рассмотренное как умный принцип, может быть само рассмотрено как эйдос, т. е. как эйдос того или другого определенного числа (1, 2, 3, 4 и т. д.); и тогда такое число разделяет все свойства только что формулированного эйдетического умного предмета, т. е. число как эйдос будет порождением числа как принципа, или потенции (при посредстве числа как энергии).

Отсюда мы видим, какой интимной основой своей связано все сущее с числом. Число — порождает все, и прежде всего умные предметы. Разница между всяким эйдосом и числом только та, что число, если его брать тоже как эйдос, есть как бы умный контур, силуэт и смысловой скелет эйдоса вообще. Вещь и есть число, рассмотренное как контур умной индивидуальности. Каково, далее, отношение числа и времени? Число и есть время, рассмотренное в неподвижности своего умного движения, движения — как эйдоса. А что такое время? Время и есть число, рассмотренное в подвижном разнообразии своего умного покоя. Число — неподвижный образ вечно–движущейся умной жизни. Время — подвижной образ вечно–покоящейся умной жизни в себе. Каково, наконец, отношение числа к материи? Число и есть материя, рассмотренная с точки зрения порождения ею все новых отличных друг от друга ликов, или с точки зрения ее покоящейся самотождественности. Материя и есть число, рассмотренное с точки зрения результата его осмысливающих функций или, точнее, с точки зрения его подвижной различенности.

IV. а) До сих пор говорилось о числе, как потенции, энергии и эйдосе исключительно умного мира, исключительно сферы чистого смысла. Но этим роль числа не кончается. Поскольку все умное не только самоосмысляется, но осмысляет и все иное, число продолжает играть первенствующую роль и в дальнейшем.

b) Для этого необходимо, чтобы сконструированные нами умно–оптические эйдосы в свою очередь стали играть роль принципа и потенции, но только уже не в отношении ума же (для последнего мы формулировали выше другие принципы), а в отношении иного, в отношении того, что не есть ум, а только степень и часть его, т. е. в отношении души и далее — тела.

c) Тут совершается существенное изменение всех умных начал на том основании, что меон рассматривается здесь уже не как умное же начало, т. е. не как различен–ность в сфере самого смысла, но — как различенность смысла с точки зрения того, что не есть смысл, т. е. в результате нового взаимоопределения смысла (эйдоса, сущего) и меона получаются уже разные степени смысла. (Так, душа — степень ума, ибо это становящийся только ум, а тело — степень души, ибо это — только чувственно становящаяся душа.) А именно: 1) вместо покоя мы получаем здесь чувственный, или психический, факт и вещь; 2) вместо движения — наше звездное, солнечное время; 3) вместо тождества — чувственное осмысление вещи; 4) вместо различия — темное и мертвое пространство; 5) вместо сущего — индивидуально–данную чувственную вещь.

d) Число — уже как умный эйдос, — превращаясь при осмысливании такого чувственного мира снова в принцип, а именно в принцип чувственного осмысления, не может быть называемо по–прежнему эйдосом, так как, действуя в материи и через нее сокращаясь, оно есть уже сокращенная энергия и эйдос. Назовем потому его эйдолом, а также энергизированным сущим (ενεργεία), а не просто энергией. Стало быть, число как принцип чувственного осмысления есть энергийно–данный эйдол.

e) Наконец, в ином отношении окажется также энергийно–данное к потенциально–данному. В то время как в умном мире энергийно–данное (функция смысла) и потенциально–данное (функция материи) были тождественны, ибо сама материя была там сущностью, здесь материя мыслится именно как иное смысла (а не просто в виде иного единого), и потому энергийно–данный эйдол здесь существенно противостоит потенциально–данной материи.

f) Но в уме мы различили число как принцип (чистая потенция) от числа как эйдоса (где потенция и энергия одно и то же). Что же соответствует этому в чувственном мире? — Тут мы находим, что числу как принципу чувственного осмысления, или эйдолу, энергийно–сущему, противостоит количество — как выполнение и чувственное выражение этого принципа. Количество, качество время (пространственное), пространство (чувственное) и чувственная вещь суть порождения числа как эйдола. Это — то потенциально–данное, которое, воспринимая на себя эйдо–лическую энергию числа, есть последний результат действия числа вообще. Число, стало быть, и здесь есть принцип, но только принцип чувственного осмыстения и катего–риальности сущего, как там, в уме, — принцип умного осмысления и умной категориальности.

V Всю конструкцию бытия, данную Плотином, и место числа в ней можно представить, следовательно, двумя способами — или как принципно–трансцедентальную, или как эйдетически–феноменологическую. В первом ряде мы получаем следующие принципы:

А. 1. Единое:

a) как чистое «сверх» (выше смысла и бытия);

b) как потенция (абсолютная единичность всего, или все — как ни от чего не отличимая, ибо и нет ничего иного, единичность);

c) как энергия (здесь единое порождает из себя свое осмысление и оформление, или материю, — противопоставляя себя как сущее — не–сущему).

2. Материя, меон — как чистая инаковость, вне квалификации умности или чувственности.

3. Число:

a) как целостная объединенность единого и материи, энергийность перехода единого в иное;

b) это же — как принцип сущего вообще, т. е. принцип осмысленности как таковой, категориальности, принцип смыслового объединения одного и иного.

4. Логос, или смысл вообще, не только числового, т. е. смысл не в качестве только «как», но индивидуально–данный смысл — в противоположность везде одинаково действующему числовому принципу.

5. Этот логос (как принцип и индивидуального осмысления вообще, и индивидуального числа) существенно один и тот же, рассматривать ли его как чувственный или как умный, ибо принцип говорит только о нем как о задании, но отнюдь не о выполнении и тем более не о характере выполнения.

Во втором ряде мы получаем следующие эйдосы (и их степени):

B.1. Число как индивидуальный эйдос.

2.Эйдос вообще, как изваянно данный, оптически–умный смысл.

3.Эйдолc или сокращенный частичный эйдос, и вообще, и числа в частности.

4.Чувственное количество и качество.

Только объединение этого трансцедентального и прин–ципного «гипотетического», с одной стороны, и феноменологического, эйдетического, умно–оптического ряда, — с другой, в один целостный диалектический ряд выражает вполне то, что Плотин старается изложить с такими усилиями, с такими повторениями, с такой глубиной, тонкостью и блеском. Этот ряд следующий:

C.1. Единое — как чистое «сверх».

2.Единое энергийно полагает себя как сущее, т. е. как раздельное, причем методом этого осмысления является число.

3.Единое, рождая из себя число, полагает себя (оставаясь в абсолютной нетронутости) как неповторимую индивидуальность смысла и ума, данного в виде умно–целостного (т. е. расчлененно–множественного) факта живой вечности.

XIII

На этом мы можем закончить анализ учения Плотина о числе. Нам теперь ясна, и притом диалектически ясна, вся картина как природы самого числа, так и осмысления им всего сущего. Однако, прежде чем поставить последнюю точку, я хотел бы выдвинуть еще один вопрос — уже не по самому Плотину, но по такому философу, который и по времени и чисто логически явился завершением неоплатонизма и главой его последнего, наиболее продуктивного и удивительного периода. Историки философии всегда избегали этот период, и тут тоже приходится сейчас идти почти по целине. Эта неоплатоническая школа — афинская, и этот философ — Прокл. Его хочется затронуть в этой книге, потому что как раз у него все, что дано у Плотина в зародыше и что приходится тут додумывать самому, то самое нашло последнее свое философское осознание и логическую формулу. Он договаривает Плотина и завершает его.

Мы видели, что число у Плотина очень высоко. Оно не только не физично и не психично, но даже и не умно; оно — «выше ума и сущности». Оно — чуть–чуть не само Единое. Оно — посредине между Единым и Умом. Но что же это тогда такое? Что оно по самой своей природе символично (как совмещающее и отождествляющее в себе первую и вторую ипостась, Единое и Ум) —это мы уже знаем. Но ведь Единое есть максимальная насыщенность бытия и неистощимая, изначальная бездна света; и Ум есть абсолютное ведение и абсолютное самосознание. Что это такое на языке более конкретном? Сфера чисел есть сфера божественная — вот что вполне содержится у Плотина и что Прокл договорил со всеми последними выводами. Это — сфера не только символическая, но и мифическая. И вот, философия мифологии у Прокла и содержит в качестве одного из первых своих пунктов диалектику числа. Равным образом Плотин, уча о трех ипостасях, еще не умеет с последней ясностью говорить о числе, поскольку число не есть ни первая, ни вторая ипостась. Прокл же вводит триадическое деление в сферу каждой из трех Плотиновых ипостасей[510]и тем самым получает возможность указать более точное место для числа, так как число у него есть как раз третий член первой триады (т. е. триады в Едином). Далее, у Плотина в принципе, конечно, совершенно ясна плероматическая природа числа, его «совершенство» и «полнота», но только Прокл дал эту теорию «совершенства» в подробном и разработанном виде. Наконец, только у Прокла и ясна детальная диалектика «участия» чувственного в умно–божественном, в то время как Плотин разработал тут только общие принципы.

Поэтому, чтобы понять Плотинову диалектику до конца, попробуем всмотреться в Прокла. Прочитаем хотя бы несколько его замечательных отрывков, чтобы закончить естественный путь истории философии, шедшей от римского неоплатонизма к афинскому.

Так как философии Прокла посвящается мой большой и специальный труд, то я позволю здесь нарисовать лишь самые общие линии развития философской мифологии числа у Прокла, совершенно не гоняясь ни за полнотой приводимых текстов, ни за детализацией основных построений . Скорее это будет краткий конспект, так как было бы странно помещать тут большой историко–философский аппарат при наличии моего специального исследования о Прокле.

1. Прокл следует общеплатонической традиции, трактующей миф как среднее между умным, идеальным, бытием и бытием чувственным. В мифе идеальное дается средствами чувственности и чувственность дается средствами идеального, умного. Прокл предостерегает, однако, от чисто чувственного понимания мифа, хотя он и содержит в себе чувственное. Так, рождение Эрота от Пороса и Пении в известном мифе у Платона отнюдь нельзя понимать в смысле ординарного, чисто чувственного и фактического рождения, так чтобы весь рассказ был только изображением некоего определенного во времени и пространстве события. Этот миф надо понимать умно, идеально, вне времени. Тем не менее в мифическом мире наличествует своя подчиненность и соподчиненность, своя иерархия божеств, τ н. чины (τάξεις) богов, отличающиеся друг от друга не разным происхождением по времени, не разной степенью совершенства, не какой–нибудь вещественной прибылью или убылью, но исключительно чисто умными же, смысловыми признаками.

Таким образом, миф есть прежде всего умный символ сущего. Как таковой миф есть объединение и синтез познаваемого и непознаваемого. Приведу один пример из сотен способов выражения Прокла[511]: «единовидная и скрытая наличность», «потенция породительная в отношении цель–ностей» и — «ум совершенный и исполненный мыслей». Скрытая наличность излучает себя в световых потенциях, с тем чтобы свершиться в некоторых устойчивых ликах, или символах. Текст Прокла пестрит указаниями на «символы всецелой демиургии», на имена как световые символы неизреченного, на мифы и символы как умные изваяния (άγάλματα) сущего[512]. Понятие символа у Прокла совершенно ясно. Это — умный эйдос, соотнесенный, однако, с чувственным инобытием и получивший от этого новую структуру, не переставши быть умным же, так что наличие чувственности привело только к разрисовке отвлеченного эйдоса и к превращению его в «изваяние». С другой стороны, это — самая обыкновенная чувственная вещь, однако взятая со стороны чисто смысловой и чисто умно же, идеально, так что идеальная осмысленность привела тут только к переводу чувственной конкретности в ум без уничтожения этой чувственной картинности как таковой. Вот к сфере такой символической действительности и относятся мифы. Миф есть символ. Однако это еще очень широкое определение, и оно требует уточнения.

2. Прежде всего, отметим необходимую деталь в строении символа как такового. Именно, символ получается у Прокла как диалектическая необходимость. Диалектика же Прокла есть завершение платонической диалектики, ясный и в себе законченный, хотя и не вполне детализированный, образец каковой находим у Плотина. Это, как известно, есть диалектика трех ипостасей, которую можно излагать, как и по Плотину, и индуктивно и дедуктивно. Тут—полное повторение Плотина.[513]

В первом случае мы имеем такой ряд мыслей. Непосредственное наблюдение говорит о том, что все течет и меняется. Но течь и меняться может только то, что есть нечто. Если то, что меняется, не есть нечто, то, значит, оно есть ничто, т. е. ничто тут и не меняется, или, попросту, нет никакого изменения и протекания. Итак, есть течение и изменение (а об этом говорит непосредственное чувственное наблюдение), есть и нечто, что именно течет и меняется, т. е. то, что пребывает во всех моментах течения и изменения, т. е. то, что не течет и не меняется. Течет и меняется состояние вещи, но вещь как таковая, т. е. ее смысл, совершенно не меняется; и самая категория времени и движения тут неприменима. Однако если есть неподвижный смысл и подвижное, текучее его состояние и характер, то тут же необходимо и нечто третье. Смысл — неподвижен, вещь — подвижна; но если смысл только неподвижен, тогда он не может осмыслить подвижной и текучей вещи; и если вещь только подвижна, текуча, тогда она не может воплотить на себе неподвижного смысла. Итак, есть нечто третье, что их объединяет. Это третье есть становление смысла, становящийся смысл, который осмысливает становящуюся вещь, не переходя сам в вещное состояние (иначе он не мог бы и осмысливать). В восходящем порядке мы, следовательно, имеем: 1) реально–чувственную, становящуюся, текучую вещь, 2) ее смысловое становление и 3) ее неподвижный смысл. Но вот перед нами все вещи, все возможные вещи, всё вообще, что может быть, все смыслы вещей. Если это есть именно все, то, значит, больше ничего нет, больше нет ничего помимо этого всего. Но если нет больше ничего, то это все ни от чего не отличается. Не отличаясь, оно не имеет и никакой границы, никакого очертания, т. е. не имеет никакой формы. Что же оно в таком случае есть? Оно, конечно, есть что–то, но это что–то совершенно не охватываемо никаким разумом, никаким постижением. Оно есть корень и исток всего, единство всего, но не есть это самое все, не есть сущее. Оно — выше сущего и порождает его, высшая потенция всего и абсолютная, неразличимая в себе единичность всего, наивысшая полнота смысла. — Так рождается платоническая диалектическая триада — первоединое (высшее бытия и познания), ум (смыслы, идеи, сущее, совокупность неподвижных смыслов всего), душа (становление смысла, смысл в модусе соотнесения с инобытием, но еще не превратившийся в это инобытие). Вся эта триада несома вещью и вещами, тем, на чем осуществлена вся эта смысловая триада, космосоч (и его отдельными областями, частями и участками).

Вот пример индуктивной диалектики Прокла.

Inst, theol. 129. «Всякое божественное тело — божественно через обоженную душу. Всякая же душа божественна через божественный ум. Всякий же ум божествен по участию в божественной единичности (ένάδος). При этом единичность есть бог сам в себе; ум — наибожественней–шее; душа божественна; тело же — боговидно. Действительно, если всякое число богов существует и превыше ума, то самые акты участия [в них] свершаются через сродное и подобное. Неделимая же сущность должна первично участвовать в пресущественных единичностях. Вторично же [участвует сущность], прикосновенная становлению. Третично — само становление. И каждое [сущее] — через непосредственно вышележащее. И само своеобразие богов выступает вплоть до крайних [пределов] в участвующих Через посредство же — то, что сродно себе самому.

Первичность, именно, дарует первому уму избранную в богах свою собственную потенцию и усовершает тот ум таким, какова и она сама по своей единичной множественности (κατά τό ένιαίον πλήθος). Она присутствует при помощи ума и при душе, совокупляя ее с умом и совоспла–меняя, если ум сообщаем таким способом. При помощи же отзвука души она дарует телу его собственное своеобразие, если, допустим, как–нибудь тело участвует в душе. И таким способом возникает не только одушевленное и умное тело, но и божественное, приявшее от души жизнь и движение, от ума — нерушимую устойчивость, от участ–вуемой же единичности — божественное единение. Всякое [сущее], значит, свою собственную субстанцию (υπάρξεως) передает последующему».

Эту же самую основную триаду (или, если хотите, тетрактиду) можно получить, как и у Плотина, также и дедуктивным путем, и Прокл всегда любил пользоваться и этим способом. Именно, берем наиболее общую категорию — не качества, не вещи, не свойства, а простого чего–нибудь, т. е. чего–то одного. Одно как одно есть чистое одно. Оно, если изучать его в чистом виде, ни от чего не отличается, не имеет границы, т. е. непознаваемо и сверх–суще. Но оно все–таки есть нечто. И если так, то оно отличается от всего иного, имеет форму и вид, познается. Но если оно есть нечто и имеет форму — стало быть, оно есть некий объем и величина, т. е. его можно дробить. Это одно сущее дробится, делается, становится. Кроме того, его окружает некое инобытие (иначе оно ни от чего не отличалось бы), и это инобытие само получает определение через него. Так возникают другие единичности, получившие смысл от первоначального одного. Так возникает та же самая диалектическая триада–тетрактида, которую мы только что получили и индуктивным путем.

Такова в общих чертах основная триадическая диалектика Плотина и Прокла. Какое же место в ней занимает символ? Если мы решим этот вопрос, то ясно будет — и притом диалектически ясно — то место, где нужно искать мифы.

Поскольку символ есть среднее между умным и чувственным, постольку место его — между τ н «душой» и «космосом». Он есть их смысловое тождество — эйдос, ставший, через «душу», умным изваянием мира, и — мир, превратившийся через смысловую модификацию в неподвижную и картинную осмысленность. Но основной закон диалектического развития в платонизме гласит, что каждая категория появляется в результате осмысления некоего инобытия предыдущей категории, т. е. в результате перехода предыдущей категории в свое иное, воплощения предыдущей категории в своем ином, или «подражания» этого иного своему предшествующему эйдосу. Другими словами, каждая диалектическая категория несет на себе смысловую энергию всех предыдущих категорий, хотя и является чем–то совершенно новым, особым, неделимым, совершенно не сводимым ни на что предыдущее. Она подчиняет себе все эти предыдущие моменты, и они получают в ней существенно новое значение и структуру. Она заново их освещает и по–новому комбинирует Поэтому в символе есть свое первоединое, свой эйдос (ум), свое смысловое становление эйдоса (душа), свой космос. Однако это не просто то первоединое, с которого начиналась диалектика вообще, но первоединое символа, исходная и неделимая потенция, абсолютная единичность символа. Эйдос тут не просто эйдос сам по себе, но символический эйдос, т. е. изваянность целого, где есть не только голый эйдос как чистая и изначально самостоятельная категория, но и соотнесенность его с инобытием, смысловая картинность и упорядоченность. То же нужно сказать и о всех прочих категориях, из которых состоит диалектика вообще. Они все содержатся в символе, но символ их освещает заново и понимает в свете символа же. Будучи взяты сами по себе, они просто вскрывают общий диалектический ход. Будучи же взяты в пределах символа, т. е. как подчиненные моменты символа, — они вскрывают его структуру, хотя он, конечно, ни в каком случае на них не сводится.

Так мы получаем диалектическое место и диалектическую структуру для символа. Теперь обратимся к более детальному рассмотрению.

3. В систему мифологии Прокла входят, в нисходящем порядке, боги, ангелы, герои и души. Над ними возвышается абсолютная непознаваемость, которая даже не является ни в каком божеском и проч. виде. Под ними — миф физический, являющийся крайним пределом эманационного ослабления первоединого. Изложить всю эту систему было бы тут затруднительно, и потому я остановлюсь только на числовой мифологии богов. Какое место этих богов в выше–обрисованной стихии символического бытия вообще и где тут число? Для этого нужно сначала спросить: что такое боги?

Из многочисленных текстов Прокла на эту тему приведем такие три. «Всякий бог существует [как субстанция] (ύφέστηκε) в высшем единении сущего»[514]Боги суть «первейшие принципы сущего и в высшей мере самодовлеющие» (πρώτισται άοχαί των δντων καί αύταρκέστα–ται)[515]. Они — «пресущественные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размеритель–ные, связуя с собой все первейшие сущности» (ένάδες ύπερούσιαι, γεννητικαί των ουσιών καί τελειωτικαί καί μετρητικαί καί πάσας ουσίας τάς πρωτίστας εις έαυτάς άναδησάμεναι)[516]. Не будем увеличивать количество таких текстов; их масса. Ясно одно, что боги занимают в символическом бытии самое первое и принципиальное место. Они — принципы всего сущего, высшая точка, единящая все сущее; они — исход и корень, потенция всякого и всяческого бытия. В символе, как мы видели, дана вся система категорий, начиная с первоединой потенции и кончая космосом, телом, вещью. Так вот боги занимают в символическом бытии наиболее высокое и первое место. Они — «первейшие принципы сущего». Таков «бог», по Проклу, как категория.

Тут, однако, возникает целый ряд вопросов. Прежде всего, спрашивается: если первоединое есть непознаваемое и пресущественное, то как оно может признаваться спе–цификумом для богов, раз сами боги суть расчлененные символы и умные изваяния сущего? Решение этого вопроса необходимо приводит к существенному уточнению самого принципа богов в общем символическом бытии. Именно, Прокл производит расчленение в самом первоедином.

Отчасти это делалось уже и Плотном, поскольку, напр., числа занимают у него, как мы видели, место как раз принципов сущего (а не самого сущего), хотя это еще не есть само первоединое; другими словами, они тоже занимают у Плотина среднее место между первым и вторым диалектическим началом. Ямвлих закрепляет это до–сущее дробление первоединого уже терминологически[517]. Наконец, Прокл проводит его систематически. Он рассуждает так. Единое, или одно, отличается от инобытия и получает границу, форму, т. е. объем, т. е. величину, т. е. дробление, т. е. части, т. е. становится множеством. Но так как оно все–таки не перестает быть единым, то каждое множество есть некая определенная единичность. Получается своя триада в недрах одного только первого диалектического начала, т. е. в недрах единого, до перехода его в сущее и эйдос: 1. голое, неразложимое единое, 2. множество и беспредельное дробление и 3. отдельная единичность. Первое Прокл называет единым–в–себе (αύτοέν), второе— объединенным (ηνωμένα) и множеством (πλήΦος), третье — единицей или единичностью (ένάς). Тут у него замечательные по тонкости, глубине, ясности и полной неопровержимости диалектические построения о взаимоотношении единого и многого. По его учению, множество по смыслу своему позже единого и живет причастием к нему. Иначе множество рассыпалось бы на бесконечное число дискретных друг в отношении друга частей[518]. Чтобы быть многим, надо прежде всего быть чем–то, т. е. чем–то одним[519]. И, таким образом, надо строго различать единое как такое и объединенность. Объединенность, или причастное к единому, не просто едино, но оно одновременно и едино и не–едино[520]\ Такая объединенность — не просто единое, но — определенное единое[521]С другой стороны, в едином как таковом нет никакого объединения. Стоит только это допустить, как единое превращается из единого в бесформенное множество[522].

Указанная триада внутри единого подчиняется, как это ясно видно, общему диалектическому закону о пребывании (μονή), или наличном существовании (ΰπαρξις), выступлении, или, как говорят, эманации (πρόοδος), и возвращении, или синтезе, первых двух начал (έπιστ–ροφή). Но только надо твердо помнить, что все это совершается здесь в недрах единого, до перехода в сущность и эйдос. Прокл очень точно формулирует господствующие тут отношения. Выступление, или выхождение, Прокл именует также продуцированием, изведением (προάγειν). Такое продуцирование всегда происходит путем уподобления продуцирующего продуцируемому[523]Последнее, выходя из продуцирующего, остается необходимо тождественным ему, т. е. остается в нем по–прежнему. Если оно было бы только тождественно, оно — не вышло бы из него[524]. Если же оно только различалось бы, оно было бы не подобно ему и, следовательно, опять не вышло бы из него. Выхождение из себя и возвращение в себя необходимым образом связаны одно с другим и не существуют одно без другого. Происходит вечное круговращение единого через инобытие к самому себе[525].

Конкретно говоря, от первоединого через триадическое различение порождаются числа, те самые «пресуществен–ные единицыкоторые представляют собою не чистое единое, но и не чистую бесконечную множественность, а множественность определенную, множество как единичность. Боги суть, следовательно, пресущественные единицы, или числа. Они не суть само сущее. Они — принцип сущего, порождающее лоно сущего, принцип появления сущего и появления самой категориальности, смысл самого смысла. В общем символическом бытии они — не единое и не ум, не сущее, но потенция сущего, при переходе единого во множественность.

§ 115[526]«Всякий бог пресуществен, прежизнен и пре–умен. В самом деле, если каждый [бог] есть самосовершенная единица, каждое же такое [начало, т. е. сущее, жизнь и ум], есть не единица, но объединенность, то ясно, след., что всякий бог — превыше всех названных [начал], сущности, жизни, ума. Если именно [все] это отличается одно от другого и все заключается во всем, так что каждый момент есть всё, то оно [уже] не может быть только одним.

Кроме того, если первое пресущественно, всякий же бог относится к первому [члену] в [соответствующем] ряду [взаимозависимостей], поскольку он— [именно] бог, то каждый [из богов] должен быть пресуществен. Но ведь именно очевидно, что первое пресущественно, ибо не одно и то же быть одним и быть сущностью и не одно и то же «существует» и «объединяется». Если же [это] не одно и то же, то или оба суть первое, и будет не одно только, но нечто и другое наряду с «одним», и притом, конечно, в дальнейшем участвующее в одном, а не одно–в–себе (αύτοέν). Или [будет] другое, чем это. Но если — сущность, то оно окажется нуждающимся в одном, что невозможно, [ибо невозможно, чтобы] благо и первое [в чем–нибудь] нуждалось. Поэтому то [первое] есть только одно и потому пресущественно; и если оно дает каждому ряду свойство того, что каждое есть изначала, то и всякое божественное число пресущественно, так как каждая из причин–принципов (των άρχικών αιτιών) продуцирует подобное раньше неподобного. Если же первейший бог пресуществен, то и все боги пресущественны, ибо они будут во всех смыслах [ему] подобны. Будучи сущностями, они, надо полагать, продуцируются от первой причины как монады (μονάδες), [единицы] сущностей».

§ 118. «Все, что существует в богах, предуставлено в них по своеобразию (ιδιότητα) их; и своеобразие их единично и пресущественно (ένιαία και ύπερούσιος). Следовательно, все в них единично и пресущественно. В самом деле, если каждое [сущее] существует трояко — по причине, по наличной сущности (ΰπαρξιν) или же по участию, божественное же число есть число первое из всех, то в них ничего не будет по участию, но все по сущности (ΰπαρξιν) иш по причине. Но что боги наперед получили в качестве виновников сущего, то они получили наперед в виде, свойственном их собственному единству (ένώσει), ибо и все главенствующее с точки зрения причины над вторичным содержит причину нижайшего, так как оно само существует по природе. Следовательно, в богах все существует единично и пресущественно».

§ 119. «Всякий бог существует [как субстанция] (ύφέστηκε) по [своей] пресущественной благости, и благ он не по участию и не по сущности [своей], ибо состояния и сущности получили в удел от богов вторичный и множественный порядок, но — пресущественно. В самом деле, если первое едино и есть благо, и, поскольку едино, оно — благо, и, поскольку благо, — едино, то и весь [иерархийный] ряд (σειρά) богов — единовиден и благовиден соответственно с единой, [данной здесь] особенностью, а не соответственно с [чем–нибудь] иным — единица и благость. В противоположность последнему [всякий бог], поскольку — единица, постольку — благость, и, поскольку — благость, постольку — единица. И, как исшедшие от первого, те, что после первого, — благовидны и единовидны, если, конечно, то — едино и есть благо; и, как боги, все они суть единицы и благости. Стало быть, как единое из [числа] богов — пресущественно, так и благо их пресущественно, не будучи чем–нибудь иным, кроме [все того же] единого, ибо каждый [бог] не есть [нечто] иное, а потом — благо, но просто — благо, как и не есть [нечто] иное, а потом — единое, но просто — единое».

Все эти замечательные рассуждения можно свести к следующим тезисам: 1) Всякий бог есть число как абсолютная единичность, совершенно нераздельная и неразличимая в себе, ибо она — самый исток и корень, порождающий принцип соответствующей сферы бытия. 2) Всякий бог, как число, существует не по участию в чем–нибудь и даже не по собственной сущности, ибо он — выше и всего, и своей собственной сущности. 3) Благость богов нужно понимать именно как эту абсолютно единичную числовую осмысленность. Благость не есть нечто отличное от единства. Быть благим — это значит быть абсолютно единично осмысляющим и полагающим началом.

§ 111. «Во всяком умном [иерархийном] ряду одни суть божественные умы, приявшие участие в богах, другие — умы просто. И во всяком ряду душ одни суть умные души, зависящие от собственных умов, другие — души просто. И во всей телесной природе одни природы имеют души, возникшие свыше; другие суть только [телесные] природы, не участвуя в наличии душ. В каждом [иерархийном] ряду не целый род по природе своей зависит от предыдущего, но совершеннейшее в нем [оказывается] и удобным для соприродности с вышележащим [принципом]. Стало быть, не всякий ум зависит от бога, но — лишь] высшие и единичнейшие из умов (ακρότατοι και νικώτατοι των νόων); эти именно сродственны божественным единицам. [Равно] не все и души участвуют в сообщаемом уме, но — [лишь] умнейшие [из них]. Не все и телесные природы вкушают присутствие и причастие души, но — совершеннейшие и разумнейшие. И таков же способ доказательства и в отношении всех [родов бытия вообще]».

Резюмирующее определение божественной единицы находим в следующем рассуждении.

§ 113. «Всякое божественное число единично. В самом деле, если божественное число имело предшествующую причину, [т. е.] единое, подобно тому как умное [число] имеет ум, психическое — душу и [как] везде множество существует в соответствии со [своей] причиной, то ясно, что и божественное число единично, если только единое есть бог. А это так, если благо и единое — тождественны, ибо тождественны благо и бог. То, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. Кроме того, от чего и к чему все, то — благо. Стало быть, если существует множество богов, то множество [это] единично. Однако ясно, что оно существует, если действительно всякая начальная (άρχικόν) причина управляет собственным множеством, подобным ему и сродственным».

4. Итак, всякий бог есть символическая пресуществен–ная единица, или число. Всмотримся в ряд существенных деталей этого определения.

Боги отличаются друг от друга, подчиняясь и соподчи–няясь друг другу. Если они — пресущественные числа, то как это может происходить? Каков принцип различия божеств между собою? Разумеется, здесь, конечно, не чисто мифический, но диалектический принцип, ибо и все излагаемое нами учение Прокла есть не просто мифология, но философия мифа. Чтобы формулировать этот принцип, обратим внимание на то, что единое–в–себе и чистая множественность, вступающие во взаимное тождество в единицах, противоположны между собою именно в смысле единого, одного. Другими словами, они противополагаются как абсолютная единичность и абсолютная множественность, как определимость и беспредельность, как предел и беспредельное. Это установлено еще в «Филебе» Платона. Итак, число есть синтез и тождество предела и бес–предельного; а значит, и все сущее есть также этот самый синтез и тождество.

§ 89. «Все истинно сущее состоит из предела и беспредельного. В самом деле, если оно беспредельно–потент–но, ясно, что оно — беспредельно и потому состоит из беспредельного. Если же оно не имеет частей и одновид–но — по этому самому причастно предела, ибо получившее участие в едином — предельно. Однако оно одновременно и не имеет частей и беспредельно–потентно. Следовательно, все истинно сущее [состоит] из предела и беспредельного».

§ 90. «Раньше всего, составившегося из предела и беспредельного, предшествует первый предел и первая беспредельность сами по себе. Именно, если раньше чего–нибудь из сущего предуставлено сущее само по себе как общие для всего и началоводительные причины не чего–нибудь, но просто всего, то необходимо, чтобы первый предел и первое беспредельное существовали раньше [составленного] из обоих, так как в смешанном предел есть результат участия в беспредельности и беспредельное — в пределе. Каждое же первое есть не что иное, как то [именно], что оно есть. Следовательно, нет необходимости, чтобы пределовидное было изначала беспредельным и бес–пределовидное — первым пределом. Изначально, стало быть, они — до смешанного, [смешения] ».

Отсюда, смешиваясь, они частично разрушают природу самих себя. Чем ближе к пределу, тем ближе к единому, тем цельнее и сильнее, тем первичнее и полнее.

§ 126. «Всякий бог, чем ближе к единому, тем цельнее (όλικώτερος), и чем дальше, тем частичнее (μερικώτερον). Тот, кто более многочисленных вещей причина, ближе к тому, кто производит все; и тот, кто — менее, дальше. Потому тот, кто — причина более многочисленных вещей, тот цельнее, и кто — менее, тот — частичнее, причем тот и другой — единицы. Но один потенцией своей больше, другой — по потенции меньше. И более частичные рождаются от более целостных, причем последние ни дробятся (ибо они единицы), ни меняются (ибо неподвижны), ни увеличиваются от своего состояния [в данный момент] (ибо несмешиваемы), но [дело обстоит так, что] они из себя порождают через переполнение потенцией вторые, [вторичные], эманации, нижайшие тех, которые им предшествуют».

Итак, изначально сущие в лоне первоединого, предел и беспредельное (как несмешиваемые начала) начинают смешиваться в числах. Ясно, что различие в числах может зависеть исключительно только от способа смешения этих начал, ибо больше в них и нет ничего. Прокл учит о преобладании то одного, то другого начала, отчего и образуется иерархия чисел.

§ 159. «Всякий чин богов [происходит] от первых начал — предела и беспредельности (απειρίας). Но один чин больше [относится] к причине предела, другой — беспредельности. Все [чины], конечно, происходят от того и другого, так как передача первых причин проходит через все вторые, [вторичные], причины. Но в одном месте главенствует предел через смешение [множества в единство] , в другом — беспредельное. И таким образом, следовательно, свершается, с одной стороны, род, содержащий в себе форму предела (περατοειδές), в котором преобладает момент предела, с другой — [род], имеющий в себе форму беспредельности (άπειροειδές), в котором преобладает момент беспредельности».

Таким образом, каждое число и предельно, конечно, и беспредельно, бесконечно. Лучше сказать, оно есть именно тождество того и другого. Это теперь называется в математике актуальной бесконечностью, т. е. такою бесконечностью, которая сама по себе есть нечто определенное и конечное.

§ 91. «Всякая потенция или предельна, или беспредельна. Но всякая предельная существует через потенцию беспредельного, а беспредельная потенция — через первую беспредельность. Потенции, существующие некогда, предельны, отпавши от беспредельности вечного бытия. Потенции же вечно сущего беспредельны, [как] никогда не покинувшие своей собственной сущности».

§ 92. «Всякое множество беспредельных потенций зависит от, [привешано к], одной первой беспредельности, которая существует не как участвуемая, [сообщаемая], потенция и не существует [как субстанция] в потентном, но существует сама по себе будучи не потенцией чего–нибудь участвующего, но причиной всего сущего. И хотя само первое сущее имеет потенцию, она не есть потенция–в–себе (αύτοδύναμιν), потому что она имеет и предел. Первая же потенция есть беспредельность, ибо беспредельные потенции беспредельны через общение с беспредельностью.

Итак, беспредельность–в–себе (αύτοαπειρία) будет до всяких потенций, чени первое не есть беспредельность (ибо оно, наличествуя как благо и как единое, есть мера всего), ни сущее. Оно именно беспредельно, но не беспредельность. Стало быть, беспредельная причина всего беспредельно–потентного и причина всякой беспредельности в сущем находится посредине между первым и сущим».

Итак, беспредельность есть потенция Первоединого, переходящего из сверх–сущего в сущее, в бытие. Всякое сущее, след., поэтому самому необходимо беспредельно; и только отпадение от чистого сущего в дурную и отъединенную множественность ведет к тому, что вещи перестают быть беспредельно–потентными. Тут, стало быть, иерархия бесконечностей. Но можно также сказать, что это есть и иерархия конечностей.

§ 93. «Всякое беспредельное в сущем не беспредельно ни для вышележащих [начал], ни для себя самого, ибо от чего каждое беспредельно, от того оно и лишено очертания. Все же в нем, [в сущем], предельно и для себя самого, и для всего предшествующего ему. Следовательно, остается только для более слабого беспредельному в нем быть беспредельным, что [уже] настолько превзойдено в смысле потенции, что [беспредельное] оказывается для него всего [действительно] неохватимым. Ведь сколько оно ни стремится к нему, все же оно имеет нечто совершенно из него изъятое. И даже если оно входит в него, все же оно имеет нечто тайное для вторичного и невоспринимаемое. И хотя оно развертывает находящиеся в нем потенции, все же оно имеет, в силу единения, нечто непревосходимое, сомкнутое и вышедшее из [сферы] развертывания того, [вторичного]. Само себя содержащее и определяющее не может оказываться беспредельным для себя самого и гораздо более [того] —для вышележащих [начал], раз оно [только еще] имеет участие в их беспредельности. Именно, и более цельные[527]из потенций оказываются более беспредельными, как более цельные и более близко расположенные к первейшей беспредельности.

§ 95. «Всякая потенция, если она более единична (ένικωτβρα), — беспредельнее множественной В самом деле, если первая беспредельность — ближе всего к единому, то и из потенций та, что сродственнее к единому, более беспредельна, чем удаленная от него. Ведь множественная [потенция] уничтожает [свою] единовидность, пребывая в которой она имела бы преимущество перед другими, будучи сплоченной в силу лишенности частей. Надо иметь в виду, что в делимом потенции через соединение умножаются, через деление же слабеют».

§ 179. «Всякое умное (νοερός) число предельно, [конечно] . В самом деле, если после него есть другое множество, [ему] по сущности подчиненное и таким образом более удаленное от единого, а то — [к нему] более близкое, и ближайшее к одному — меньше по количеству и удален–нейшее — больше, то и умное число, надо полагать, меньше всякого множества, следующего за ним. Следовательно, оно — не беспредельно. И значит, множество умов предельно. Ведь меньшее чего–нибудь не [может быть) беспредельным, раз беспредельное, поскольку оно — беспредельное, не [может быть] меньше чего–нибудь».

§ 149. «Всякое множество божественных единиц предельно (πεπερασμένον) по числу. Если оно — ближайшее к одному, оно — не беспредельно, ибо беспредельное не со–природно с одним, [единым], но чуждо [ему]. Если в самом деле множество само по себе отстоит [на известном расстоянии] от одного, то ясно, что бесконечное множество совершенно лишается его. Потому оно и бессильно и вяло. След., множество богов не беспредельно. Оно как раз одновидно и предельно, и предельно больше всякого другого множества. Если же [самый] принцип есть множество, то ближайшее к принципу по необходимости было бы больше множеством, чем удаленнейшее [от него], ибо ближайшее есть [и] подобнейшее. Так как первое есть одно, то множество, соединенное с ним, меньше множества более удаленного. Беспредельное же есть не менее множество, но более множество».

Можно, таким образом, сказать, что каждый бог есть все боги целиком и единично, предельно, содержит в себе всю бесконечность божественного бытия. Но каждый бог есть и неделимая индивидуальность, отличная от каждого другого бога и от всех богов вместе. Оно не есть Благо–в–себе, но некая одна, отдельная, индивидуальная, единичная благость.

§ 173. «Всякий бог есть благодетельная единица, или единотворная благость, и имеет таковую сущность, поскольку каждый [из них] есть бог. Но первейший есть просто Благо и просто един. Каждый же из следующих за первым есть некая [определенная] благость и некая [определенная] единица. В самом деле, божественное своеобразие, [спецификум, так] различило единицы и благости богов, что каждый [бог] через некую частность (ιδίωμα) благости все удобряет, как, напр., усовершает, содержит, охраняет. Каждое такое [благо] есть некое [одно] благое, но не всё благо. Первое [благо] предуста–вило [одну-] единственную причину. Поэтому оно и есть Благо как подоснова (ύποστατικόν) всякой благости. Ведь не все божеские сущности одновременно уравниваются с единым. Таковое, [стало быть], превосходство получило последнее в удел в сравнении с множеством богов».

Каждый бог — индивидуален, единичен и абсолютно неделим. Это его специфическое свойство и заставляет его индивидуально отражать на себе все целое божественное бытие. Он — целостен в смысле общего божественного бытия, но эта целостность — единична.

§ 180. «Всякий ум целостен, так как каждый [из умов] состоит из частей, находится в единении (ήνωται) с другими и в различии с ними. Но несообщаемый ум есть просто целостен, как содержащий в себе самом все части целостно (ολικώς). Каждый же из частичных [умов] содержит целое как [данное] в части, [т. е. в частях]. И таким образом, все [в уме] существует частично. Ибо если все существует в соответствии с единым (καθ' εν), существующее же в соответствии с единым есть не что иное, как [существующее] частично, то, след., целое этим способом присутствует в каждой из этих [частей] частично, определяясь в соответствии с чем–нибудь частичным, преобладающим во всех [частях данной частичной цельности]».

Эти индивидуально–целостные единичности объединяются рядами, однородными иерархийными сериями, причем все эти роды иерархий стекаются, со всеми своими иерархийно расположенными членами, в одно неразличимое лоно Перво–Единого.

§ 132. «Все чины богов находятся в связи опосредствованно (μεσότητι). В самом деле, и все эманации сущего свершаются через подобное, и гораздо больше [того]; очевидно, порядки (διακοσμήσεις) богов находятся в обладании неразрешимой сплошности, как единовидно существующие [в своих субстанциях] и определенные через (κατά) единое [как] свою началоводительную причину. Следовательно, акты ослабления происходят объединенно и больше, чем по подобию вторичного в сущем с первичным Тем более, значит, и субстанция богов состоит в соединенности сущего. Поэтому все божественные роды связаны собственным посредством, и не без посредства направляется первичное к совершенно различествующим эманациям, но через общие тому и другому роды, от которых они и происходят и для которых они суть причины непосредственно. Именно это соединяет крайние пределы одним единством, будучи одному соприродно подчинено, из другого же ближайшим образом изъято, и сохраняет благоустроенное порождение божественного».

Выше мы формулировали основное определение богов, по Проклу. Они суть символические пресущественные, или числовые, единицы. Теперь мы рассмотрели форму их взаимного отношения и нашли, что они суть такие единицы, которые являются конечно и предельно данными бесконечностями, или единично–общими цельностями, расположенными в иерархическом порядке нарастания бесконечности. Короче говоря, боги суть иерархийно истекающие из лона первоединства актуальные бесконечности.

5. Продвинемся теперь несколько далее в характеристике божественно–числового бытия, по Проклу.

Боги суть бытие совершенное. Это затасканное и ничего не говорящее слово имеет у Прокла совершенно точное терминологическое значение. И потому если угодно понимать то, что хотел сказать именно Прокл, то нужно отбросить весь туман и пустоту, связанные с этим словом в его обыденном употреблении, и вникнуть в рассуждения Прокла.

§ 114. «Всякий бог есть и самосовершенная единица, и всякая самосовершенная единица есть бог. В самом деле, если число единиц, как показано раньше, двояко, т. е. одни — самосовершенны, другие же суть излучения из них, божественное же число сродственно и соприродно Единому и Благу, то боги суть самосовершенные единицы. И — наоборот: если есть самосовершенная единица, то есть бог.

Именно, как единица она выдающимся образом максимально сродственна Единому и как самосовершенная — Благу; и в обоих отношениях она участвует в божественных особенностях и есть бог. Если же она — единица, но не самосовершенна или самосовершенная ипостась, но еще не единица, то она поместилась бы в другом чине, от перемены [своей основной] особенности».

Всякий бог есть единица самосовершенная. Что это значит? Уже в приведенных словах самосовершенство богов соединяется с Благом в параллель их числовому и единичному характеру, соединяемому с первоединым. Другими словами, уже тут содержится прямое указание на то, что совершенство есть сочетанность бытия со всем иным, с инобытием, сочетанность, которая делает просто сущее бытие — потенциально насыщенным бытием; и бытие это становится как бы зарядом, потенцией, неразрешенным и не вылившимся наружу обилием бытия. Таковы эти божественные единицы. Они суть не просто они. Но в них заложена бесконечная потенция внешних самопорожденийэманаций и воплощений.

Прочитаем следующие прекрасные рассуждения Прок–ла о совершенном.

§ 25. «Все совершенное выходит, [эманирует,] в порождениях того, что оно может продуцировать, само подражая единому началу [всего] целого. Именно, как это [начало] через свою собственную благость единственным образом подосновно для всего сущего (ибо Благо и Единое — тождественны, так что и благовидность тождественна с единственностью (τω ένιαιως), так же и последующее за ним через свое собственное совершенство спешит порождать другое, слабейшее собственной сущности, потому что и совершенство есть некая часть (μοίρά τις) Блага, и совершенное, поскольку совершенное, подражает Благу. Последнее же было для всего подосновой.

Поэтому и совершенное по природе [своей] продуктивно в отношении того, что оно может. И более совершенное, насколько оно совершеннее, настолько и большею является причиной, так как более совершенное больше [и] участвует в Благе (оно ближе к Благу, оно сродственней с причиной всего, оно — причина большего). Менее же совершенное, насколько менее совершенно, настолько более слабого оказывается причиной, так как оно дальше от того, что продуцирует все и в отношении меньшего является подосновой.

Именно, способности все утверждать, или упорядочивать, или совершенствовать, или содержать, или животворить, или создавать сродственна способность делать каждое из этих [дел] на большем [объеме бытия], и более чужда ей [способность действовать] на меньшем. Следовательно, из этого очевидно, что наибольше удаленное от начала всего неплодно и не есть причина чего–нибудь.

Именно, если оно что–нибудь и порождает и имеет нечто после себя, ясно, что оно уже не может быть [тогда] наиболыие удаленным, но продукт его дальше от начала, само же оно по причине продуцирования ближе и что есть [еще] другое [дальнейшее], подражающее причине, продуктивной в отношении всего сущего».

Еще яснее рисуется понятие совершенства в следующем рассуждении.

§ 64. «Всякая начальная монада, [единица] (αρχική μονάς), полагает двоякое число: одно — самосовершенных ипостасей и другое — излучений, имеющих [свою] ипостась в инобытии (έν έτέροις). Действительно, если эманация происходит по ослаблению через то, что свойственно подосновным причинам, и совершенное — от всесовер–шенного и через это посредство благоустроенно выступает несовершенное, то [ясно, что] одни будут самосо–вершенными ипостасями, другие — несовершенными, причем последние оказываются уже среди участвующих [в высшем], так как, будучи несовершенными, они нуждаются для своей собственной субстанции (ΰπαρξιν) в субстрате. Другие же [ипостаси] делают своим собственным то, что [в них] участвует. Именно, будучи совершенными, они наполняют сами себя и утверждаются на самих себе и не нуждаются для собственной ипостаси ни в чем слабейшем. Поэтому самосовершенные ипостаси через различение на множественность уменьшаются в сравнении со своей начальной монадой и некоторым образом уподобляются ей через [свою] самосовершенную субстанцию. Несовершенные же [ипостаси] и по причине бытия в другом, [в инобытии, удалены] от существующей самой по себе и по причине несовершенства удалены от той, которая усовершает все. Эманации же [таких ипостасей доходят] через подобное до совершенно неподобного.

Итак, каждая из начальных монад полагает двойное число. А отсюда ясно, что и единицы — одни, будучи самосовершенными, исходят от единого, другие же — [только] излучения единства и ума. Одни — сущности самосовершенные, другие — только мечтания одушевленных душ. И таким образом, не всякое единение (ενωσις)— бог, но лишь самосовершенная единица и не всякая умная (νοερά) особенность есть ум, но только сущностная (ουσιώδης); и не всякое излучение души—душа, но существуют и теневые образы (είδωλα) душ».

Ясно, что «совершенство» мыслится Проклом как максимальная продуктивная насыщенность сущего, когда сущее берется не в своих акциденциальных функциях, но в своей изначальной сущностной простоте и единичностьI.

§ 160. «Всякий божественный ум единовиден и совершенен. При этом первый ум [существует] из себя самого и продуцирует и другие умы. Действительно, если существует бог, он полон божественных единиц (ένάδων) и — единовиден. А если это — [так], то он — и совершенен, потому что существует как исполненный божественной благости. А если это — [так], то [бог] первично есть ум, как единый с богами. Всякого ведь ума сильнее обоженный ум, так как он — первично ум и сам дарует другим ипостась, [сущностное существование]: все вторичное от первично сущего имеет свою субстанцию (ΰπαρξιν)».

Совершенство, благость и простота — синонимы. Вот отрывок, изъясняющий тождество простоты и самодов–ления.

§ 127. «Все божественное, будучи простым, существует в высочайшей степени первично (πρώτως); и потому оно — в высочайшей степени самодовлеюще. А что оно просто, ясно из единения [бытия вообще], ибо все в высочайшей степени единично (ένικώτατον). Что же касается этого, [божественного], то оно выдающимся образом просто. И что оно в высочайшей степени самодовлеюще, можно узнать из того соображения, что сложное нуждается если не в другом, в отношении чего оно находится вовне, то по крайней мере в том, из чего оно состоит. Простейшее же единичное и то, что предуставлено в Благе, есть и в высочайшей степени самодовлеющее. Таково все божественное. Оно, след., не нуждается ни в другом, будучи благостью в себе, ни в том, из чего само состоит, будучи единичным».

А вот отрывок, изъясняющий тождество благости и простоты, доходящей до голой единичности.

§ 13. «Всякое благо единяще (ένοτικόν) в отношении участвующего в нем; и всякое единение — Благо, и Благо тождественно с Единым. Именно, если Благо спасительно (σωστικόν) для всего сущего (почему оно для всего и есть предмет стремления), то спасительное и сдерживательное (συνεκτικόν) для каждой сущности есть Единое. Действительно, все спасается Единым, и рассеяние изъемлет каждую вещь из [ее] сущности. Благо, чему бы оно ни было присуще, соделывает его единым и содержит в единении. След., если Единое для сущего сводительно и сдержива–тельно, то оно усовершает каждую вещь через собственное присутствие. И потому Благо есть в этом отношении всему объединение. А если такое объединение — Благо и [Благо] -в–себе и Благо — единотворно, то просто Благо и просто Единое тождественны, одновременно единя и ублажая сущее. Отсюда, след., отпадающее каким–нибудь образом от Блага лишается одновременно и участия в Едином. И то, что оказывается непричастным Единому и полным разделения [с ним], лишается тем же способом и Блага. Стало быть, и благость есть единение, и единение — благость, и Благо — едино, и Единое первично благо».

Совершенство и самодовление, как умно вместившее в себе все инобытие, отличается от просто сущего Вечное не есть просто сущее. Сущее — проще, абстрактнее. Вечность — такое сущее, которое умно вместило в себя все свои инобытийные судьбы. Вечность — максимальное вмещение сущим в себя всех своих инобытийных возможностей. Это и значит, что сущее самодовлеет.

§ 87. «Все вечное есть сущее, но не все сущее есть вечное. Ведь и рождающимся, [становящимся] вещам как–то свойственно участие в сущем; поскольку оно не есть то, что вовсе никак не существует. Если же становящееся не есть никак не сущее, то оно есть как–то сущее. Вечное же никак не свойственно вещам рождающимся; и в особенности [не свойственно] то, что не имеет участия в вечности, состоящей из всецелого времени. А ведь все вечное именно вечно существует.

Участвует в вечности тот, кто дает участвующим в нем вечное бытие в качестве чего–нибудь. Следовательно, в сущем участвует большее, чем в вечности. И, след., сущее выше вечности. То, что участвует в вечности, участвует и в сущем; то, что — в сущем, не все — в вечности».

§ 88 «Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности или [только еще] участвует в вечности. Что раньше вечности, показано. Однако [оно же] и в вечности, ибо вечность содержит «всегда» «вечное» (τό άεί) с [самим] сущим, [равно как и] то, что участвует в вечности. Именно, все вечное будет участвовать и во «всегда», и в сущем. Вечность же [содержит] «всегда» первично, сущее же [содержит она] по участию. Само же сущее есть сущее первично».

Таким образом, совершенство, или самодовление, есть не только умная, но и вне–умная собранность сущего. Однако тождество того и другого дано все–таки чисто умными же средствами. Вот почему ум, не переходя во временной поток, содержит в себе не только сущность, но и потенцию, и энергию (раз он дан как совершенное самодовление).

§ 169. «Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и энергию. В самом деле, если он мыслит себя самого, то ум и мыслимое тождественны и мышление тождественно с умом и с мыслимым. Будучи именно средним между мыслящим и мыслимым, при тождестве этих последних, окажется тождественно с ними обоими, след., и [само] мышление. Однако [ясно], что сущность ума вечна, так как она одновременно [вся] целостна, и точно так же — мышление, если оно действительно тождественно с сущностью.

Если ум неподвижен — он не может измеряться временем ни по бытию, ни по энергии. Так как оба этих начала существуют [всегда] одинаково, то и потенция — вечна».

§ 172. «Всякий ум существует ближе всего к вечным вещам и есть основатель (υποστάτης) вещей, по сущности своей неизменных. В самом деле, все продуцируемое от неподвижной причины — по сущности [своей] неизменно. Ум же вечно неподвижен и в вечности пребывает и, что продуцирует, то продуцирует [самим] бытием [своим]. Если же он вечно есть и существует самотождественно, то и продуцирует он вечно и тождественно. След., он не есть причина один раз сущего, другой раз не–сущего, но [всегда — только] вечно сущего».

6. Далее, боги, которые суть единовидные, самосовершенные, вечные и самодовлеющие числа–умы, истекающие из пресущественного перво–света Единого, суть также абсолютное самосознание.

§ 167. «Всякий ум мыслит самого себя, но первейший [ум] — только себя самого; и в нем ум и мыслимое — одно по числу. Каждый же из последующих [умов мыслит] одновременно и себя самого, и предшествующее ему. И мыслимым из этого является отчасти то, что есть [сам ум], отчасти то, от чего он есть. В самом деле, всякий ум мыслит или самого себя, или высшее себя, или последующее за ним.

Но если [он мыслит] последующее за ним, то, будучи [все–таки] умом, он обратится к худшему, причем даже и таким образом он не познает того, к чему обратился, раз он не находится в нем, но вне его[528], а [познает] только отпечаток его, [т. е. то], как он в нем самом от него появился. Ведь он знает [только] то, что [уже] имел и от чего у него аффекция, а не то, чего не имел и от чего нет аф–фекции.

Если же [ум мыслит] высшее себя, то, если через свое собственное знание — он одновременно будет знать и себя и это; если же он [будет знать] только это одно, то себя самого он не узнает, хотя он и есть ум. Познавая же вообще высшее себя, он знает, след., что оно есть и причина, и то, чего оно причина. В самом деле„ если он этого не будет знать, то также не будет знать и то, что [сам] он продуцирует [самим] бытием все продуцируемое, не зная и того, что он продуцирует. Познавая же, что [сам] он полагает и причиной чего является высшее его, он отсюда будет познавать, что и сам он отсюда произошел. След., со всех сторон [получается, что], познавая высшее себя, он будет познавать и себя самого.

Итак, если какой–нибудь ум мыслим, [умен] (νοητός), зная сам себя, то он знает и умный [ум], будучи [сам] умным, что и есть [сам] он.

Каждый из тех [умов], которые следуют за тем [первейшим] , мыслит мыслимое и в нем самом, и высшее его. След., [и тут], в уме, существует мыслимое, и в мыслимом — ум. Но один [ум] тождествен с мыслимым, другой тождествен с мыслящим, который именно в нем. С высшим же себя он не тождествен, ибо просто мыслимое — одно, а в мыслящем мыслимое — другое».

§ 168. «Всякий ум энергийно (κατ' ένέργειαν) знает то, что он мыслит, и [не так, что] одному свойственно мыслить, а другому мыслить то, что оно мыслит, — так как если ум существует энергийно и мыслит он себя самого не как иного в отношении к мыслимому, то он знает себя самого и видит себя самого.

Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум — энергиен. Зная же это, он знает, что он мыслит, а не то только, что имеет в уме. След., он знает одновременно то и другое: и мыслимое, и то, что он мыслит; и мыслится он самим собою, мыслящим».

В другом месте я уже дал перевод § 166[529], где рисуется то, что «всякий ум мыслит все сразу», но мыслит специфично, и § 174[530], где доказывается, что в чистом уме мышление и действие, бытие, есть окончательное и абсолютное тождество.

7. Для завершения картины самомыслящих, самодовлеющих вечных умов–чисел–богов–мифов еще следует указать на то, что указанное «совершенство» не может не выражаться в излияниях умных энергий на инобытие. Раз ум–число есть максимальная насыщенность бытия как самим собою, так и инобытием, то это же самое диалектически значит и то, что всякая такая сущность потентна к выявлению скрытых в ней глубин инобытия. Отсюда эманация — диалектически необходимая категория всей этой числовой мифологии.

Эманативно, как мы знаем, уже само Единое, или Благо.

§ 12. «Начало и первейшая причина всего сущего есть Благо. Именно, если все происходит от одной причины, то эту причину необходимо называть или Благом, или сильнейшим Блага. Но если она сильнее Блага, то идет ли также что–нибудь из нее в сущее и в природу сущего или ничто? И если ничто — нелепо, потому что мы уже не сохраняли бы ее в ряду причины. Необходимо, чтобы везде присуще было результатам причины нечто, [если оно] — от причины[531], и в особенности от первейшей, от которой все зависит и через которую существует каждое сущее. Если же этому сущему [свойственно] общение [с первой причиной], как и [в нашем случае свойственна причина] Блага, то окажется в сущем нечто сильнейшее благости, исходящее от первейшей причины. Ведь если она сильнее и выше Блага, то никаким образом она не дает вторичному что–нибудь худшее из того, что она [вообще] дает после себя[532].

Но что же могло бы стать сильнее благости, раз и само сильнейшее, как мы говорим, [соответственно] в большей мере причастно Благу? След., если не–Благо не считается сильнее, то во всяком случае оно — вторично в отношении Блага. Если же и все сущее стремится к Благу, то как же может что–нибудь быть еще раньше этой причины? Или оно действительно стремится к нему; [тогда] — как оно [стремится] больше всего к Благу? Или оно не стремится; [тогда] — как же оно не стремится к причине всего, если оно [само] от нее произошло? Если же Благо есть то, от чего зависит все сущее, то Благо есть начало и первейшая причина сущего».

Однако Прокл прямо постулирует логическую и диалектическую взаимосвязанность вообще всего подвижного и неподвижного.

§ 14. «Все сущее или неподвижно, или движимо. И если — движимо, то или самим собою, или другим И если самим собою, то — самодвижно; если же другим, то — инодвижно. След., все или неподвижно, или самодвижно, или инодвижно.

Поэтому, если есть инодвижное, необходимо быть и подвижному и посреди них — самодвижному. Именно, если все инодвижное движется, двигаясь иным, то движения эти или круговые, или [идут] в беспредельность. Но они ни круговые, ни [идут] в беспредельность, если только сущее ограничено началом и движущее сильнее движимого. След., должно существовать нечто неподвижное, изначально движущее. Но если — это, — необходимо, чтобы существовало и самодвижное, так как если предположить, что все — остановилось, то что же будет изначально движимым? Оно не есть неподвижное (ибо оно не [таково] по природе), ни инодвижное (ибо оно <не) движется иным). Остается, след., чтобы первично движущее было самодвижным, так как оно есть то, что объединяет инодвижное с неподвижным, будучи некоторым образом средним, движущим вместе и движимым. Одно из них только движет, другое же только движется.

Итак, все сущее или неподвижно, или самодвижно, или инодвижно. Отсюда ясно из этого и то, что самодвижное — первично в отношении движимого, а неподвижное — в отношении движущего».

Итак, неподвижное, оставаясь таковым, движется, «выступает», эманирует. Об этом «выступлении» ценнейшие §§ я уже дал в своем переводе. Отмечу только то, что «выступление» из себя в инобытие, диалектически рассуждая, есть в то же время и утверждение себя в себе, самоутверждение. Нахождение себя в инобытии есть не что иное, как нахождение себя в себе же, все новое и новое утверждение себя в себе же. Так получается у Прокла знаменитое учение о диалектическом «выступлении» и «возвращении». Относящиеся сюда § 29—39 я уже дал в своем переводе. Сейчас я только добавлю несколько штрихов к этому учению Прокла о самовозвращении и приведу несколько новых отрывков. Эти мысли и их выражение так ясны, что почти не требуют для себя никакого комментария.

§ 15. «Все обращательное (έπιστρεπτικόν) к самому себе бестелесно, так как никакое тело по природе не обращается к самому себе. Именно, если обращающееся к чему–нибудь соединяется с тем, к чему обращается, то ясно, значит, что и все части тела должны соединиться со всеми [частями] того, которое обратилось к самому себе. Действительно, обратиться к самому себе — это значило стать обоим единым, обратившемуся и тому, к чему было обращение. Но для тела это невозможно, да и вообще для всего, содержащего части. Ведь целое, имеющее части, не может соединиться с целым самим по себе, ввиду отделения частей, из которых одни находятся в одном месте, другие — в другом. След., ни одно тело по природе своей не обращается к самому себе так, как обращалось бы целое к целому.

След., если есть нечто обращательное к самому себе, оно бестелесно и не имеет частей».

§ 16. «Все обращательное к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела. Действительно, если она не отделена от всякого тела, она не будет иметь и никакой отдельной от тела энергии, потому что, если сущность неотдельна от тела, невозможно и энергии быть отдельной от тела. В таком случае энергия окажется сильнее сущности, так как последняя — нуждается в теле, та же — самодовлеюща и не относится к телам. Поэтому если что–нибудь неотдельно по сущности, то — одинаково неотдельно и по энергии и еще больше [того]. Если же оно не обращается к самому себе (обращающееся, будучи отличным от тела, имеет энергию, отдельную от тела и не через тело, не с телом, если действительно энергия и то, в отношении чего — энергия, нисколько не нуждается в теле), то обращающееся к самому себе во всех отношениях, след., отдельно от тела».

§ 17. «Все первично движущее самого себя обраща–тельно к самому себе. Действительно, если оно движет самого себя и его двигательная энергия — к самому себе, то и движущее и движимое есть [тут] вместе одно. Или оно движет [одною] частью, частью же и движется; или [тут] движет и движется целое, или обратно, [т. е. одно тут целое, другое же — часть] Но если движущее есть одна [его] часть, а движимое — другая, то оно не будет само по себе самодвигательным, так как состоит из не–самодвигательного, но [лишь] имеет вид самодвигательного, не будучи таковым по сущности. Если же [в нем] движет целое, а движется часть, или наоборот, то в том и другом будет некая часть, движущая и движимая сразу в одном и том же смысле (καθ' εν). Это и есть первично самодвигательное. Если же движет и движется одно и то же, то оно будет иметь энергию движения к самому себе, будучи двигательным в отношении самого себя. К чему оно энергийно направляется, к тому оно [и] обращено. След., все, первично движущее самого себя, к самому себе [и] обращательно».

§ 145. «Особенность (ίδιότης), [спецификум], каждого божественного чина проходит через все вторичные [природы] и отдает себя всем родам, более бедным. Именно, если сущее подвигается до тех пор, до каких прошли и порядки (διάκοσμοι) богов, то эта особенность божественных потенций содержится в каждом роде, просветляемая свыше. Каждый [род] получает от ближайшей к нему причины особенность, соответственно с которой ему достается [определенная] ипостась.

В качестве примера приведу то, когда имеется какое–нибудь очистительное божество, так что и в душах есть очищение, и в живых существах, и в растениях, и в камнях. И [если имеется божество] охранительное — то же самое, и если — обратительное, усовершительное и животворное, — одинаково. И камень участвует в очистительной потенции, [но] только телесно, и — растение, еще яснее [того, но] по жизни; и живое существо имеет вид этот, [но еще] и по стремлению; разумная душа — разумно, ум — умно; боги же — пресущественно и единично. Так всякий [иерархический] ряд имеет одну и ту же потенцию от одной божественной причины. То же рассуждение и об остальном, ибо все зависит от богов; и одно освещается одним, другое — другим.

И ряды проходят до крайних [пределов]. И одно зависит от них непосредственно, другое — через большее число посредствующих [звеньев]. Все полно богов; и что каждое имеет по природе, имеет оттуда».

§ 146. «Концы всех божественных эманаций уподобляются своим собственным началам, сохраняя безначальный и нескончаемый круг, через возвращение к началам. Именно, если каждое из выступивших вперед возвращается к собственному началу, из которого выступило, то, след., гораздо больше того цельные чины, выступившие из своей вершины, вновь обращаются к ней. Возвращение же конца к началу делает всякое возвращение единым, определенным, с собой самим согласующимся и через согласование обнаруживающим во множестве начало еди–новидности».

8. Наконец, я коснусь вопроса о классификации божественных чисел, по Проклу. Относительно этой классификации нужно сказать, что она или требует для себя целого огромного исследования (до такой степени она детальна и в отдельных своих категориях тонка), или лучше ее не касаться совсем. Я, собственно говоря, и не думаю здесь хоть сколько–нибудь ее «касаться». Но мне хотелось бы для полноты картины и в целях указания того, как числовая мифология у Прокла несравненно более развита, чем у Плотина, только назвать несколько Прокловых терминов и привести два–три соответствующих параграфа. Это необходимо сделать только ради примера соответствующих рассуждений у Прокла.

Уже было отмечено, что Прокл вставляет триаду в каждую из трех Плотиновых ипостасей. Триада в Едином нами отмечена. Триада в Уме такова: сущее («онтиче–ский предмет»), жизнь (внутри–сущностное становление) w ум ъ собственном смысле, или эйдос (онтическая форма, выразившая себя через свое внутри–сущностное становление). Число, или единица, выразившая себя в «сущем», в «жизни» и в «уме», порождает и три чина «умных богов»: 1) поэтический, или интеллигибельный, 2) ноэтически–но–эрический и 3) ноэрический, или интеллектуальный. Их Прокл называет также богами 1) отчими, 2) материнскими и 3) демиургийными. Далее, существует чин богов, соответствующий Душе, третьей основной ипостаси (разделений касаться не буду); их Прокл называет богами пре–мирными. И наконец, существуют божественные числа, составляющие переход от Души к Космосу, т. е. выявляющие специально космические функции Мировой Души. Их Прокл называет богами мировыми. Я и ограничусь здесь приведением параграфов для характеристики различия богов отчих и демиургийных, интеллигибельных и интеллектуальных, а также для определения богов пре–мирных и мировых.

§ 151. «Все отчее (πατρικόν) в богах перводейственно (πρωτουργόν) и предуставляется в чине Блага по всем божественным порядкам (διακοσμήσεις). Действительно, оно продуцирует субстанции (υπάρξεις) вторичного и все потенции и сущности (ουσίας), согласно единственному несказанному превосходству. Потому и именуется оно отчим, являя объединенную и благозрачную потенцию Единого и основательную причину вторичного.

В каждом чине богов отчий род предводительствует, продуцируя все из самого себя и приводя в порядок, ибо он [сам] находится в устроении соответственно Благу. И отцы — одни бывают более целостные, другие — более частичные, как и сами чины богов различествуют более целостной и более частичной [природой, смотря] по смыслу [соответствующей] причины. Поэтому, сколько целостных эманаций богов, столько различий и в отцах. Действительно, если что существует в каждом чине соответственного Благу, то необходимо есть отчее в каждом [чине] и каждый [происходит] из отчего единения».

§ 157. «Всякая отчая причина водительствует для всего в смысле бытия и утверждает субстанции сущего. Всякая же демиургийная [причина] видотворчества (είδοποιίας) [субстанциально] предшествует сложному и чину, и их разделению по числу и является [причиной] того же самого сопряжения для отчего [начала] в родах более частичных. Действительно, то и другое относится к чину предела, так как и субстанция, и число, и вид (είδος)— все пределовидны, [имеют форму предела]. Отсюда, они сродственны между собою в этом отношении. Однако демиургийная [причина] продуцирует творчество во множество; единовидное же доставляет эманации сущего. Поэтому одно — видотворно, другое же, [отчее], — сущностнотворно (ούσιοποιόν). Итак, поскольку это, эйдос и сущее, отстоят друг от друга, постольку отчее отстоит от демиургийного. Эйдос существует как причина. След., отчее, будучи более целостным и более причиной, превыше (έπέκεινα) демиургийного рода, как сущее [выше] эйдоса».

§ 161. «Все истинно сущее, зависящее от богов, божественно и несообщимо. Действительно, так как истинно сущее есть, как доказано, первое из того, что участвует в божественном единении, то оно и наполняет ум от самого себя. Поэтому ум есть сущее, как сущим наполняемый. След., божественное — интеллигибельно. Как обожаемое оно — божественно, <а как способное наполнять собой ум и допускать его причастность себе оно — умопостигаемо)[533]. И ум — сущее, по причине первично сущего.

Само же первично сущее — отдельно от ума, так как ум существует после сущего. Несообщимое же — [субстанциально] раньше сообщаемого. Поэтому само по себе несообщимое сущее предшествует даже тому, что соединено с умом, но потому, что отменно усовершает ум, так как и передает ему бытие, и наполняет его сущностью, истинно сущей».

§ 162. «Всякое множество единиц (ένάδων), освещающее [собою] истинно сущее, тайно и интеллигибельно. Тайно — потому, что сопряжено с Единым; интеллигибельно же потому, что в нем участвует сущее. Действительно, все боги именуются от того, что зависит [от этого], так как и ипостаси их, различествующие, хотя и непознаваемые, можно познать через это. Ведь все божественное само по себе несказанно и непознаваемо, как соприродное несказанному Единому. Получается же, что свойства их познаются — через изменение, происходящее в том, что участвует. След., интеллигибельны те, кто освещает истинно сущее, так как, очевидно, истинно сущее есть интеллигибельное божественное и несообщимое, уму [субстанционально] предсуществующее. Оно именно не зависело бы от первейших богов, если бы и эти последние не имели перво–действенной потенции и потенции, усовершительной в отношении прочих богов (раз уж как [относятся] взаимно [предметы] участвующие, так существуют и субстанции участвуемого)».

§ 163. «Всякое множество единиц, в котором участвует неучаствуемый ум, интеллектуально (νοερόν). Именно, как ум относится к истинно сущему, так эти единицы относятся к интеллигибельным единицам. Если, стало быть, те, освещающие ум, интеллигибельны, то потому же и эти, освещающие божественный и неучаствуемый ум, интеллектуальны. Но они не потому интеллектуальны, что [субстанциально] существуют в уме, но потому, что предсуществуют уму в смысле причины и его породили».

§ 164. «Всякое множество единиц, в котором участвует всякая неучаствуемая душа, пре–мирно. Именно, неучаст–вуемая душа первично выше мира, и боги, в которых она участвует, пре–мирны, находящиеся в том же отношении к [богам] интеллектуальным и интеллигибельным, какое душа имеет к уму и ум — к истинно сущему. След., как всякая душа зависит от ума и ум обращен к интеллигибельному, так, очевидно, и пре–мирные боги зависят от интеллектуальных, подобно тому как и эти последние — от интеллигибельных».

§ 165. «Всякое множество единиц, в котором участвует какое–нибудь чувственное тело, — мировое. В самом деле, оно освещает части мира через посредство ума и души, так как ни ум не присутствует при каком–нибудь мировом теле без души, ни божество и душа не сопрягаются без посредства. Акты участия происходят ведь через подобное. И сам ум участвует в Единице по своему собственному интеллигибельному и высочайшему [бытию]. Единицы же — мировые потому, что они наполняют целый мир и что они — нечто из бога и явленных тел. Действительно, божественно каждое и из них, но <не> через душу (ибо она не есть бог первично) и не через ум (ибо этот последний не тождествен с Единым), но оно одушевлено и движется им через душу и, с другой стороны, всегда самотождественно, носясь в наилучшем строе при помощи ума. А божественно оно — через единение. И если оно имеет промыслительную потенцию, то оно таково — через эту причину».

Всеми предыдущими рассуждениями и переводами я мало коснулся Прокла и его диалектики[534]Но так как рассуждение о Прокле является у меня только заключительной главой сочинения о Плотине, то я имею полное право на допущенную краткость и фрагментарность. Тем не менее и на предложенном материале уже достаточно видны те линии, по которым Прокл восполнял Плотина, и те формы, в которые преображалась Плотинова диалектика числа в гениальной философской системе последнего великого неоплатоника.