Эта пересадка является по–настоящему «гегельянской» — именно поэтому Гегель, человек, предпринявший самую радикальную попытку помыслить бездну безумия, находящуюся в самом сердце субъективности, также привел философскую Систему как совокупность смысла к ее «безумному» завершению. Именно поэтому — и это совершенно оправданно — Гегель, в глазах здравого смысла, является символом того момента, когда философия сошла с ума и разразилась чокнутой претензией на «абсолютное знание». Тем не менее, Гегель здесь имеет в виду нечто куда более тонкое: вовсе не то, что все безумно, но что нормальность, сфера разума, является самоассимиляцией безумия, так же как власть закона — самоассимиляцией преступления. В религиозном триллере Г. К. Честертона «Человек, который был четвергом» загадочный глава суперсекретного подразделения Скотленд–Ярда уверен, «что самому существованию цивилизации скоро будет грозить интеллектуальный заговор»:

Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах. <…> Работа полицейского–философа <…> требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов, что преступление совершится. Нам надо проследить, откуда идут те страшные идеи, которые в конечном счете приводят к нетерпимости и преступлениям разума[69].

В немного видоизмененной версии этой идеи настоящее политическое преступление назвали бы «тоталитаризмом», а философское преступление свелось бы к понятию «тотальности» [ «totality»]. От философского понятия тотальности ведет прямая дорога к политическому тоталитаризму, и задача «философской полиции — открыть на основании книги диалогов Платона или трактата об общественном договоре Руссо, что будет совершено политическое преступление. Обыкновенный следователь, занимающийся политическими преступлениями, посещает тайные мероприятия, чтобы арестовать революционеров; философский следователь посещает философские симпозиумы, чтобы поймать сторонников тотальности. Обыкновенный следователь по борьбе с терроризмом пытается вычислить тех, кто собирается взорвать дома и мосты; философский следователь пытается вычислить тех, кто собирается деконструировать религиозные и моральные устои общества.

Этот провокационный анализ демонстрирует ограниченность Честертона — он в недостаточной степени гегельянец. Он не понимает, что всеобщее (возведенное на уровень всеобщего) преступление больше не является преступлением — оно снимает (отрицает или устраняет) себя как преступление и из трансгрессии становится новым порядком. Он верно утверждает, что по сравнению с «полностью беззаконным» философом грабители, двоеженцы, даже убийцы являются по сути нравственными людьми — вор является условно хорошим человеком, он не отрицает собственность как таковую, он просто хочет заполучить больше собственности, и тогда вполне готов почитать ее. Из этого следует вывод — преступление само по себе «вполне пристойно», оно просто желает конкретного незаконного перераспределения мирового нравственного порядка, который должен сам по себе остаться прежним. И, поистине в духе Гегеля, следует довести это суждение до его имманентной инверсии: преступление «вполне пристойно», вполне нравственно (по–гегельянски: неотъемлемый момент развертывания внутренних антагонизмов и «противоречий» самого понятия нравственного порядка, а не некое случайное вторжение, нарушающее этот порядок извне), но и сама нравственность по сути криминальна — опять же, не только в том смысле, что всеобщий нравственный порядок необходимым образом «отрицает себя» в случае некоторых преступлений, но, куда более радикально, в том смысле, что то, что как нравственность (в случае с кражей — собственность) утверждает себя, уже является преступлением — «собственность это кража», как говорили в девятнадцатом веке. То есть от кражи как частного случая криминального нарушения всеобщей формы собственности следует перейти к самой этой форме как криминальному нарушению. Честертон не замечает, что преступление, возведенное на уровень всеобщего, которое он проецирует на «беззаконную современную философию» и ее политический эквивалент, анархистское движение, имеющее целью уничтожить цивилизованную жизнь, уже существует под видом нынешней власти закона, так что антагонизм между законом и преступлением оказывается поглощенным сферой преступления, а точнее, антагонизмом между всеобщим и индивидуальным преступлением.

Именно так Честертон утверждал поистине подрывной, даже революционный, характер ортодоксии — в своей известной работе «В защиту детективной литературы» он замечает, как детектив «в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. <…> Она основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»[70]. Здесь заложена элементарная матрица гегелевского диалектического процесса: внешнее противостояние (между законом и его криминальным нарушением) превращается в противостояние внутреннее относительно самой трансгрессии, между частными трансгрессиями и абсолютной трансгрессией, предстающей ее противоположностью, всеобщим законом. Это ясно показал Рихард Вагнер, который в наброске к спектаклю «Иисус из Назарета», написанном между концом 1848–го и началом 1849–го, приписывает Иисусу ряд альтернативных дополнений к заповедям:

Заповедь гласит: не возжелай жены ближнего своего! Но я говорю вам: не женитесь без любви. Брак без любви нарушен так скоро, как скреплен, и посватавшийся без любви уже нарушил брак. Если вы следуете моей заповеди, как можете вы нарушить ее, ведь она повелит вам делать так, как желают ваша душа и сердце? Но там, где вы женитесь без любви, вы связываете себя вопреки любви Бога, и в вашей женитьбе грешите вы против Бога, и этот грех вымещается тем, что вы затем идете против закона человечьего, нарушая брачный обет[71].

Истинной изменой является не совокупление вне брака, но совокупление в браке без любви: обыкновенный адюльтер просто нарушает Закон извне, тогда как брак без любви разрушает его изнутри, оборачивая букву Закона против его духа. Парафразируя Брехта: что такое простой адюльтер по сравнению с (тем, подразумеваемым) браком без любви! Основное утверждение Вагнера «брак — это адюльтер» не случайно повторяет девиз анархиста Пьера–Жоржа Прудона, что «собственность — это кража» — в бурные революционные времена 1848–го Вагнер был не только фейербахианцем, воспевающим половую любовь[72], но также и прудонианским революционером, требующим упразднения собственности, так что совершенно неудивительно, что позднее в тексте пьесы Вагнер приписывает Иисусу прудонианское дополнение к «Не укради»:

Вот тоже достойная заповедь: не укради, не возжелай богатства ближнего своего. Кто против нее идет, грешит, но я охраню вас от этого греха, научив вас: возлюби ближнего своего, как самого себя, что также значит: не возымей для себя богатства, так как ты крадешь у своего ближнего и ввергаешь его в голод. Ибо когда у тебя есть богатство, защищаемое законом человеческим, ты побуждаешь ближнего твоего на грех против закона[73].

Грех — в переходе от искажения понятия к искажению, конститутивному относительно понятия: от кражи как искажения («отрицания», неуважения) собственности к краже как вписанной в само понятие собственности (ни у кого нет права полностью обладать средствами производства, их природа по сути коллективна, и каждое утверждение разряда «это мое» неправомерно). Как мы только что рассмотрели, то же самое применимо к преступлению и закону, к переходу от преступления как искажения («отрицания») закона к преступлению как поддерживающему сам закон, т. е. к идее самого закона как преступлению, возведенному на уровень всеобщего. Следует заметить, что объемлющее объединение двух противопоставленных понятий (собственности и кражи, закона и преступления) является «низшим», «трансгрессивным»: преступление не является моментом самоассимиляции закона (а кража — моментом самоассимиляции собственности); сам закон — подвид преступления, а именно самоотносящееся отрицание преступления (так же как собственность — самоотносящееся отрицание кражи).

Только в этом свете мы можем понять, что Гегель имел в виду под «абсолютным знанием» — формула здесь такова: убрав иллюзию, мы потеряем саму истину. Истине нужно время, чтобы пройти через иллюзии и сформироваться. Гегеля следует поставить в ряд «Платон — Декарт — Гегель», соответствующий ряду «Объективное — Субъективное — Абсолютное». Идеи Платона объективны, они — воплощенная Истина. Картезианский субъект олицетворяет безусловную достоверность моего субъективного самосознания. А Гегель, что он привносит? Если «субъективное» есть то, что относительно нашему субъективному ограничению, а «объективное» — то, как все есть на самом деле, что в эту картину привносит «абсолютное»? Ответ Гегеля: «абсолютное» действительно открывает некое, более субстанциальное измерение, оно включает (субъективную) иллюзию в сферу самой (объективной) истины. Точка зрения «абсолютного» показывает нам, как реальность включает в себя вымысел (фантазию), как верный выбор возникает только после неверного. Гегель таким образом предписывает нам перевернуть с ног на голову всю историю философии, составляющую серию попыток ясно отделить доксу (общепринятое мнение) от истинного знания. Для Гегеля докса является составной частью знания, и именно поэтому истина является временно́й и событийной. Этот событийный характер истины подразумевает логический парадокс, используемый Жаном–Пьером Дюпюи, современным французским теоретиком рациональности и катастроф, в его замечательном тексте о фильме Хичкока «Головокружение»:

Объект имеет свойство х до точки времени t. После t объект не просто лишается свойства х, но: утверждение, что он имел свойство x в любой точке времени, становится неверным. Истинностное значение пропозиции «объект О имеет свойство x в момент t», таким образом, зависит от момента произнесения этой пропозиции[74].

Здесь следует заметить точную формулировку: истинностное значение пропозиции «объект О имеет свойство x в момент t» зависит не от времени, к которому эта пропозиция относится, даже если это время указано, но истинностное значение зависит от времени произнесения самой пропозиции. Или цитируя заглавие текста Дюпюи: «Когда я умру, будет так, что наша любовь никогда не существовала». Подумайте о браке и разводе: самый разумный аргумент в пользу права на развод (предложенный, среди прочих, и молодым Марксом) не отсылает к общепринятым пошлостям из разряда «как и все остальное, узы любви не вечны, они меняются со временем» и т. п., но признают, что нерасторжимость заключена в самом понятии брака. Они заключают, что развод всегда имеет обратную силу: он не просто означает расторжение брака, но и нечто куда более радикальное: что брак должен быть расторгнут, потому что он никогда не был истинным браком. (То же самое относится и к советскому коммунизму: явно недостаточно утверждать, что в годы Брежнева наступил «застой», что коммунизм «исчерпал свой потенциал и перестал подходить новым временам» — печальный конец коммунизма показывает, что он был историческим тупиком с самого своего начала.)

Этот парадокс предоставляет ключ к ухищрениям гегельянского диалектического процесса. Возьмем критику якобинского революционного террора Гегелем как упражнение в абстрактной отрицательности абсолютной свободы, которая не может стабилизироваться в конкретный свободный общественный порядок, и, следовательно, оканчивается яростью саморазрушения. Следует помнить, что, поскольку мы имеем дело с историческим выбором (между «французским» путем католического общественного порядка и, как следствие, необходимостью участия в саморазрушительном революционном терроре и «немецким» путем реформации), этот выбор подразумевает тот же самый элементарный диалектический парадокс, как и выбор между двумя прочтениями фразы «дух — это кость», также из «Феноменологии духа» (1807), которые Гегель иллюстрирует с помощью фаллической метафоры (фаллос как орган осеменения или он же как орган мочеиспускания). Гегель тут имеет в виду, что в противоположность вульгарному разуму эмпирика, которому видится лишь мочеиспускание, настоящая спекулятивная позиция выберет осеменение. Парадокс в том, что выбрать непосредственно осеменение означает промах: невозможно непосредственно выбрать «истинный смысл», т. е. следует начать с «неверного» выбора (мочеиспускания), а истинный спекулятивный смысл возникает только через повторяющееся прочтение, как последствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения. То же самое касается общественной жизни, в которой непосредственный выбор «конкретной всеобщности» обособленного этического жизненного мира может завершиться только регрессией к досовременному органическому обществу, отрицающему бесконечное право субъективности как основную характеристику современности. Так как субъект — гражданин современного государства больше не может принять свою погруженность в некую особую социальную роль, предоставляющую ему предустановленное место в органическом социальном Целом, единственный путь к рациональной тотальности [totality] современного государства лежит через революционный террор: следует безжалостно порвать ограничения досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью утвердить бесконечное право субъективности в ее абстрактной отрицательности. Другими словами, основной смысл гегельянского анализа революционного террора лежит не в достаточно очевидном понимании того, как революционный проект подразумевал одностороннее непосредственное утверждение абстрактного всеобщего разума и был как таковой обречен на гибель в саморазрушительной ярости, так как он не был способен организовать транспозицию своей революционной энергии в конкретный стабильный и дифференцированный общественный порядок; гегельянский смысл скорее кроется в загадке: почему, несмотря на то, что революционный террор был исторически тупиковой ситуацией, мы должны были пройти сквозь нее, чтобы достигнуть формы современного рационального государства?

Возьмем парадокс, заключающийся в процессе принесения извинений: если я обижу кого–то грубым замечанием, то мне следует искренне извиниться, а обиженному следует сказать что–то вроде «спасибо, я признателен, но вы меня не обидели. Я знаю, что вы не хотели меня обижать, поэтому вам не следует извиняться». Вся соль в том, что, хотя в конечном итоге оказывается, что извинений не следовало приносить, стороны должны были пройти через весь процесс их принесения — «вам не следует извиняться» может быть сказано только после того, как я это извинение принесу, так что, хотя формально «не происходит ничего» — принесение извинений провозглашается ненужным, – процесс завершается неким положительным результатом (возможно, даже спасением дружбы). Диалектический процесс, таким образом, более утончен, чем кажется. Согласно стандартному представлению мы можем достигнуть окончательной истины только через путь ошибок, так что эти ошибки не просто отвергаются, но «снимаются» в конечной истине и сохраняются как ее моменты. Это стандартное представление, тем не менее, упускает из виду, что эти ошибки «снимаются» (отрицаются — сохраняются — поднимаются) именно как избыточные.

Как может этот круг изменения прошлого быть возможным без путешествий во времени? Решение было предложено французским философом Анри Бергсоном (1859–1941): конечно же, нельзя изменить прошлую реальность/действительность, но можно изменить виртуальное измерение прошлого — когда возникает нечто радикально новое, это новое ретроактивно создает свою собственную возможность, свои собственные причины/ условия[75]. Потенциальность можно ввести в прошлую реальность (или удалить из нее). Любовь меняет прошлое: как будто бы я всегда уже тебя любил, наша любовь была предначертана, как «ответ реального». Моя любовь в настоящем времени вызывает прошлое, породившее ее. В хичкоковском «Головокружении» происходит обратное: прошлое меняется так, что теряет свой «объекта» — термин Лакана для недостижимого объекта желаний. Первое, что Скотти испытывает в «Головокружении», – потерю Мадлен, своей роковой любви. Когда в лице Джуди он воссоздает Мадлен, а затем понимает, что Мадлен, которую он знал, была на самом деле Джуди, прикидывающейся Мадлен, его открытие состоит не просто в том, что Джуди — «обманка» (он знал, что она — не Мадлен, так как он сам сделал из нее копию Мадлен), но в том, что поскольку она не «обманка», то Мадлен, сама Мадлен была «обманкой». Объектаздесь разрушается, теряется сама потеря, и мы получаем отрицание отрицания. Открытие Скотти меняет прошлое, лишая потерянный объект объекта а. Подобный временной парадокс характерен для всех настоящих событий, включая политические: немецкая революционерка Роза Люксембург прекрасно об этом знала, когда, в полемике против социалиста Эдуарда Бернштейна, она выдвинула два аргумента против ревизионистского страха, что пролетариат захватит власть преждевременно, до того как обстоятельства «созреют»:

Социалистический переворот предполагает продолжительную и упорную борьбу, причем пролетариат, по всей вероятности, не раз будет отброшен назад, так что с точки зрения конечного результата всей борьбы он в первый раз по необходимости должен стать «слишком рано» у кормила правления. С другой стороны, нельзя избежать также «преждевременного» захвата государственной власти по той причине, что эти «преждевременные» атаки пролетариата уже сами являются очень важным фактором, создающим политические условия окончательной победы, причем лишь в ходе политического кризиса, которым будет сопровождаться захват власти пролетариатом, лишь в огне длительных и упорных боев пролетариат сможет достичь необходимой степени политической зрелости, которая сделает его способным к окончательному великому перевороту. <…> Но в силу того, что пролетариат, таким образом, не может даже иначе, чем «слишком рано», захватить политическую власть, или, другими словами, так как он должен однажды или несколько раз непременно захватить ее «слишком рано» для того, чтобы в конце концов прочно завоевать ее, то оппозиция против преждевременного захвата власти является не чем иным, как оппозицией вообще против стремлений пролетариата завладеть политической властью[76].

Метаязыка не существует: нет никакой позиции «извне», из которой можно высчитать, сколько «преждевременных» попыток необходимо, чтобы найти нужный момент. Почему? Потому что в этом случае мы имеем дело с истиной, возникающей из неправильного распознавания (la vérité surgit de la méprise, как писал Лакан), где «преждевременные» попытки меняют само пространство/время темпоральности: субъект «перескакивает вперед» и берет на себя риск действия, до того как условия этого действия оказываются полностью удовлетворены[77]. Вовлечение субъекта в символический порядок сворачивает линейное течение времени в обе стороны: оно вызывает как выпадение осадка, так и ретроактивность (вещи ретроактивным образом становятся тем, чем они есть; особенность вещи возникает только тогда, когда вещь отстает относительно самой себя), другими словами, каждое действие по определению происходит слишком рано и одновременно слишком поздно. Следует уметь ждать, не терять самообладания: если действовать слишком быстро, действие становится отыгрыванием[78][passage à l’acte], резким рывком вперед во избежание застоя. Если упустить момент и действовать слишком поздно, действие теряет свой характер события, радикального вмешательства, как последствие которого «ничто не остается таким, как было» и становится всего лишь локальным изменением порядка бытия, частью нормального процесса вещей. Проблема, разумеется, в том, что действие всегда происходит одновременно слишком скоро (условия никогда не созревают полностью, мы поддаемся и под давлением срочной необходимости вмешиваемся, не хватает времени, чтобы выждать как следует, времени для стратегических вычислений, действие должно предвидеть свою достоверность и риск того, что оно ретроактивно установит свои собственные условия) и слишком поздно (сама срочная необходимость действия означает, что уже поздно, что мы должны были уже действовать; каждое действие — реакция на обстоятельства, возникшие потому, что мы запоздали с действием). Другими словами, нет верного момента, чтобы действовать — если ждать верного момента, действие сводится до статуса явления в порядке бытия.

Именно из–за этой временно́й сложности, согласно Гегелю, все становится событийным: вещь является результатом процесса (события) собственного становления, и эта процессуальность десубстанцирует ее. Сам дух, таким образом, радикально десубстанцирован: он — не положительная сила, противопоставленная природе, не некая иная субстанция, постепенно открывающаяся и просвечивающая сквозь инертное природное вещество. Он не что иное, как этот процесс самовысвобождения. Гегель открытым текстом отрекается от понятия духа как некоего положительного агента, лежащего в основе процесса:

О духе обыкновенно говорят как о субъекте, как делающем что–то, и помимо своего действия, этого движения и процесса, он еще и нечто особое, его деятельность более или менее случайна; сама природа духа — эта абсолютная живость быть этим процессом, исходить из природности по направлению к непосредственности, чтобы снять, покинуть свою природность, прийти к себе самому и освободить себя. Только придя к себе, он есть он сам как произведенный самим собой, и его действительность есть только то, что сделало себя тем, что оно есть[79].

Материалистическая инверсия Гегеля в трудах Людвига Фейербаха и молодого Маркса отвергает этот самоотносящийся круг, отмахиваясь от него как от идеалистической мистификации: для Фейербаха и Маркса человек является «Gattungswesen» (родовой сущностью), утверждающей свою жизнь, реализуя свои «сущностные силы». Гегельянское событие, таким образом, обращается вспять, и мы возвращаемся к аристотелевской онтологии субстанций, наделенных сущностными свойствами.