Возникшие в XVII в. во Франции споры Ф. Фенелона и Ж.-Б. Боссюэ о возможности бескорыстной – «чистой» – любви к Богу актуализировались в России в эпоху Александра I. Одним из их активных участников был Е. И. Станевич, в своей книге «Беседа на гробе младенца» выступивший с резкой критикой учения о «чистой любви». Парадоксальность его позиции заключалась в том, что, противопоставляя восточную и западную традиции, он в то же время во многих отношениях стоял на августинистских позициях. В статье разбираются эпизоды полемики, наглядно показывающие, какими путями идеи отца Западной Церкви транслировались в русскую богословскую традицию.

Блестящее для русской культуры время Александра I было и временем активного пробуждения русской богословской мысли, которую среди прочего всерьез занимали тогда споры о «чистой любви», связанные с именем архиепископа Камбре, Франсуа Фенелона. С конца XVIII в. его творения все более активно переводятся и читаются русской образованной публикой. Его аскетика, подразумевающая жизнь в миру, находит себе последователей и в светской, и в церковной среде. Его идеал «бескорыстной любви» к Богу, как идеал подлинно христианской жизни, оказывает ощутимое влияние на многих выдающихся представителей эпохи от свт. Филарета Московского и свт. Иннокентия Херсонского до В. А. Жуковского и П. Я. Чаадаева.

Впрочем, у идей Фенелона были и не менее последовательные противники, усматривавшие в их принятии отступление от подлинно православной традиции. К числу последних принадлежал и Евстафий Иванович Станевич, литератор, из круга адмирала Шишкова, входивший в число сотрудников «Беседы русского слова» и выступавший в защиту чистоты русского языка.

Его деятельность в защиту уже не языка, но веры началась с издания в 1816 г. книги «О суде по совести», где «порицались общие тенденции в современной религиозной жизни»[482]. Но наиболее законченное выражение его взгляды получили в известной работе «Беседа на гробе младенца…»[483]. Как известно, именно пропуск этой книги через духовную цензуру в 1818 году послужил причиной удаления из Петербурга будущего святителя Иннокентия (Смирнова). Покинуть столицу вынужден был и ее автор, получивший позволение вернуться в нее только в 1824 г. после отставки князя Александра Николаевича Голицына с поста главы Двойного министерства. Тогда же было позволено заново отпечатать «Беседу на гробе младенца.», тираж которой был конфискован и почти полностью уничтожен еще в 1818 г.

Обвиняя Фенелона в духовной прелести, Евстафий Иванович противопоставляет ему, как твердого защитника церковного учения, его современника и действительного оппонента, не менее известного французского богослова и иерарха Боссюэ, ставя в упрек последнему лишь то, что он предпочел авторитет, впрочем весьма высокий, блаженного Августина авторитету святителя Иоанна Златоуста. В доказательство своих слов Станевич приводит обширную цитату из Боссюэ, который в своей работе «Защита традиции и святых отцов» говорит, что свт. Иоанн не уступает никому из отцов Церкви «как здравым разумом, так и силою красноречия, но чтобы в нем было толикое же основание и глубокомыслие, или таковая же целость во всем учении, где бы все было связано, как сие видится быть у блж. Августина, который подлинно как орел между всеми учителями, то со всем подобающим нашим уважением и удивлением к сему светилу Греческой церкви, признать сие воспрещает истина»[484]. Может вызвать удивление, почему Станевича так занимает это сравнение, тем более что цитированный им труд Боссюэ написан задолго до начала споров о «чистой любви» и не имеет к ним, собственно, никакого отношения.

Однако если мы обратимся непосредственно к полемике Фенелона и Боссюэ, то обнаружим, что там тоже встречаются имена свт. Иоанна и блж. Августина, причем оказывается, что противники прибегали к ним в одном из самых интересных пунктов спора.

Вообще XVII век западные исследователи именуют последним веком великих богословских споров и «веком Августина». И действительно, многочисленные факты свидетельствуют, что интерес к наследию отца Западной Церкви обнаруживал себя тогда и в светской культуре, и в философии, и, конечно же, прежде всего собственно в богословии, переступая в том числе и конфессиональные границы. И если блаженного Августина, в свою очередь, называют тем, кто все христианство представил и осознал как религию любви, то понятно, что и споры о «чистой любви», волновавшие тогда всю Европу, как в XIX в. русское общество, не могли обойтись без апелляции к нему. Действительно, в основе их лежало его знаменитое определение любви из De doctrina Christiana: Frui est enim amore inhaerere alicui rei propter seipsam»[485]. Фенелон утверждал, что в этом определении желание «радоваться», желание frui, и означает желание любить вне всякой зависимости от для-себя-наслаждения[486], и отсюда выводил свое определение чистой, или бескорыстной, любви как состояния полного самоотвержения, в котором, согласно «невозможному предположению мистиков», если Богу угодно будет не спасти, а погубить человека, он будет любить Его нисколько не меньше, чем в раю[487]. Только это, по его мнению, будет означать подлинно amore inhaerere Dei propter seipsam.

Боссюэ, напротив того, главный акцент делал на самом понятии frui и, доказывая, что любовь невозможно отделить от искомого ею наслаждения предметом любви, обрушивал на противника всю тяжесть авторитета епископа Иппонийского: «Вот непоколебимый принцип святого Августина, который никто никогда не подвергал сомнению, самый истинный, самый проверенный, самый ясный, самый неизменный: “все не только хотят быть счастливыми, но и не хотят ничего другого и всё хотят ради этого”: tam illa perspecta, tam examinata, tam eliquata, tam certa sententia quod omnes homines beati esse volunt, idque unum ardentissimo amore appetunt, et propter hoc caetera quaecumque appetunt. “Это, говорит, гласит истина, это то, к чему нас понуждает природа”; hoc veritas clamat, hoc natura compellit: это то, что дано нам не иначе как самим Творцом: creator indidit hoc. Таким образом, каков бы ни был тот акт, где предполагается желание иметь возможность отказаться от блаженства, если это акт человеческий и истинный, он не может быть исполнен не ради того, чтобы быть счастливым: или принцип святого Августина ложен, или это влечет нас против природы, против истины, против самого Бога»[488].

Против этого тезиса Фенелон выдвигал библейские примеры Моисея, готового «быть вычеркнутым из книги жизни» ради любви к своему народу (Исх 32. 77), и апостола Павла, желавшего «быть отлученным от Христа» ради братий своих (Рим 9. 3). Именно в контексте этого эпизода полемики и возникает в ней имя святителя Иоанна Златоуста, на авторитет которого, как, прочем, и на авторитет других восточных отцов Церкви, ссылался в данном случае Фенелон, доказывая, что любовь все-таки может добровольно отказываться от наслаждения и, собственно, лишь тогда заслуживает названия «чистой».

Действительно, в своей 16-й Гомилии на Послание к Римлянам свт. Иоанн разъясняет, что Павлом движет на самом деле не столько любовь к иудеям, сколько любовь ко Христу, что именно по любви к Христу, не желая, чтобы Того упрекали, что обетованное иудеям спасение досталось язычникам, апостол готов лишиться даже и «вечной славы», лишь бы «не слышать более хулы на возлюбленного». При этом святитель Иоанн, с одной стороны, подчеркивает, что речь идет именно о вечных муках, а не о телесной смерти[489], а с другой – что возможно представить себе лишение участи святых, не связанное с лишением любви Христовой. «…Если бы можно было быть исключенным из лика Христова, отчужденным не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы, я согласился бы на это»[490], – так передает святитель ход мысли апостола. Таким образом, святитель Иоанн всерьез рассматривал «невозможное предположение» как экзистенциальную готовность апостола принести эту в терминологии Фенелона «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[491].

Вторым важным для Фенелона автором был Иоанн Кассиан Римлянин, который также необыкновенную силу любви апостола усматривал именно в искренности его желания быть отлученным от Христа, правда с иной, чем у свт. Иоанна, мотивировкой: «Я желал бы сам, говорит. подвергнуться не только временным, но и вечным мучениям, чтобы только все люди, если бы это возможно было, наслаждались общением со Христом. Ибо я уверен, что спасение всех вожделеннее»[492].

Боссюэ резко возражал Фенелону. Апостол Павел здесь говорил, «как бы в безумии», будучи опьянен Святым Духом. «Откуда взяли Вы эту абсолютную жертву? У святого Златоуста, который так ясно разъясняет, что святой Павел предполагал эту анафему только под условием,если бы она была возможна?У святого Павла или Моисея, которые прекрасно сознавали, что то, что они желали бы, – невозможно?»[493]Но главным аргументом Боссюэ был, конечно, блж. Августин. Securus hoc dixit, – приводит Боссюэ его комментарий на слова Моисея. Действительно, блаженный Августин дважды обращался к этому месту Исхода: в «Вопросах на Семикнижие» и Слове 88. Но справедливости ради следует отметить, что отец Западной Церкви подходил к этому вопросу вообще с другой стороны: в словах Моисея его восхищает не столько готовность к самопожертвованию, сколько дерзновенно-гениальный ход мысли: Бог не может вычеркнуть праведника из книги жизни, следовательно – должен отпустить грех народа. «Как уверенно он сказал это (quam securus hoc dixerit), возбуждая праведность и милосердие Божие! Да не погубит как Праведный, праведника, да простит как Милосердный, согрешающих»[494].

Как бы то ни было, взгляд блаженного Августина был действительно далек от «безумной диалектики» архиепископа Камбре, а именно она-то, пожалуй, более всего и раздражала Боссюэ. Он даже готов был признать, что в человеке может присутствовать необъяснимое стремление к тому, чтобы желать невозможного, но, – писал он Фенелону, – «когда в подобных актах Вы желаете различить в благодатной любви (caritas) стремление к предмету любви и блаженство, Вы ополчаетесь на святого Августина; Вы ополчаетесь на все: и на природу, и на благодать; Вы ополчаетесь на тех, кого хвалите, то есть на святого Павла и на Моисея, которые хорошо знали, что предлагают невозможное, которые жертвовали, если бы это было возможно, тем, что они желали, желая этого и в тот самый момент, и в том самом акте, которым предлагали это в жертву. Вы ополчаетесь сами против себя, и Вы хотите только ввести в заблуждение мир»[495].

Очевидно, не менее, чем Боссюэ, Фенелонова диалектика раздражала и Станевича. Поэтому в Боссюэ он искренне видит подлинного защитника истинной веры, но в то же время попадает в затруднительное положение: лжеучитель Фенелон опирается на Златоуста, а «славный Боссюэт» предпочитает ему Августина.

Очевидно, это делает позицию Станевича по отношению к последнему двойственной. С одной стороны, он ищет причины огорчительных для него предпочтений Боссюэ в том же Августине. Высоко ставя авторитет, значение и веру блаженного Августина, Станевич все же убежден: «Читая Августина, мы порываемся с ним умствовать. Разум его, черпая всю свою сладость из сердца, является сладок сам по себе и тем в обман завлекает. Напротив, читая Златоуста, или иного учителя Восточныя Церкви, самая простота учения, первее всего, умерщвляет в нас кичение разума, отъемлет у него всякое естественное беспокойство его… А когда так, то остается единое на потребу, сидеть при ногу Иисусову и слышать слово Его»[496], ибо хотя «превосходнейшее сердце» Августина, «будучи исполнено любви и страха к Богу, Христу и Его Церкви, не даст заблудить разуму, и как бы шествие сего многообразно ни было, оно проведет его над пропастями безопасно, и все трудныя пути нагорнаго восхождения одолеет: но сердцу Августинову не сущу, светлые пути разума его останутся приманкою для многих»[497]. Очевидно, на эту приманку и попал Боссюэ. С другой стороны, покоренный, очевидно, все же написанной Боссюэ в защиту святоотеческой традиции работой, Станевич очень высоко ставит его авторитет, вплоть до уверенности в том, что своих «преискренних защитников» он мог бы иметь только «в сынах Восточной Церкви»[498].

Остается, однако, вопрос: воспользовался ли Станевич его аргументацией для целей собственной полемики?

На первый взгляд нет. Станевич благоразумно обходит эпизод с Моисеем и апостолом Павлом и сосредоточивается на моменте, который в полемике Фенелона с Боссюэ вообще, судя по всему, затронут не был. Это учение о хождении во «мраке веры», которое Фенелон иллюстрировал примером другого библейского персонажа: праотца Авраама. Тот доверился Богу, повелевшему ему оставить отечество и идти в неизвестную землю, и пошел, не зная ни пути, ни названия места, которого должен был достигнуть, как идет во тьме человек, всецело доверившийся своему проводнику. Нет, возражает Станевич, Авраам шел не во мраке, ибо исполнял заповедь Господню, а заповедь Господня светла, и тот, кто живет в Церкви, не живет во мраке[499].

Однако разбросанное в нескольких местах «Беседы на гробе младенца» учение о любви, судя по всему, восходит все же к изложенной Боссюэ в полемике с Фенелоном позиции блаженного Августина.

Если свести это учение воедино, получится следующее: человек любит волею, но воля приходит в движение под влиянием той или иной силы[500], влекущей наше сердце обещанием сладости, которая одна может дать нам счастье. Это желание счастья есть врожденное чувство, свойственное всем людям[501]. Но именно в силу этого самая любовь к Богу, в которой только и способно успокоиться сердце, может быть опасна для человека, ибо «целомудренная любовь сладка, но и порочная также. Ощущать и различать их разность удобен только воистину целомудренный. Ибо сладость происходит от нашего естества, и есть естество наше; а любовь есть плод духа. Отсюда понятно, что, какой бы дух ни прикасался естества нашего, движения его должны возбуждать в человеке сладость, для него вожделенную. О сладости сказано здесь, яко об основании естества нашего. Разность оной происходит от начал на основание сие действующих»[502]. Что эти мысли неслучайны, подтверждает другое сочинение Станевича, написанное за год до «Беседы на гробе младенца…», «О суде по совести», где Августинова теория счастья излагается в сжатом и последовательном виде: «.мы и созданы и с тем рождаемся, чтобы любить и в любви блаженствовать. Следовательно, мы не можем не любить чего-нибудь, поелику желаем блаженствовать. Вы любите, следственно, вы ищете блаженства, любовь есть как бы нравственное наше обоняние; чувство, дарованное к отысканию тех предметов (истин), которые долженствуют составлять наше счастие, столь же как они сами прочное и непреложное, и провести наконец к источнику всех истин, в котором одном можем обрести полное наше блаженство и упокоение: ибо без сего никакая истина не может утолить нашей жажды»[503].

Хотя Станевич был достаточно образованным человеком и читал по меньшей мере по-французски и по-английски, трудно предположить в нем непосредственное знакомство с трудами блаженного Августина, и наиболее вероятным источником здесь по-прежнему остается Боссюэ.

Как бы то ни было, мы можем, очевидно с большой долей вероятности, утверждать, что французские споры о «чистой любви» стали еще одним каналом трансляции идей «доктора благодати» в русскую традицию.

Ключевые слова:Фенелон, Боссюэ, блж. Августин, «чистая любовь», Станевич, русская Laientheologie.