Согласно версии идеализма Платона, изложенной в учебниках, единственной истинной реальностью является неизменный вечный порядок Идей, тогда как постоянно меняющаяся физическая реальность является всего лишь его тусклой тенью. Согласно этой версии, события принадлежат к нашей изменчивой физической реальности, они не касаются вечного порядка идей, в котором не происходит ровным образом ничего. Но является ли это единственно возможным прочтением Платона? Вспомните платоновское описание Сократа, захваченного Идеей: Сократ как будто бы находится во власти истерического приступа, он стоит на месте часами, не замечая реальности вокруг него, – разве Платон не описывает событие в полном смысле этого слова, внезапную травматическую встречу с другим, внечувственным измерением, встречу, бьющую по нам как удар молнии и разбивающую всю нашу жизнь? Для Платона первой и простейшей формой такой встречи является опыт любви, и совершенно неудивительно, что в своем диалоге «Федр» он сравнивает любовь с безумием, с одержимостью — разве не так чувствуем себя мы, когда страстно влюбляемся? Разве любовь не является неким постоянным состоянием исключения? Все должные равновесия повседневной жизни нарушены, все, что мы делаем, окрашено мыслью об «этом», или как метко написал Нил Гейман, автор известной серии графических романов «Песочный человек»:

Вы когда–нибудь были влюблены? Ужасно, не так ли? Вы становитесь такими уязвимыми. Любовь вскрывает вашу грудь, вскрывает ваше сердце, и это значит, что кто–то может залезть к вам внутрь и искромсать вас изнутри. Вы строите всякие защитные системы, целый доспех, чтобы ничего вам не навредило, а потом один глупый человек, ничем не отличающийся от других глупых людишек, приходит в вашу глупую жизнь… Вы даете им кусочек себя. Они о нем не просили. Они просто сделали что–то глупое, поцеловали вас или улыбнулись, и ваша жизнь перестала вам принадлежать. Любовь берет в заложники. Она выедает вас и оставляет вас плакать в темноте, и простая фраза «Может, нам лучше стать просто друзьями» превращается в стеклянный осколок, вонзающийся в сердце. Это больно. Не просто в воображении. Не просто «в голове». Это душевная рана, настоящая залезающая в тебя и раздирающая на части боль. Я ненавижу любовь[55].

Подобная ситуация находится по ту сторону добра и зла. Когда мы влюблены, нам странным образом безразличен наш моральный долг по отношению к родителям, детям, друзьям — даже если мы продолжаем с ними видеться, то делаем это механически, как условие «как будто». Все меркнет по сравнению с нашей страстной привязанностью. В этом смысле любовь — как свет, ударивший в Савла/Павла на пути в Дамаск, некое религиозное подвешивание Этического, говоря словами Кьеркегора. Абсолютное вмешивается и смещает уравновешенный поток наших повседневных занятий: дело не в том, что стандартная иерархия ценностей переворачивается с ног на голову; происходит нечто куда более радикальное: оказывается задействованным новое измерение, новый уровень бытия. Французский философ Ален Бадью описывает параллель между современным поиском сексуального (или брачного) партнера с помощью служб знакомств с древней процедурой договорного сватовства: в обоих случаях устраняется риск внезапно вспыхивающей любви. Нет контингентного «падения в любовь», риск «любовного столкновения» минимизирован предыдущими договорами, принимающими во внимание все материальные и психологические интересы заинтересованных сторон. Психолог Роберт Эпштейн доводит эту идею до ее логического заключения, предоставляя ее отсутствующую часть: после выбора подходящего партнера как устроить так, что вы будете успешно любить друг друга? Подобная процедура выбора партнера основывается на самотоваризации: через интернет–службы или свадебные агентства каждый потенциальный партнер показывает себя в качестве товара, описывая свои качества и прилагая фотографии. В рамках этой модели если мы женимся сейчас, то это все больше и больше служит новой нормализации насилия, которое нам причиняет любовь и которое так точно отражается в баскском слове, обозначающем момент, когда человек влюбляется: «maitemindu», что означает «быть раненным любовью». Поэтому оказаться в позиции любящего жестоко, даже травматично. Известные строки У. Б. Йейтса о любви описывают одно из самых замкнутых, зациклившихся состояний, которые можно себе представить:

Другими словами, как говорил французский философ и писатель Жиль Делёз, «si vous etes pris dans le rêve de l’autre, vous êtes foutu!» («если вы захвачены мечтой другого, вам хана!») И, конечно же, мы подобным образом захвачены в аутентичном политическом вовлечении. В «Споре факультетов», написанном в середине 1790–х, Иммануил Кант отвечает на простой по формулировке, но трудный вопрос: имеет ли место истинный исторический прогресс? (Кант имел в виду этический прогресс в сфере свободы, а не просто материальное развитие.) Кант заключил, что история запутанна и не позволяет извлечь из себя однозначных выводов: подумайте, например, о том, как двадцатый век принес беспрецедентную демократизацию и благополучие, но также холокост и ГУЛАГ. Тем не менее, Кант заключил, что, хотя нельзя доказать прогресс, можно различить знаки, указывающие на его возможность. Кант воспринял французскую революцию как знак, указывающий на возможность свободы. С ее течением случилось до тех пор немыслимое — целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта еще более важным, чем зачастую кровавые события, происходящие на улицах Парижа, был энтузиазм, который эти события вселили в сердца сочувствующих наблюдателей в Европе и даже мире:

Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, – эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве[57].

Разве мы не столкнулись с явлением похожего масштаба, когда мы в 2011–м с энтузиазмом следили за египетским восстанием на каирской площади Тахрир? Какими бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в тот момент энтузиазма каждый из нас был свободен и принимал участие во всеобщей человеческой свободе. Для сегодняшних склонных к историзму скептиков подобное событие остается сумбурным результатом общественного недовольства и иллюзий, вспышка, которая, скорее всего, приведет к еще худшей ситуации, чем та, против которой она была направлена. Но эти скептики оставляют без внимания «чудесную» природу событий в Египте: произошло нечто, предсказанное немногими, вопреки мнению экспертов, как будто бы восстание было не просто следствием социальных причин, но и вмешательством чужеродного фактора в историю — фактора, который мы можем назвать, на платонический манер, вечной Идеей свободы, справедливости и достоинства. Подобные события могут также принимать форму скоротечного личного опыта. Хорхе Семпрун, член коммунистической партии Испании, сосланный во Францию и арестованный гестапо в 1943–м, наблюдал прибытие поезда с польскими евреями в Бухенвальд; они были загнаны в товарный состав, почти по двести человек в вагон, и несколько дней ехали без еды и воды в самую холодную зиму войны. По прибытии оказалось, что все в составе замерзли до смерти, за исключением пятнадцати детей, согретых телами остальных в центре вагона. Когда детей выгрузили из вагона, нацисты спустили на них собак. Скоро детей осталось только двое; они пытались убежать:

Маленький начал отставать. Эсэсовцы выли им вслед, собаки тоже начали выть, запах крови сводил их с ума, и старший из двух детей замедлил бег, чтобы взять маленького за руку <…> вместе они пробежали еще несколько метров <…> пока удары дубинок их не повалили, и они упали вместе, лицом вниз, их ладони прижаты друг к другу навечно[58].

Не следует упускать из внимания, что замирание вечности воплощает рука как частичный объект: хотя мальчики умирают, их прижатые ладони остаются навечно, как улыбка Чеширского кота. Можно легко представить себе, как следовало бы снять такую сцену: звуковая дорожка показывает, что случилось на самом деле (дети были забиты до смерти), но видеоряд, приостановленный навечно, замирает на кадре с их руками — тогда как звук показывает временну́ю реальность, изображение являет вечное Реальное, и вечность здесь следует читать в строжайшем платоническом смысле. Однако не может не броситься в глаза одно огромное различие между опытом, описанным Семпруном, и стандартным прочтением платонизма из учебника философии: в стандартном варианте Идеи являются единственно истинной субстанциальной реальностью, тогда как в случае Семпруна мы явно имеем дело с ускользающим иллюзорным явлением вечности. Как нам быть с этим различием?

В одном из романов Агаты Кристи Эркюль Пуаро выясняет, что уродливая медсестра и красавица, встреченная им в трансатлантическом путешествии, – одно и то же лицо: красавица всего лишь надела парик и скрыла свою природную красоту. Гастингс, играющий роль Ватсона при Пуаро, грустно замечает, что если красавица может скрыть свою красоту и притвориться уродливой, то же самое можно проделать и в обратном направлении. Что же тогда остается в мужском увлечении, кроме обмана? Разве это знание неблагонадежности любимой женщины не возвещает конец любви? Пуаро отвечает: «Нет, друг мой, это возвещает начало мудрости». Подобный скепсис, подобная осведомленность об обманчивом характере женской красоты упускают из виду суть, а именно то, что женская красота, тем не менее, абсолютна, она есть являющийся абсолют: не важно, насколько хрупкой и обманчивой является эта красота на уровне субстанциальной реальности, происходящее в ней с ее помощью есть Абсолют — в явлении кроется больше истины, чем в том, что за ним скрыто.

Здесь кроется истинное открытие Платона, которое он сам сознавал не вполне: Идеи — это не реальность, скрытая за явлениями (и Платон прекрасно понимал, что эта скрытая реальность есть реальность материи, изменчивой, исчезающей и приводящей к исчезновению). Идеи — не что иное, как сама форма их собственного явления, это форма как таковая. Возьмем математический аттрактор: идеальную форму или набор состояний, неизменных при определенном ходе кривой, к которым стремится переменная, движущаяся согласно неким динамическим характеристикам. Существование этой формы исключительно виртуально: она не существует сама по себе, к ней лишь стремятся линии и точки. Но именно как таковое виртуальное выступает Реальным в этом поле: оно формирует неизменную точку фокуса, вокруг которой вращаются все элементы, – здесь термин «форма» следует наделить его полным платоническим весом, так как мы имеем дело с «вечной» идеей, к которой несовершенным образом причастна реальность.

Теперь мы можем измерить истинную меру философской революции Платона, настолько радикальной, что он сам превратно ее понял. Платон начал с провозглашения зазора между пространственно–временным порядком реальности с ее вечным движением возникновения и исчезновения и вечным порядком идей, т. е. с понятия, что эмпирическая реальность может быть причастной вечной Идее, что вечная Идея может сиять через эмпирическую реальность, являться в ней (так конкретный материальный стол передо мной «причастен» Идее стола, являясь ее копией). Платон ошибся, онтологизировав Идеи: он предположил, что Идеи составляют другой, более субстанциальный и стабильный порядок истинной реальности, чем наша обычная материальная реальность. Он был не готов (или не смог) принять полностью виртуальный, несущественный (или, пожалуй, несубстанциальный) событийный статус Идей: Идеи суть нечто кратковременно являющееся на поверхности вещей. Вспомните старую католическую стратегию, предохраняющую мужчин от искушений плоти: когда вы видите перед собой пышные женские формы, представьте себе, как они будут выглядеть через пару десятилетий — морщинистую кожу и обвислую грудь (или, еще лучше, представьте, что скрывается под кожей уже сейчас: плоть и кости, внутренние жидкости, полупереваренная пища и экскременты). Тот же самый совет дает Марк Аврелий в своих «Размышлениях», рассуждая о плотской любви:

…при совокуплении — трение внутренностей и выделение слизи с каким–то содроганием; так вот каковы представления, когда они метят прямо в вещи и проходят их насквозь, так, что усматривается, что они такое, – так надо делать и в отношении жизни в целом, и там, где вещи представляются такими уж преубедительными, обнажать и разглядывать их невзрачность и устранять предания, в которые они рядятся[59].

Подобное занятие вовсе не осуществляет возвращение к Реальному, чтобы снять иллюзорные чары тела, но с точностью до наоборот — оно является бегством от Реального, являющегося в виде соблазнительного обнаженного тела. То есть в противоположении между призрачным явлением сексуализованного тела и отталкивающим разлагающимся телом именно призрачное явление есть Реальное, а разлагающееся тело — реальность. Мы прибегаем к разлагающемуся телу, чтобы избежать смертельного очарования Реального, грозящего засосать нас в свой водоворот.

В современном искусстве мы часто встречаем грубые попытки «вернуться к реальному», напомнить зрителю (или читателю), что он видит вымысел, пробудить его от сладкой дремы. Этот жест принимает две кажущиеся противоположными, но на деле одинаковые формы. В литературе или кино встречаются самоотносящиеся напоминания, что мы видим лишь вымысел: актеры на экране, например, обращаются к нам как к зрителям напрямую, разрушая таким образом иллюзию повествовательного вымысла, или же автор вмешивается непосредственно в повествование с помощью иронических комментариев. В театральном жанре имеют место некоторые жестокие действия, имеющие целью пробудить в нас осознание реальности того, что происходит на сцене (так, актеры могут зарезать на сцене курицу). Вместо того, чтобы рассматривать эти жесты как попытки прорваться сквозь чары иллюзии и столкнуть нас лицом к лицу с голым Реальным, их следует разоблачить как полную противоположность тому, чем они представляются: как методы бегства от Реального, отчаянные попытки избежать встречи с Реальным, происходящим в (или посредством) самой иллюзии.

Поэтому — и здесь мы вернемся к любви в последний раз — у любви нет ничего общего с бегством в идеализированный романтический мир, в котором исчезают все конкретные общественные различия. Обращаясь вновь к Кьеркегору: «Любовь верит всему — и тем не менее никогда не обманывается»[60]— в отличие от недоверия, которое не верит ничему, но, тем не менее, постоянно обманывается. Недоверчивый человек в своем собственном циничном недоверии является парадоксальным образом жертвой самого радикального самообмана: как сказал бы Лакан, les non–dupes errent[61]— циник пропускает мимо внимания действительность явления, каким бы ускользающим, хрупким и неуловимым оно ни было, тогда как истинный верующий верит явлениям и в сферу волшебного, «проблескивающую» сквозь явления: он видит Благо в другом, там, где сам другой его не видит. Явление и действительность здесь больше не противопоставляются: именно доверяя явлениям и видимостям, любящий мужчина видит другую такой, какой она есть, и любит ее именно за ее слабости, а не вопреки им. По отношению к этому восточное понятие Абсолютной пустоты–субстанции–основы за хрупкими, обманчивыми явлениями, составляющими нашу реальность, противопоставляется представлению обычной реальности как твердой, инертной и постоянной и Абсолюта как хрупкого и ускользающего. То есть что такое Абсолют? Нечто, что является нам в ускользающем опыте, например в нежной улыбке прекрасной женщины или в теплой, заботливой улыбке человека, который мог раньше казаться уродливым и грубым, – в подобные чудесные, но крайне хрупкие моменты иное измерение проходит через нашу реальность. Как таковой, Абсолют легко спугнуть, он слишком легко проходит сквозь пальцы, и к нему следует относиться так же бережно, как к бабочке. Другими словами, Абсолют — чистое событие, что–то просто случающееся: оно исчезает даже до того, как полностью появиться.