Наиболее показательным примером того, что представлял собой на практике церковный августинизм, дают «Сентенции» Петра Ломбардского (XII в.). «Сентенции» принадлежали к популярному жанру средневековой богословской литературы, являясь тематически упорядоченным собранием авторитетных изречений церковных писателей. От предшествующих трактатов этого жанра сочинение Петра Ломбардского выгодно отличалось полнотой и обширностью обработанного и представленного в нем материала. Уже к середине XIII в. система преподавания теологии во многих университетах стала базироваться на комментировании «Сентенций» Петра Ломбардского. Трактат Петра Ломбардского стал наиболее используемым и авторитетным богословским сочинением Средневековья и заложил основу для формирования единой ученой среды университетских богословов, обсуждавших теологические вопросы с использованием логикофилософского инструментария в многочисленных комментариях к «Сентенциям»[240].

По своей природе «Сентенции» лишь отчасти являются оригинальным авторским сочинением; Петр Ломбардский видел свою задачу не в создании оригинальной системы богословия, но в том, чтобы подобрать наиболее показательные авторитетные суждения по всем богословским вопросам, а в случае наличия противоречивых суждений показать, каким образом они могут быть согласованы[241]. О том, в какой мере церковное учение и августинизм в этот период отождествлялись, свидетельствует простой статистический учет предлагаемых Петром Ломбардским цитат: всего исследователи насчитывают ок. 1000 только прямых цитат из сочинений блж. Августина без учета косвенных идейных заимствований и цитирований пересказа августиновских идей последующими церковными писателями. Соотношение влияния блж. Августина с влиянием иных богословских авторитетов очевидно из того, что цитат из сочинений блж. Августина у Петра Ломбардского в два раза больше, чем цитат из всех прочих церковных писателей, вместе взятых[242]. Наиболее часто цитируется трактат «О Троице», который и впоследствии оставался самым популярным среди схоластов сочинением блж. Августина. Цитирует Петр Ломбардский и малоизвестные в его время и почти не упоминавшиеся его современниками сочинения блж. Августина, например ранний трактат «О 83-х различных вопросах».

Петр Ломбардский верно следует учению блж. Августина во всех основных частях догматического богословия: в учении о Боге, в триадологии, в учении о творении, в сотериологии, в учении о таинствах. Лишь в некоторых вопросах он крайне осторожно пытается «исправить» блж. Августина, ссылаясь либо на имеющиеся расхождения среди собственных мнений блж. Августина по обсуждаемому вопросу, представленных в его различных сочинениях, либо на суждения других авторитетных авторов. Так, например, он отвергает мнение блж. Августина, что материя и форма для всех вещей были сотворены Богом одновременно[243], и, ссылаясь на свт. Григория Великого, блж. Иеронима и Беду Достопочтенного, заявляет, что сперва Богом была сотворена «грубая и бесформенная материя», являющаяся «смешением четырех элементов», а затем «в течение шести дней» из этой материи были созданы все вещи сообразно их формам, заключенным в уме Бога[244]. Большинство других расхождений с блж. Августином имеют столь же периферийный характер: Петр Ломбардский заботится прежде всего о стройном и логичном изложении материала, поэтому не ставит перед собой вопроса о том, из каких метафизических и богословских принципов вытекают те или иные суждения блж. Августина. Хотя некоторые исследователи указывали на наличие расхождений между учением блж. Августина и позицией Петра Ломбардского в вопросе о свободе воли и благодати[245], противопоставление их воззрений в значительной мере является надуманным. Петр Ломбардский целиком разделяет учение блж. Августина о том, что человеческая воля, всегда обладая относительной собственной свободой, после грехопадения посредством одной только этой свободы без помощи благодати не может стать доброй и привести человека к спасению[246]. Хотя он действительно обходит молчанием вопрос о том, простирается ли свобода человеческой воли на то, чтобы отказаться от принятия божественной благодати, ответ на этот вопрос прямо следует из концепции предопределения, при изложении которой Петр Ломбардский верно следует блж. Августину[247]. Божие предопределяющее решение вечно и неизменно, поэтому Бог дарует благодать лишь предопределенным, то есть тем, чья воля с неизбежностью примет эту благодать и в совместном действии с ней станет вести человека к спасению.

Засвидетельствованное в «Сентенциях» Петра Ломбардского отношение к блж. Августину как к непререкаемому источнику вероучительных истин оставалось господствующим и в середине XIII в., в период проникновения в университеты метафизических идей Аристотеля, Аверроэса и Авиценны. Переведенные с арабского языка метафизические и естественно-научные сочинения первоначально многими теологами были восприняты как не противоречащий церковному учению источник истинной философии. Лишь в ходе их дальнейшего осмысления и попыток синтеза их содержания с христианскими богословскими основоположениями, то есть в том числе и с принципиальными положениями богословия блж. Августина, была выявлена принципиальная несовместимость языческих философских систем Платона и Аристотеля и их арабских интерпретаций с христианским монотеистическим и христоцентричным мировоззрением. Для теологов, расцвет деятельности которых приходится на 30—70-е гг. XIII в., характерны осторожные попытки рецепции метафизических идей аристотелизма и арабской философии при неизменном признании того, что в вопросах веры ориентироваться стоит не на «мирскую мудрость», но на авторитетные мнения отцов Церкви, и прежде всего блж. Августина.

Убеждение в превосходстве «церковной мудрости» блж. Августина над «мирской мудростью» Аристотеля и его последователей было характерно в этот период как для тех теологов, которые традиционно причисляются исследователями к числу сторонников августинизма, так и для тех, кого обычно называют аристотеликами. Так, один из основоположников рецепции аристотелевской метафизики, францисканский теолог Александр Гэльский, в своей «Сумме» приводит более 4000 прямых и более 1000 косвенных цитат из сочинений блж. Августина, неизменно предпочитая его авторитет авторитету философов[248]. Францисканец Бонавентура также не жалел похвал для блж. Августина; по его словам, блж. Августин является «высшим метафизиком» (altissimus metaphysicus)[249]. Он с негодованием осуждал тех, кто полагал, что блж. Августин мог противоречить сам себе и заблуждаться. Так, отстаивая собственную метафизическую интерпретацию учения блж. Августина о том, что для познания истины человеку необходим нетварный свет божественной благодати, Бонавентура заявлял оппонентам: «Нелепо говорить, что Августин обманывался… поскольку он является величайшим отцом и наивысшим подлинным учителем среди всех толкователей Священного Писания»[250]. По словам еще одного францисканского богослова, Матфея из Акваспарты, «неприлично… профессорам теологии иметь мнение, противоречащее словам славного учителя Августина»[251]. Традиционно относимый к средневековым аристотеликам Альберт Великий, автор комментариев ко многим сочинениям Аристотеля, также высказывался недвусмысленно: «Надлежит знать, что в вопросах, относящихся к вере и к нравам, более надлежит верить Августину, чем философам, если между ними обнаруживается несогласие»[252]. Однако в этом же месте он делает характерную оговорку, заявляя, что, несмотря на безусловный теологический авторитет блж. Августина, в области мирского знания этого авторитета недостаточно для предпочтения мнения блж. Августина мнению «философов». По словам Альберта, как в вопросах медицины авторитет Гиппократа и Галена несомненно выше авторитета блж. Августина, так в вопросах естественной философии (si de naturis rerum loquatur) авторитет Аристотеля должен считаться выше авторитета блж. Августина[253]. Лишь один шаг отделяет это утверждение от признания того, что и в метафизических вопросах авторитет философов при необходимости может быть предпочтен авторитету блж. Августина.

Этот шаг был сделан знаменитым учеником Альберта Великого, Фомой Аквинским. При формальном рассмотрении теологических сочинений Фомы Аквинского увидеть принципиальное отличие между отношением к блж. Августину у него и у его предшественников нелегко. В собственно богословских частях «Суммы теологии» (напр., при изложении учения о Св. Троице или христологии) Фома Аквинский охотно ссылается на авторитет блж. Августина[254]. Однако философские основания его мировоззрения уже далеки от августинизма и представляют собой откровенный аристотелизм. Если у большинства предшествующих схоластов представление о платонических корнях августиновской метафизики было смутным и связь блж. Августина с платонизмом специально не рассматривалась и не акцентировалась, то Фома Аквинский говорит об этом ясно и недвусмысленно. Так, обсуждая в «Сумме теологии» вопрос, может ли душа ощущать нечто без участия тела, Фома Аквинский отвечает на него отрицательно, не соглашаясь с мнением блж. Августина[255]. При этом, комментируя мнение блж. Августина, Фома Аквинский замечает: «Во многих вопросах, относящихся к философии, Августин пользуется мнениями Платона, однако не принимает их [как неоспоримые утверждения], но лишь пересказывает как гипотезы»[256]. Формально это суждение «оправдывает» блж. Августина, указывая на то, что все философские неточности и ошибки в его мнениях являются лишь некритически воспринятыми философскими гипотезами, на истинности которых сам блж. Августин не настаивал; однако подспудно здесь открывается удобный путь для критики метафизики блж. Августина с позиций аристотелизированной теологии. Разумеется, Фома Аквинский не считал блж. Августина убежденным платоником и признавал, что при восприятии философских идей Платона блж. Августин применял надлежащий критицизм. Так, в «Сумме теологии» Фома Аквинский отмечает: «Августин, который вдохновлялся учением платоников, если находил в их речениях нечто соответствующее вере, то перенимал это, а если обнаруживал нечто нашей вере противное, то исправлял таковое»[257]. Однако внутренне Фома Аквинский был убежден, что критика платонизма была проведена блж. Августином недостаточно радикально, и поэтому, не проговаривая этого явно и не критикуя прямо философские взгляды блж. Августина, он применял к нему его же собственный метод отношения к языческой философии, принимая то, что вписывалось в систему аристотелизированных философско-богословских убеждений, и заменяя не устраивавшие его августиновские философские категории и концепции аристотелевскими[258].

Показательный пример параллельного представления идей Аристотеля и блж. Августина Фома Аквинский предлагает в отрывке из «Вопросов о духовных творениях», на важность которого для верного понимания отношения Фомы Аквинского к блж. Августину впервые указал Этьен Жильсон[259]. Здесь теоретико-познавательные концепции блж. Августина и Аристотеля преподносятся Фомой Аквинским как два альтернативных пути опровержения скептицизма: по его словам, возражая скептикам, отрицавшим вообще возможность познания истины, блж. Августин «следовал Платону настолько, насколько это позволяла ему его христианская вера»[260]: он принял учение Платона об идеях, однако стал понимать их не как самосущие начала вещей, а как «мысли» (rationes) Божественного ума, через причастие которым тварный ум человека может познавать истину: «Многие истины в умах людей отражают одну первую Истину»[261]. Аристотель рассуждал иначе, поскольку он стремился найти стабильность в самом чувственном мире; выявить естественные законы бытия и мышления; показать, как разум человека приходит к истине путем обработки противоречивых чувственных данных. При таком подходе к проблеме истинности познания, осторожно замечает Фома Аквинский, «мало пользы приносят рассуждения о том, что объекты познания причастны Богу или что причастен Богу свет, делающий их доступными для познания»[262]. Тем самым Фома Аквинский приближается к пониманию того, что философская и теологическая точки зрения должны быть отделены друг от друга и поняты каждая сообразно собственной логике; вместе с тем он не переходит на аверроистскую позицию «двух истин», поскольку сохраняет уверенность, что конечное согласие между этими точками зрения может быть найдено. Обозначенный, но не решенный окончательно во всех своих следствиях Фомой Аквинским вопрос о том, познает ли действующий разум человека истину в силу собственной природы, «естественного света», или же познание истины возможно исключительно в божественном свете, озаряющем человеческий разум, стал во второй половине XIII в. своего рода демаркационной линией, отделяющей аристотеликов от августинианцев[263].

Как аристотелизация, так и замалчивание определенных идей блж. Августина у Фомы Аквинского и его единомышленников не могли не насторожить теологов-традиционалистов, пытавшихся сохранить верность не только теологическому, но и философскому августинизму. Основная проблема проистекала из того, что никакой методологии проведения различения между философскими и богословскими проблемами в этот период еще не существовало, вследствие чего даже слабая и косвенная критика философских убеждений блж. Августина при желании могла быть воспринята как атака на его богословие, на «христианское учение» в целом. Именно с таких позиций против аристотелизма и томизма выступали оксфордские и парижские францисканцы: Иоанн Пекам, Роберт Килуордби, Вильгельм де ла Маре. К этой же группе по своим убеждениям принадлежит Генрих Гентский, пользовавшийся в конце XIII в. большим влиянием в Парижском университете и ставший одним из ведущих идеологов борьбы с аристотелизмом в теологии. Анализ полемики между представителями этого философского августинизма и аристотелизма как в его томистской, так и в иных версиях требует отдельного исследования[264]; для целей нашей работы необходимо лишь указать на принципиальное обстоятельство, затрудняющее корректную интерпретацию этой полемики. С одной стороны, под видом августиновского богословия в сочинениях теологов августинизма нередко защищались философские идеи, слабо связанные с действительными взглядами блж. Августина[265]. С другой стороны, многие представители аристотелизма были в действительности заинтересованы в том, чтобы согласовать воззрения блж. Августина с новой аристотелевской метафизикой, и искали пути такого согласования. Если у Фомы Аквинского попытки этого согласования имели во многом внешний и формальный характер, то францисканец Иоанн Дунс Скот был убежден в истинности и продуктивности многих философских концепций блж. Августина и вел полемику с августинианцами вовсе не ради того, чтобы показать ненужность авторитета блж. Августина для новой теологии, но, напротив, чтобы не допустить отвержения принципиально важных августиновских идей из-за их неточной интерпретации. Однако существовали и те, кто использовал аристотелизм в его наиболее радикализированной форме, получившей наименование аверроизма по имени комментатора Аристотеля арабского философа Аверроэса (Ибн Рушда), для того чтобы поставить под сомнение ряд принципиальных основоположений традиционной христианской теологии. В ходе аверроистских споров конца XIII в. для многих схоластов стала очевидной как необходимость, так и чрезвычайная сложность разделения сфер ответственности философии и теологии. Борьба Католической Церкви с аверроистскими концепциями (прежде всего с тремя фундаментальными убеждениями аверроистов: учениями о вечности мира, о единстве активного разума у всех людей и о смертности индивидуальной души) велась в значительной мере административными, а не интеллектуальными методами: осуждались подборки «ошибочных» тезисов, запрещались чтение и преподавание определенных философских сочинений и т. п. При этом, хотя сама по себе проблематика аверроистских споров была связана с учением блж. Августина лишь косвенно, противники аристотелизма и аверроизма неизменно объявляли себя верными приверженцами «церковной теологии» и «церковной философии», то есть учения блж. Августина[266]. Вместе с тем наиболее талантливые теологи осознавали, что в новой ситуации простого повторения и комментирования идей блж. Августина уже недостаточно; отказаться полностью от метафизических достижений аристотелизма и вернуться к чистому августинизму не были готовы даже самые консервативные мыслители. Вследствие этого в конце XIII – начале XIV в. метод обращения теологов с наследием блж. Августина меняется: если прежде теологи стремились «научиться» у него, то есть приспособить собственное мышление к его взглядам как к выражению церковного учения, то для представителей второго «августинизма» характерно желание прокомментировать и пересказать блж. Августина с помощью философских категорий таким образом, чтобы он стал их союзником в защите создаваемых ими систем метафизической теологии.