В «Пармениде», возможно, величайшем из диалогов Платона, Парменид задает вопрос, ставящий Сократа в недоумение и заставляющий его признать свою ограниченность: существуют ли также идеи низменнейших материальных вещей, идеи дерьма и пыли? Есть ли эйдос — вечная идеальная форма — у «вещей, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь» (130с)? За этим вопросом прячется не только неудобный факт, что благородное понятие идеи может быть применимо к мусору, но и более точный парадокс, к которому Платон подходит в «Политике» (262а–263а), где он выдвигает важнейшее утверждение: деления (рода на виды) следует проводить «по пунктирным линиям», там, где следует. Например, было бы ошибкой поделить род человеческий на греков и варваров: «варвар» не является истинным видом, потому что он не обозначает положительно определяемую группу (вид), но всего лишь относится ко всем людям, не являющимся греками. Положительность слова «варвар» таким образом скрывает тот факт, что оно служит общей категорией для всех тех, кто не попадает под формулу «грек». Но что, если это касается всего деления родов на виды? Что, если любой род, чтобы быть полностью поделенным на виды, должен включать в себя отрицательные псевдовиды, «частине–частей» рода, т. е. всех тех, кто принадлежит к роду, но не к одному из его видов? Если вам это кажется слишком абстрактным, вспомните многочисленные примеры из истории науки, такие как воображаемый элемент сгорания флогистон (псевдопонятие, выдающее незнание ученых того времени о распространении света) до «азиатского способа производства» у Маркса — еще одной отрицательной категории, так как истинное содержание значения этого понятия сводится ко «всем способам производства, не подходящим к стандартной категоризации способов производства по Марксу». Другими словами: как Маркс пришел к этому понятию? Сначала он сформулировал европоцентричную серию прогрессивных способов производства: первобытное доклассовое общество, древнее рабовладельчество, феодализм, капитализм, коммунизм; затем, заметив, что многие древние общества, от Китая и Египта до империи инков, не подпадали под эту категоризацию способов, он создал новую категорию «азиатских способов производства», которая кажется последовательным понятием, но на деле является пустым «вместилищем» для всех выбивающихся из теории элементов.

Однако, что общего имеет это добавочное понятие, нарушающее ясность рациональной классификации деления рода на виды с темой События — или точнее: с событием как виной, Грехопадением? Ответ: всё. В принципе, мы можем различать между рациональной структурой, т. е. вневременной классификацией совокупности на виды и подвиды, и ее несовершенным временны́м воплощением контингентной физической реальности. Здесь могут оказаться излишки с обеих сторон: могут существовать формальные, нереализованные возможности, пустые «окна» в структуре (допустим, логически возможны четыре вида домов, но по контингентным причинам строятся только три вида), или может существовать изобилие эмпирических образований, не подпадающих ни под одну категорию, допускаемую классификацией. Однако парадоксальное отрицательное «вместилище» сильно разнится от обоих вышеозначенных случаев: оно обозначает внутри структуры классификации как один из его элементов то, что ускользает из этой структуры, т. е. является точкой включения исторической контингентности в формальную структуру, точкой, в которой формальная структура, так сказать, впадает в свое содержание, в контингентную реальность. И поскольку формальная структура сама по себе является вневременной, тогда как уровень контингентной реальности является событийным, т. е. сферой контингентных событий, постоянных перемен, возникновения и исчезновения, отрицательное вместилище также является точкой, в которой событие вмешивается (или включается) в формальную структуру. Место этого избыточного элемента можно распознать за счет дисбаланса между всеобщим и частым — вот самый известный пример, бессмертное деление человечества Кьеркегором (1843):

Какой–то остряк сказал, что все человечество можно подразделить на офицеров, служанок и трубочистов. Такое высказывание, на мой взгляд, не только остроумно, но и глубокомысленно; трудно придумать лучшее подразделение. Если классификация и не идеальна, не вполне исчерпывающа, то во всех отношениях предпочтительнее разграничение случайное — оно, по крайней мере, дает пищу фантазии[21].

Верно, что включение в список «трубочиста» является частным добавлением, придающим особый окрас предстоящим элементам (их «настоящему значению» в конкретной исторической совокупности), но это не следует читать, как если бы «трубочист» означал толику здравого смысла, как в известном высказывании Генриха Гейне (современника Кьеркегора) о том, что превыше всего следует ценить «свободу, равенство и крабовый суп». «Крабовый суп» здесь означает все те маленькие радости, без которых мы становимся террористами (идейными, а то и самыми настоящими), следуя за абстрактной идеей и навязывая ее реальности без какого–либо учета конкретных обстоятельств. Следует подчеркнуть, что Кьеркегор здесь как раз не имеет в виду подобную «мудрость», а скорее наоборот — сам принцип, в своей абстракции, уже окрашен конкретностью крабового супа, т. е. конкретность поддерживает саму абстрактность принципа.

Избыточный элемент является дополнением к двум, к гармоничной паре, к инь и ян, к двум классам и т. д.: например: капиталист, рабочий и еврей или же элита, низший класс и сброд[22]. (В триаде офицера, служанки и трубочиста последнего вполне можно воспринимать как Liebesstörer’а, «мешающего любви», у Фрейда — пошляка, прерывающего акт любви. Пойдем до конца и представим наипошлейший вариант: половой акт между офицером и служанкой, прерванный трубочистом, прочищающим «трубу» служанки своей щеткой в качестве запоздалой противозачаточной меры[23].)

Избыток всеобщего над своими действительными частностями таким образом указывает на странный избыточный частный элемент, как в известном замечании Г. К. Честертона, предназначающемся «человеческому роду, к которому принадлежат столь многие из моих читателей», или как в высказывании известного футболиста после важного матча: «Я очень благодарен моим родителям, особенно папе и маме». Кто же тогда оставшийся третий родитель — ни мать, ни отец? Вальтер Беньямин затронул подобную тему в своем раннем эзотерическом эссе «О языке вообще и языке человека»[24]: язык вообще не делится на множество видов — язык людей, животных, генетики и т. д. Есть только один язык — язык людей, и различие между языком в его всеобщности («как таковым») и действительной частности (язык, на котором говорят люди) вписано в язык людей, раскалывая его изнутри. Другими словами, даже если есть только один язык, нам следует делать различие между всеобщим (языком как таковым) и частным (человеческим языком) – язык является родом, состоящим из одного вида: самого себя как действительного частного языка. Здесь мы возвращаемся к понятию грехопадения: «человеческий язык» означает падение божественного «языка вообще», его осквернение грязью зависти, борьбой за власть и пошлостью. Легко понять, в каком смысле это падение событийно: в нем вечная структура божественного языка интегрируется в событийное течение человеческой истории.

Так мы приходим к теологии, а точнее, к теологической теме грехопадения. Как утверждал Сёрен Кьеркегор (1813–1855), датский теолог и философ, христианство является первой и единственной религией События: единственный доступ к Абсолюту (Богу) положен через наше принятие события вочеловечения Иисуса Христа как единичного исторического события. Именно поэтому Кьеркегор противопоставляет Христу Сократа: Сократ символизирует воспоминание, новое открытие высшей реальности идей, всегда уже бывших в нас, тогда как Христос приносит «благую весть» радикального разрыва. Это — событие как разрыв в обычном порядке вещей, как чудо «Христос воскрес». Тем не менее нам не следует относиться к воскрешению как к чему–то, случающемуся после смерти Христа, но как к оборотной стороне самой смерти — Христос живет как Святой Дух, как любовь, объединяющая сообщество верующих[25]. Другими словами, «Христос воскрес» означает по сути то же самое, что и «Христос пал»: в других религиях человек отпадает от Бога (в грешную земную жизнь), только в христианстве падает сам Бог. Но как? Откуда? Единственно возможный ответ: из самого себя в свое собственное творение[26].

Выражаясь в мистических тонах, христианское Событие является прямой противоположностью «возвращения к непорочности»: оно — сам первородный грех, изначальный патологический выбор безусловной привязанности к некоему единичному объекту (как, например, в любви к человеку, который начинает значить для нас больше, чем все остальное). Этот выбор патологичен, потому что он в буквальном смысле выводит из равновесия, разрушает предшествующее тождество, привносит раскол, боль и страдание. Говоря языком буддиста, христианское событие является точной структурной противоположностью Просветлению, достижению Нирваны: самим жестом, с помощью которого иллюзия и страдание являются в мир. Христианское Событие «вочеловечения», таким образом, не момент прикосновения обыденной временно́й реальности к вечности, но момент проникновения вечности во время. Честертон очень ясно понимал это, когда отвергал модное утверждение о «якобы духовной идентичности буддизма и христианства»:

Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки <…> Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога <…> все модные философии — узы, объединяющие и сковывающие; христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии Бог не радуется распадению мира на живые души <…>[27]

Последствия этой первичности грехопадения неожиданны и жестоки: если грехопадение является условием блага и, следовательно, «счастливым падением» (felix culpa), то агент грехопадения (Ева, женщина, соблазнившая Адама на грех) является изначальным этическим агентом. Следы женоненавистничества в христианстве не должны вводить нас в обман — при более близком рассмотрении они оказываются глубоко двусмысленными. Возьмем, к примеру, раннехристианского мыслителя Тертуллиана (ок. 160 — ок. 225) – в худший из своих женоненавистнических моментов он обращается к женщинам:

И ты еще не знаешь, что Ева — это ты? Приговор Божий над женским полом остается в силе, пока стоит этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты по наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав с запретного дерева плод. Именно ты соблазнила того, кого не сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило жизни Сыну Божьему[28].

Но разве последняя строка не глубоко неоднозначна? Эта неоднозначность похожа на ту, с которой мы столкнулись в 2006–м, когда шейх Тадж аль–Дин аль–Хиляли, главнейший представитель мусульманского духовенства в Австралии, вызвал скандал после того, как группа мусульманских мужчин была осуждена за групповое изнасилование, сказав: «Если вы берете открытый кусок мяса и оставляете его на улице, в саду, или в парке, или на заднем дворе без прикрытия, то приходят кошки и съедают его <…> Чья это вина, кошки или неприкрытого мяса? Проблема в неприкрытом мясе». Скандальная суть этого сравнения женщины, одетой не по исламскому канону, и сырого, неприкрытого мяса отвлекла внимание от другой, куда более удивительной предпосылки в аргументе шейха аль–Хиляли: если женщин держат ответственными за сексуальное поведение мужчин, не означает ли это, что мужчины полностью беспомощны, сталкиваясь с тем, что они воспринимают как сексуальную провокацию, что они просто неспособны устоять, что их полностью порабощает их сексуальное желание, так же как и в случае кошки, видящей сырое мясо? Другими словами, не означает ли это, что жестокие насильники–мужчины действуют, как будто бы они все еще находились в раю, за пределами различия добра и зла? Следовательно, не является ли Ева единственно истинным соучастником Бога в деле грехопадения? Сам акт (катастрофическое решение) принадлежит ей: она открывает доступ к установлению разницы между добром и злом (которая является последствием грехопадения) и к стыду перед наготой — короче говоря, она открывает путь к миру человеческому. Чтобы понять истинную суть ситуации, достаточно вспомнить довольно очевидное утверждение Гегеля: безгрешность «рая» — всего лишь иное выражение для обозначения звериной жизни, и то, что в Библии называется «грехопадением», не что иное, как переход от звериной жизни к человеческому существованию. Таким образом, грехопадение само создает то измерение, падением из которого оно является, или как однажды сказал св. Августин (Энхиридион, XXVII): «Бог рассудил, что лучше вывести добро из зла, чем не позволить злу существовать».

Здесь следует быть осторожным и не поддаваться извращенному прочтению первостепенности грехопадения — но что именно здесь означает «извращенность»? Замкнутая цепь, в результате которой я сам вызываю зло, чтобы затем преодолеть его своим стремлением к добру, как безумная гувернантка из рассказа Патрисии Хайсмит «Героиня», поджегшая дом семьи, на которую она работала, чтобы доказать свою преданность этой семье, храбро спасая детей из бушующего огня. Самый радикальный пример такого извращенного прочтения был предложен Николя Мальбраншем (1638–1715), величайшим картезианским католиком: после смерти он подвергся отлучению от церкви, и его книги были уничтожены ввиду его излишней ортодоксальности. Мальбранш выложил карты на стол и «раскрыл тайну» христианства; его христология основана на ответе на вопрос «почему Бог создал мир?», а именно: чтобы купаться в лучах прославления Своим творением. Бог хотел признания, и Он знал, что для признания необходим другой, признающий, субъект. Таким образом, он создал мир из чистого самолюбивого тщеславия.

Следовательно, не Христос явился на землю, чтобы избавить людей от греха, от наследия грехопадения Адама, но с точностью до наоборот: Адам пал, чтобы дать возможность Христу спуститься на землю и принести людям спасение. Мальбранш применяет здесь к самому Богу то психологическое наблюдение, согласно которому фигура святого, приносящая себя в жертву ради других, чтобы спасти их от горестей, тайно желает страдания другим, чтобы быть в состоянии помочь им — прямо как тот муж, который работает дни напролет ради своей бедной жены–инвалида, но который, скорее всего, бросил бы ее, если бы она поправилась и стала успешной карьеристкой. Жертвовать собой ради бедного страдальца куда приятнее, чем позволить другому потерять статус страдальца и, возможно, даже стать более успешным, чем мы. Мальбранш развивает эту параллель до своего логического конца, к ужасу иезуитов, организовавших его отлучение. Бог, в конечном итоге, любит только себя и лишь использует человека, чтобы распространять свою славу. Неправда, что, если бы Христос не пришел на землю, чтобы спасти человечество, все люди остались бы заблудшими и пропащими, совсем наоборот — никто бы не заблудился и не пропал, т. е. каждому из людей потребовалось пасть, чтобы Христос смог явиться и спасти некоторых из них. Вывод Мальбранша здесь разрушающ: так как смерть Христа — ключевой шаг в исполнении цели творения, Бог Отец никогда не был счастливее, чем когда он наблюдал страдание и смерть Своего Сына на кресте.

Единственный способ действительно избежать этого извращения — принять, что грехопадение является отправной точкой, создающей сами условия спасения. Нет ничего, предшествующего грехопадению, никакого состояния, из которого мы падаем, – само падение создает это состояние. Подобная позиция открывает простор для оправдания зла: если мы знаем, что зло — всего лишь необходимость на пути к окончательному триумфу блага, то наше вовлечение во зло оправдано как средство достижения блага. Тем не менее в истории нет Разума, чей божественный план оправдал бы зло — благо, происходящее от зла, является лишь контингентным побочным эффектом. Мы можем сказать, что конечным результатом существования нацистской Германии и ее поражения в войне стали куда более высокие этические стандарты прав человека и международного правосудия, но утверждать, что этот исход в каком–либо смысле «оправдывает» нацизм, – гнусность. Только так мы можем по–настоящему избежать извращенной логики религиозного фундаментализма. Среди христианских мыслителей Г. К. Честертон, как обычно, был тем, кто не побоялся прояснить последствия этого парадокса, находя в нем точку разрыва между античным миром и христианством:

Греки — великие первооткрыватели — исходили из очень простой и на первый взгляд очевидной мысли: если человек пойдет прямо по большой дороге разума и природы, ничего плохого случиться не может <…> и случай греков достаточен, чтобы показать странный роковой элемент этого заблуждения. <…> И не успели греки пойти по этой дороге, как с ними приключилась действительно странная вещь, такая странная, что о ней почти невозможно рассказать. <…> Мудрейшие люди в мире пожелали жить согласно природе и почти сразу занялись на редкость противоестественным делом. Почему–то любовь к солнцу и здоровье естественных людей привели прежде всего к поразительно противному извращению, заражавшему всех, как мор. Самые великие, даже чистые мудрецы не смогли его избежать. Почему? <…> Если человек идет прямо, его дорога крива. Если он следует за своим носом, он каким–то образом умудряется вывихнуть его или даже отрезать нос, чтобы досадить лицу, и это состоит в соответствии с чем–то куда более глубоким в человеческой природе, чем природо–поклонники когда–либо могли постичь. Человек изогнут, как лук; христианство открыло людям, как выправить эту кривизну и попасть в цель. Многие посмеются над моими словами, но поистине благая весть Евангелия — весть о первородном грехе[29].

Таким образом, греки потеряли свой моральный ориентир, так как они верили в непосредственную и основную моральную благопристойность человека и игнорировали склонность ко злу, лежащую в самой человеческой сущности: истинное благо происходит не тогда, когда мы следуем нашей природе, но когда мы с ней боремся[30]. На тот же самый феномен указывает опера Рихарда Вагнера «Парсифаль», чья завершающая мысль звучит примерно так: «Рана может быть заживлена только тем копьем, которое ее нанесло» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug). Гегель утверждает то же самое, но переставляя акценты в противоположную сторону, говоря о духе как об абстрактной способности, постоянно подрывающей (отрицающей) и трансформирующей всю инертную и стабильную реальность: дух сам является раной, которую он пытается заживить, т. е. рана нанесена рукой раненого. Другими словами — что такое, по сути своей, «дух»? «Рана» природы: дух человеческой субъективности является способностью дифференцировать, абстрагировать, разрывать и рассматривать как самостоятельное то, что на самом деле есть часть единого органичного целого. Дух — не что иное, как процесс преодоления природной непосредственности и органичной целости, процесс проработки («опосредования») этой непосредственности, ускользания–в–себя или «отправления», самоотчуждения от нее. Сам процесс возвращения духа в самое себя создает то измерение, в которое он возвращается.

Но разве Библия не пишет о том же? Змей обещает Адаму и Еве, что, вкусив плод древа познания, они станут как Бог, и когда они вкушают его, Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3:22). Гегель комментирует: «Следовательно, змей не солгал. Бог подтвердил его слова». Согласно Гегелю, субъективное знание — не просто возможность выбрать между добром и злом, но «что именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла»[31]. Или еще более подчеркнуто: зло — сам взгляд, видящий зло вокруг себя. Взгляд, видящий зло, исключает себя из критикуемого им общественного Целого, и само это исключение является формальным свойством зла. Согласно Гегелю, добро возникает как возможность и долг только посредством изначального выбора в пользу зла: мы только тогда понимаем, что такое благо, когда, сделав выбор в пользу зла, мы постигаем полнейшую неудовлетворительность нашего положения. На более концептуальном уровне его логики рефлексии Гегель использует особое понятие абсолютного самоотталкивания, «absoluter Gegenstoß» (букв. контртолчок, контр–выпад) для обозначения ускользания, создающего то, от чего оно ускользает: «Исчезнувшее в основании определение есть истинное определение сущности. <…> Рефлективное определение, исчезая в основании, приобретает свое истинное значение — быть абсолютным самоотталкиванием (Gegenstoss) себя в само себя»[32]. Таким образом, только «в возвращении как таковом» возникает то, к чему мы возвращаемся: оно начинает существовать или восприниматься как возможность там, где ранее не было никакого ее следа.

Здесь речь идет не об абстрактных теоретических позициях, но о в высшей степени конкретном историческом опыте. Согласно некоторым индийским культурным теоретикам, тот факт, что они вынуждены использовать английский язык, является формой культурного колониализма, цензурирующего их истинную идентичность: «Мы должны говорить на навязанном нам языке, чтобы выразить нашу глубинную идентичность, и разве это не ставит нас в положение радикального отчуждения — даже наше противостояние колонизации должно выражаться на языке колонизатора?» На этот вопрос, конечно же, следует ответить утвердительно, но навязывание английского (иностранного) языка привело к созданию самого угнетаемого, т. е. в данном случае угнетаемым является не доколониальная Индия — она утеряна навсегда, – но аутентичная мечта о новой, универсалист–ской демократической Индии. Малколм Х следовал тому же самому принципу, когда он взял «Х» в качестве фамилии: он боролся не за возвращение к неким исконным африканским корням, но именно за «Х», за неизвестную новую идентичность, открытую самим фактом рабства, из–за которого африканские корни были утеряны навсегда. Этот пример указывает вовсе не на то, что до потери не было ничего — конечно же, до потери что–то было, в случае с Индией это была богатая и многогранная культура, а на то, что утерянная культура была разнородной, беспорядочной и не имела ничего общего с тем, к чему хочет вернуться позднейшее национальное возрождение. Это касается всех «возвращений к истокам»: когда, начиная с девятнадцатого века, в Центральной и Восточной Европе появлялись новые государства, их возвращение к «исконным этническим корням» произвело на свет эти самые корни. Марксистский историк Эрик Хобсбаум назвал их «выдуманными традициями».

Есть хорошая грубая шутка о Христе: в ночь перед его арестом и распятием его ученики начинают переживать — Христос был еще девственником, разве не было бы хорошо дать Ему возможность насладиться перед смертью? Они просят Марию Магдалину войти в шатер к Христу и соблазнить Его; она с радостью соглашается и входит к нему, но через пять минут выбегает с криками гнева и ужаса. Ученики спрашивают, что пошло не так, и она объясняет: «Я медленно разделась, развела ноги в стороны и показала Христу мою киску; он посмотрел на нее и сказал: «Какая ужасная рана! Ее надо исцелить!“ — и нежно приложил на нее руку…» Так что остерегайтесь людей, слишком стремящихся исцелять раны других — а что, если кому–то его раны приносят наслаждение? Таким же образом непосредственное заживление раны колониализма (возвращение к доколониальной реальности) было бы сущим кошмаром: если бы сегодняшние индийцы внезапно оказались в доколониальной реальности, они вскричали бы в ужасе, подобно Марии Магдалине.

Итак, на этой остановке нашего путешествия мы достигли следующего определения события: высшее событие — само грехопадение, потеря некой изначальной целокупности и гармонии, которой никогда и не существовало и которая является лишь ретроактивной иллюзией. Удивительно то, что тема грехопадения также имеет резонанс вне религиозных сфер, в самой радикальной отрасли современной науки — квантовой космологии. Вопрос, которым сегодня задается квантовая космология, стоит так: почему есть что–то, а не ничто? Здесь наука предлагает две модели: модель Большого взрыва и модель нарушения симметрии. Теория Большого взрыва, ныне преобладающая версия возникновения Вселенной, утверждает, что (наша) Вселенная началась из изначальной точки или сингулярности, расширяющейся на протяжении миллиардов лет, чтобы сформировать Вселенную, как мы ее знаем. Сингулярность — точка или участок пространственно–временного континуума, где силы гравитации приводят к бесконечной плотности материи, так что законы физики становятся неприменимы; величины, используемые для измерения гравитационного поля, принимают бесконечное значение, так что все вычисления, основанные на законах физики, становятся бессмысленными, а последующее поведение системы — непредсказуемым. Приостановление действия законов физики как ключевое свойство сингулярности позволяет использовать термин также в других контекстах — Рэй Курцвейл, например, определяет технологическую сингулярность как

…грядущий период, во время которого скорость технологического развития будет настолько высока, а его влияние настолько глубоким, что человеческая жизнь необратимо изменится. Ни утопия, ни антиутопия, этот период изменит понятия, опираясь на которые мы наделяем свои жизни смыслом, от наших моделей предпринимательства до цикла человеческой жизни, включая саму смерть[33].

По понятным причинам католики считают, что Большой взрыв предоставляет «окно» для Бога: приостановление действия законов физики в точке сингулярности означает, что это событие неестественно; оно указывает на прямое сверхъестественное воздействие, и сингулярность, таким образом, является научным названием момента творения (католики любят указывать на тот факт, что «отцом» теории Большого взрыва был отец Жорж Лемэтр, католический священник из Бельгии, предложивший первую формулировку теории в 1933–м). Когда папа Иоанн Павел II принял Стивена Хокинга, он якобы сказал ему: «Мы вполне согласны друг с другом, господин астрофизик: то, что случилось после Большого взрыва, ваша сфера, то, что случилось до, наша…» Даже если этот разговор не имел места, он отражает настоящее положение дел.

Понятие нарушения симметрии, возможно, более интересно, так как оно отвечает на вопрос о возникновении нечто из ничто путем переопределения самого понятия ничто. Состояние вакуума или квантовый вакуум не является некой абсолютной пустотой, в нем находятся ускользающие электромагнитные волны и частицы, которые постоянно возникают и исчезают. Когда эти (бесконечно малые) колебания энергии воздействуют на систему, пересекающую критическую отметку, они решают судьбу системы, определяя, по которой из двух ответвлений бифуркации она пойдет; для внешнего наблюдателя, не знающего ничего о колебаниях (или «шумах»), выбор покажется случайным. Этот процесс называется нарушением симметрии, так как подобный переход приводит систему из состояния однородного беспорядка в одно из двух определенных состояний. Самый известный пример из физики — сфера, балансируемая на вершине (симметричной) возвышенности: неуловимо малое изменение расположения сферы приведет к тому, что она скатится с возвышенности и перейдет в низший энергетический уровень, так что совершенно симметричная ситуация схлопнется в асимметричное состояние. Ключевым моментом здесь является то, что это схлопывание понастоящему контингентно: дело не в том, что его причины происходят на настолько маломасштабном уровне, что мы не можем их воспринимать; все куда более радикально, и колебания происходят на уровне не–вполне–существующих (доонтологических) виртуальных сущностей, которые, в некотором смысле, являются меньше, чем ничто. Спекулятивная важность этого понятия нарушенной симметрии кроется в тождестве между ничто (пустотой, вакуумом) и бесконечным богатством потенциальностей. В этом теневом пространстве «нормальные» законы природы постоянно приостанавливаются — как? Представьте себе, что вы должны сесть на самолет в день Х, чтобы на следующий день получить богатство, но у вас нет денег на билет. Вы затем узнаете, что финансовая система авиалинии такова, что, если вы заплатите за билет в течение 24 часов после прибытия, никто никогда не узнает, что за билет не было заплачено до отбытия. Аналогичным образом энергия частицы может очень сильно колебаться, пока это колебание происходит за достаточно короткий промежуток времени. Итак, так же как финансовая система авиалинии «позволяет занять» деньги на билет, при условии, что занявший достаточно быстро выплатит их, квантовая механика позволяет частице «занять» энергию, при условии, что она высвободит эту энергию в промежуток времени, установленный принципом неопределенности Гейзенберга. Но квантовая механика заставляет нас продолжить аналогию на шаг вперед: представьте себе человека, компульсивно берущего деньги в долг, идущего от друга к другу с просьбой денег… этот человек занимает и отдает, занимает и отдает, снова и снова, с неуклонным постоянством он берет деньги, только чтобы тотчас же отдать их. Подобное неистовое перемещение энергии и импульса туда и обратно постоянно происходит во вселенной микроскопических пространств и временных интервалов[34].

Именно так, даже в пустом участке пространства, частица может появиться из ничто, «занимая» свою энергию из будущего и оплачивая ее (собственным уничтожением) до того, как система «заметит» заем. Так может быть устроена целая сеть частиц, в ритме заема и уничтожения: один элемент занимает у другого, переносит свой долг на другого, чтобы отсрочить оплату долга, как будто бы сфера субчастиц играла на бирже будущностей. Такое положение дел подразумевает минимальный временной зазор между существованием вещей в их непосредственной голой реальности и учетом этой реальности в некоей среде. Самый простой пример такого зазора — смерть: человек сначала умирает, а затем эта смерть надлежащим образом регистрируется, учитывается государственной властью. Иногда власти ошибочно регистрируют одного из своих живущих граждан как умершего, и бедный гражданин вынужден доказывать властям, что он еще жив. Во Франции даже можно получить справку, называемую «certificat d’existence», официальное законное подтверждение существования.

Теологические последствия этого зазора между виртуальной протореальностью и полностью сформированной реальностью особенно интересны. Постольку, поскольку «Бог» создает вещи, созерцая их, квантовая неопределенность вынуждает нас постулировать всесильного, но не всезнающего Бога: «Бог вызывает коллапс волновых функций крупных объектов в реальность своим наблюдением, но эксперименты в области квантовой физики показывают, что он не наблюдает квантовый уровень»[35]. Онтологическая уловка с виртуальными частицами (электрон может создать протон и таким образом нарушить принцип сохранения энергии при учете, что он вновь поглотит его до того, как среда «заметит» разницу) работает против самого Бога, высшего органа учета всего происходящего: сам Бог не управляет квантовыми процессами, и в этом лежит атеистический урок квантовой физики. Эйнштейн был прав, когда утверждал, что Бог не жульничает, однако он забыл добавить, что обмануть можно его самого: есть микропроцессы (квантовые колебания), которые система не улавливает.

Между двумя событиями — Большим взрывом и нарушением симметрии — существует коренное различие: Большой взрыв является «разрывом» бесконечно сжатой сингулярности, тогда как нарушенная симметрия — коллапс бесконечного поля потенциальностей в определенную конечную реальность. Эти два события можно противопоставить множеством способов, например, как теорию относительности против квантовой космологии или как идеализм против материализма. Но основной урок остается тем же — уроком радикальной неуравновешенности. Высшее событие — это само падение, т. е. вещи возникают, когда нарушается равновесие, когда что–то идет не так. Этот урок, кажется, диаметрально противоположен буддизму, который видит в качестве источника страданий и зла в мире нашу чрезмерную привязанность к мирским вещам, и, следовательно, наставляет нас отречься от наших занятий и обязательств и занять отстраненную позицию как единственный выход из порочного круга страдания. Но так ли все просто? Японский буддист Сакагути Анго (1906–1955) критиковал буддизм за его отстраненность от действительной жизни и ее страстей; он предлагал «начать новую жизнь, следующую обычным желаниям». Тем не менее, оставляя мир буддизма, Анго «можно сказать, стал воистину буддистом. Он никогда не отзывался о буддизме положительно. В особенности он ядовито критиковал любые претензии на достижение дзен–подобного просветления или приглушенной утонченности. Но, как бы парадоксально это ни выглядело, его критика является в высшей степени буддистской»[36].

Центральным понятием мысли Анго была «падшесть» — он призывал читателей продолжать падать. Но в понятие падения — «дараку» — «не входит обычный смысл «упадка“ <…> Для Анго падшесть значила нахождение в состоянии обнажения и открытости другому»[37]. Иными словами, аутентичность является самой падшестью: мы оставляем позади наше ложное Я не тогда, когда мы держим реальность на расстоянии, но тогда, когда мы полностью, без остатка, «падаем» в нее, отдаваясь ей. Иллюзия нашего Я остается в силе именно постольку, поскольку мы относимся к реальности как к чему–то, что находится «там», вне «меня тут». Это понятие искупительного падения является, пожалуй, самой ценной тайной буддизма. Что же может рассказать нам о событии то, что мы называем буддизмом? Этот вопрос приводит нас к следующей остановке на нашем пути: Событию как моменту Просветления, высвобождению из паутин иллюзорной реальности и входу в пустоту Нирваны.