Данное исследование посвящено проблеме рецепции учения Августина о граде Божьем в богословии XII века, эпохе, когда происходят глубинные трансформации во всех сферах жизни Европы. Свой труд «О граде Божьем» (De civitate Dei) Августин писал, находясь в семантическом поле поздней античности, где понятие римской eivitas (равно как греческого nbXtg) было отточено за века в политических теориях. Определенные и очевидные представителю античной культуры, каковым был Августин, смыслы и возможности интерпретаций понятия eivitas теряются в условиях дисконтинуитета, когда самый феномен ^vitas перестает существовать в социальной реальности средневековой Европы. Неясность и неопределенность, отсутствие четкого определения термина (а вернее, сосуществование многих его дефиниций) в новых социальных структурах и в новом семантическом поле позволили теологам дать новое, свое собственное и актуальное для них прочтение августиновской антитезы град Божий – град земной, оставаясь, тем не менее, в рамках богословской традиции.

XII век – это особая эпоха в истории Западной Европы, когда происходят глубинные трансформации во всех сферах жизни – политической, социальной, экономической, культурной1, это эпоха становления и развития городов как новой формы организации социальной жизни. В это время своего наивысшего развития достигает экзегетика, возникает большое количество всевозможных комментариев и проповедей на Священное Писание, появляются различные диспуты, сентенции, суммы, осмысляющие как насущные, конкретные, так и теологические, абстрактные, вопросы и проблемы. Социальные, экономические и политические трансформации, которые затрагивали и Церковь, заставляли теологов обращаться к Scriptura Sacra для осмысления происходящих на их глазах перемен. Новое прочтение получает и классическая в богословии антитеза сivitas Dei / civitas diaboli Августина.[153]

«De civitate Dei» Августин писал, находясь в семантическом поле поздней Античности, где понятие римской dvitas (равно как греческого πόλις) было отточено за века в политических теориях. Для представителя античной цивилизации, каковым был Августин, употребление dvitas четко соотносилось с тем набором значений и характеристик, которые выработала эллинская и римская цивилизации и которые делали возможным восприятие dvitas как города, сообщества людей, государства и гражданского общества одновременно[154]. Определенные и очевидные представителю античной культуры, каковым был Августин, смыслы и возможности интерпретаций понятия dvitas теряются в условиях дисконтинуитета, когда самый феномен dvitas перестает существовать в социальной реальности. Сосуществование многих дефиниций термина в новых социальных структурах и в новом семантическом поле[155]позволили экзегетике создавать новые смыслообразы, в которых можно разглядеть и характерные черты («приметы времени») окружающей авторов реальности[156].

Спустя восемь веков после смерти Августина Оттон Фрейзингский[157]снова возвращается к теме противостояния двух градов – dvitas Dei и dvitas terrena. Свой труд он озаглавил «De duabus civitatibus» и довел изложение до 1146 г. Оттон Фрейзингский также воспринимает учение Августина о двух мистических градах: один во времени, другой в вечности; один земной, другой небесный; один от дьявола, другой Христов. Под термином dvitas Оттон практически везде понимает организованное сообщество людей и часто употребляет словосочетание civitas Dei как синоним regnum Dei. Это понятие используется преимущественно в значении «государство». Немалую роль сыграло в подобном словоупотреблении заимствование у Августина толкования Книги пророка Даниила с его знаменитым пророчеством о шести царствах[158]. Земной град епископ Фрейзинга отождествляет с империей или, точнее, с империями, сменявшими друг друга (translatio imperii) от начала мира[159]. Со времен Карла Великого в трудах некоторых средневековых историографов Священная Римская империя становится в определенном смысле земным выражением civitas Dei. Оттон подчеркивает, что после принятия христианства императором Константином пишется история не двух градов, а одного – civitas Dei. Он существует на земле в состоянии civitas permixta: «…так как не только все народы, но также их правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу не историю двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, как это делал раньше, что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой»[160]. Как и Августин, епископ Фрейзинга сопоставляет град Божий и Церковь, при этом dvitas Dei в современном состоянии равнозначна civitas permixta. В трактате Оттона актуализируются политические элементы понятия civitas, и для автора первой половины XII в. политическим эквивалентом августиновской civitas становится понятие «империи».

Регулярный каноник Герхох Райхерсбергский[161]также следует традиции блаженного Августина в противопоставлении civitas Dei – civitas diaboli[162]. Герхох работает прежде всего над мистическим толкованием этих символов. Иерусалим рассматривается как Церковь в ее настоящем автору состоянии. Герхох заимствует у Августина концепцию происхождения этих двух civitates: «одна происходит от Каина, город злых, другая – от Авеля»[163]. Однако уже с самого начала Герхох указывает читателям ракурс, в котором будет рассматривать эту антитезу: «Вожделение первого [Вавилона] и милость другого [Иерусалима] формируют жителей»[164]. Так называемая теология об ecclesia-civitas рассматривает Церковь в контексте вечного противостояния между Богом и дьяволом, в котором она принимает самое деятельное участие. Враждующие силы символизируют образ двух градов: Иерусалим стоит на стороне Бога, Вавилон – преддверие сатанинской власти. Этимология названий городов, которую предлагают экзегеты, следует трактовке Августина. Иерусалим обозначает pacis visio (видение мира), а Вавилон – confusio[165]Смущение, стыд, срам), то есть реальность вне Господа, которая возникает тогда, когда упраздняется божественный порядок.

Герхох соотносит ветхозаветные города с культом идолопоклонничества. Эта характеристика является основным негативным элементом в оценке феномена civitas. Мистическая – или же, как сам определяет Герхох, – духовная интерпретация idolatria для него важнее, чем буквальная. Экзегет использует сюжет из Книги пророка Даниила о трех отроках[166], которые не стали поклоняться золотой статуе и были брошены в огонь. По словам Герхоха, «они прекрасно пели гимн [Богу], потому что не склонялись к почитанию золотой статуи, то есть к вечно преследующей жадности, и не были сжигаемы огнем Вавилонским, который обозначает позорнейшее и нечистейшее вожделение плоти»[167].

Идолопоклонничество, или культ демонов, Герхох трактует иносказательно (тропологически): это грехи и пороки, которым служит человек, тем самым становясь почитателем идолов. Таким образом, границы двух городов, по Герхоху, являются нечеткими. В мистическом Иерусалиме также могут появиться служители пороков: «Если какой-нибудь житель Вавилона, раб мирской любви и славы, вожделения и жадности, то есть служитель идолов, в Сионе, то есть в настоящей и ныне странствующей Церкви, был почтен церковными достоинствами и облачен по виду в одежды святости, словно житель Иерусалима, то не тебе, Боже, глаголет гимн в таком стыде ни один человек, ни вся синагога. Потому что неценна молитва в устах грешника, потому что не Иисуса Христа взыскуете, но потому, что почитается золотая статуя»[168]. Герхох прибегает к игре слов, показывая, насколько сложно порой сосуществуют и противостоят друг другу два города: ведь confusio – это и есть Вавилон, а in confusionis приносят молитву Богу грешники в церкви, то есть в Иерусалиме.

Римская курия – это Церковь, находящаяся в Вавилоне, под Вавилоном подразумевается Рим[169]. Оставаясь верным августиновской традиции, Герхох дает более ясное различие между Сионом и Иерусалимом. И тот, и другой – это Церковь. Сион – Церковь странствующая, отсюда и толкование данного топонима – созерцание, видение. Церковь на анагогическом уровне (secundum statum aeternitatis) – это Иерусалим, то есть видение мира (visio pacis)[170].

Под civitas Dei Герхох Райхерсбергский понимает «сооружение», «строение» Божье (aedificium Dei), созданное из разумного и избранного Богом материала, который никогда не разрушится[171]. Причем творится это «сооружение» во вселенской мастерской, в огромной «фабрике» мира[172]. Следует отметить, что Герхох как регулярный каноник был знаком с формирующимися городскими реалиями жизни. Поэтому даже небесный Иерусалим описывается у него как сооружение, созданное в мастерских. При этом автор также употребляет термин civitas caelestis – сообщество людей, граждан (cives).

Герхох заимствует идею «переплетенного», смешанного сосуществования двух градов в настоящем времени у Августина и применяет метод типологической экзегезы за пределами библейского текста. Согласно Герхоху, Рим становится местом борьбы Вавилона и Сиона. В образе Рима он видит второй Вавилон: вавилонский огонь был потушен кровью мучеников, и в Риме пострадало их множество человек, и таким образом Рим был преображен из Вавилона в «град Сион»[173]и укреплен покаянием Петра, который, предав Иисуса, плакался горько. Герхох использует типологическую экзегезу для аргументации своего объяснения. Позволение персидского царя Кира восстановить Иерусалим сравнивается с эдиктом Константина, поскольку указом последнего упразднилось Вавилонское царство[174]. Царя же Навуходоносора Герхох сравнивает с Нероном, при котором было восстановлено почитание «золотой статуи»[175]и преследовались христиане, отданные в руки демонов[176].

Таким образом, Герхох рассказывает духовную историю борьбы civitas Dei против civitas diaboli и христианизирует romanitas. Полем битвы двух градов был Рим. «Когда Римская империя горела, словно печь вавилонская, преследуя почитателей Троицы, распиная после пыток тех, кто отвергал золотую статую, идолопоклонничество и, особенно, жадность, тогда Петр Апостол заслуженно назвал город Рим Вавилоном. Однако когда остыл и потух огонь гонений в Римской империи, и уже тогда к вере Христовой обращенный, Рим, этот город городов, по праву получил название Сион»[177]. Так Рим становится основанием Церкви, языческие капища – церквями, императорские дворцы – местом обитания воюющих за Бога, то есть для духовного сословия. Например, языческий Пантеон, «построенный демонами», освящен во имя Девы Марии и всех святых[178], а Латеранский дворец, принадлежавший некогда императорам, передан священникам.

Отходя от традиционной августиновской параллели Рим – второй Вавилон, Герхох сравнивает Рим с разрушенным Иерихоном[179]. Остатки имперских дворцов и других удивительных зданий языческого прошлого Рима являются «антитипом» руин Иерихона, а в доме блудницы Раав[180], единственном из спасенных жилищ Иерихона, Герхох видит «тип» Церкви, которая спаслась и теперь, в нынешние дни, укрепляется в нравах и прирастает зданиями, сияющими золотыми изображениями[181]. Восстановление Иерихона или Вавилона, то есть языческого прошлого, райхерсбергский каноник видит в воссоздании Капитолийского храма[182]. Регулярный каноник Гуго Фольетский[183]также воспринял святоотеческое учение о Иерусалиме как о граде Божьем[185]. Августиновская оппозиция civitas Dei – civitas diaboli редуцируется до противостояния града Божьего (Церкви, души) толпам врагов. В начале IV книги трактата «Об обители души» Гуго приводит кассиановскую модель толкования: Иерусалим материальный – это город в Иудее, о котором известно из Писаний, мистический – Церковь, моральный – душа верующая, анагогический – «небесная отчизна». Первый (материальный город) построен из камней и дерева, второй (Церковь) – из праведников и тех, кто будет прощен, третий (душа) – из добродетелей, четвертый (Рай) – из людей и ангелов[186].

На основе ветхозаветных образов Гуго пытается визуализировать исторический Иерусалим и соотнести полученный образ с духовной жизнью отдельного человека и всей Церкви в целом. Поэтому он пишет о его стенах, которые необходимы для защиты от «множества врагов» (не только от civitas diaboli!). В качестве оппозиции граду Божьему Гуго использует образ пустыни, откуда являются демоны. В жизни монахов, которые в своей обители строят земную модель небесного Иерусалима, демоны – это множество извращенных братьев, от которых «приходит ветер, то есть возникает огромное искушение, отвлекающее сознание от спокойствия»[187].

Тексты Гуго наглядно свидетельствуют об отказе от «античного», «полисного» мышления: конфликт рассматривается не в категориях противостояния двух civitates, а в категориях регионального противостояния, противостояния земель и регионов.

Для третьего, смешанного состояния двух городов (civitas permixta), о котором говорит Августин, Гуго находит неожиданное решение. Он также дает оппозицию «Вавилон – чужая земля, Иерусалим – наша земля». Нашу землю захватывают иноземцы, когда демоны опустошают мысли своими набегами. Чужая земля – это мысль, подчиненная власти дьявола»[188]. Даже приняв монашеские обеты, можно иметь мирские мысли. Такой человек, по словам Гуго, подобен тому, кто в золотой вазе, намазанной медом, скрывает в себе яд. Золотая чаша есть Вавилон, так что узревший золото перестает бояться яда[189].

Тема Вавилона и ваз находит у Гуго неожиданное продолжение. Он сопоставляет ставшее традиционным толкование Вавилона как confusio (смешение) с цитатой апостола Павла из третьей главы Послания к Филиппийцам: «…их конец – погибель, их бог – чрево, а слава их – в сраме (in confusione)»[190]. Идолопоклонство Вавилона рассматривается в качестве культа желудка, греха чревоугодия. Богам положено строить храмы, возводить алтари, назначать управляющих, приносить жертву, жечь благовония. В Вавилоне храм богу желудка – кухня, алтарь – стол, жрецы – повара, заколотые животные – отваренное мясо, дым благовоний – запах яств[191]. Именно начальник над поварами[192]разрушил стены Иерусалима, перенес сосуды Господни в дом царя Вавилонского и превратил вазы храма, то есть сосуды божественной трапезы, в кухонную утварь[193]. Храм Господень – это человек, храмовый сосуд – сердце, которое, когда оно полно добродетелей, находит милость перед Господом. Это сердце становится дворцовым сосудом, когда старается угодить человеческой власти, и кухонной утварью, когда сердце, что прежде упражнялось в умеренности, начинает служить прожорливости[194].

Вавилон теряет свое «величие» как оплот метафизического зла и начинает использоваться в качестве иллюстрации к таким грехам, как чревоугодие. А градом дьявола у каноника из Фольето может оказаться и город Геф, «искусный в истязании добрых людей». Сам топоним Геф Гуго, ссылаясь на свидетельство Беды Достопочтенного, переводит как «винодавильня». Подобно тому как в винодавильне давят виноградную гроздь и в результате получается вино, которое отправляют на царский пир, а жмых выбрасывают в помойку, так и в Гефе праведных подавляет множество дурных людей»[195]. Таким образом, в экзегетике Гуго можно констатировать значительное смещение акцентов при использовании августиновской модели двух градов: Вавилон – это уже не внушающая ужас цитадель зла, а civitas diaboli «релокализуется» в небольшом ханаанском городке Геф.

Феномен подобного переноса одного из двух градов можно обнаружить и у цистерцианцев. Так, Бернард Клервоский[196]отказывается от традиционного противопоставления Вавилона как града земного Иерусалиму как граду небесному[197]. Он предлагает принципиально новую модель, в которой orvitas Dei – это Вифлеем. Логическое обоснование этой модели вполне очевидно – Вифлеем был избран Богом, чтобы в нем родился Иисус, воплощенное во плоти Слово Божье: «О Вифлеем маленький, но столь возвеличенный Господом! Возвеличил тебя тот, кто в тебе сделался малым из великого. Радуйся, Вифлеем, во всех пределах твоих сегодня поется празднично “Аллилуйя”. Какой город тебе, когда услышит это, не позавидует тому драгоценнейшему хлеву и славе его яслей? Поскольку во всей земле уже прославлено имя твое и благословенным нарекают тебя все роды. Отовсюдуславное возвещается о тебе, о град Божий[198],отовсюду поется, что «человек родился в нем, и сам Всевышний укрепил его»[199]. Следует отметить, что в своей проповеди о граде Божьем Вифлееме Бернард использует цитаты из псалма, посвященного Иерусалиму[200].

Противопоставление между царским городом, столицей Иудеи, Иерусалимом и маленьким, захолустным городком Вифлеемом в пределах Иудиных для Бернарда является принципиальным, и этот факт он особо подчеркивает: «Иисус Христос, Сын Божий, рождается в Вифлееме Иудином. И узри почет: не в Иерусалиме, царском городе, но в Вифлееме, самом малом между тысячами Иудиными»[201].

Свою идею Бернард проясняет в проповеди на праздник Богоявления. Иерусалим – земной город, столица, где находится резиденция правителя века сего, не может быть градом небесным из-за творящегося в нем беззакония: «Нет ничего удивительного в том, чтовстревожился Ирод[202], но то, что Иерусалим, град Божий, который есть видение мира, вместе с Иродом встревожился, кто этому не удивляется? Посмотрите, братья, насколько портит беззаконная власть, каким образом глава нечестивых подданных своих в свое нечестие обращает. Несчастен город, в котором правит Ирод, ибо, несомненно, соучастником стал злодейству Ирода»[203].

Фигура Иерусалима как города, где процветает порок и грех, тождественна фигуре Вавилона – традиционного для богословия оппонента civitas Dei. В проповедях на Песнь песней Бернард сравнивает дщерей Иерусалимских с дщерьми Вавилонскими: «Невеста обращается к дщерям Иерусалимским, которые из-за своей развратности скорее дщерями Вавилона или Ваала или еще каким другим именем, что придет на ум, заслуживали называться»[204].

Бернард также отклоняется от классической схемы толкования Иерусалима на моральном уровне. Если Иоанн Кассиан предлагал видеть в Иерусалиме образ души верующего, то Бернард, используя литургический контекст, определяет как civitas Dei Вифлеем. На древнееврейском Вифлеем означает «дом хлеба». Здесь аббат Клерво обыгрывает два момента: во-первых, Вифлеем – это город, избранный Всевышним, чтобы в нем вочеловечился Сын Божий – Слово Божье. Самый меньший, самый ничтожнейший из городов Иудиных был избран и возвеличен Господом. В литургическом пространстве Слово Божье – Сын Божий – присутствует среди верующих в виде облатки, которая есть Тело Его, то есть «небесный хлеб». Вифлеем – это дом хлеба. Верующий человек, причащающийся Тела Христова, становится Вифлеемом, то есть градом Божьим: «Ибо ты, если наполнишь свою душу пищей божественного слова, и если ты с верою, хоть и не достойный, но с насколько возможным благоговением почтешь тот хлеб, который сходит с неба и дает жизнь миру, то есть божественное тело Иисуса, чтобы эта новая плоть воскресения восстановила и укрепила ветхие мехи твоей плоти. И скрепленный таким образом, ты стал бы достойным – насколько это возможно – содержать новое вино, что находится внутри. Если ты живешь по вере[205], то никогда не следует тебе жаловаться, что забываешь есть хлеб свой[206]. Именно тогда ты станешь Вифлеемом, вполне достойным принять Господа, если все же не будет упущено исповедание [грехов]»[207].

Таким образом, аббат Клерво выстраивает целостную логическую цепочку: топоним Вифлеем переводится как «дом хлеба»: этот маленький городишко был избран Спасителем как место, где Он вочеловечился, то есть стал civitas Dei в историческом толковании. Спаситель – Слово Божье – присутствует на литургии среди верующих, когда совершается mysteria fidei – преосуществление святых Даров в Тело и Кровь Христовы. Каждый участвующий в таинстве Евхаристии становится тем самым Вифлеемом, бедным и недостойным, но с благоговением пытающимся принять Господа, через исповедание веры. Бернард последовательно противопоставляет богатство и роскошь царского града, Иерусалима и бедность Вифлеема, обращая внимание на особое значение бедности, избранной Господом как того образа жизни:«В левой Его руке богатство и слава, в правой – долгоденствие[208].Вечное изобилие всего этого на небесах имеется, но бедности не найдется на них. В свою очередь на земле она в преизбытке, ине знает человек ей цену[209].Поэтому, ее взыскуя, Сын Божий сошел с небес, чтобы ее избрать себе и чтобы для нас она стала важной через Его выбор»[210]. Используя метод типологической экзегезы, Бернард кардинально меняет августиновскую парадигму: Он назвал Божьим градом Вифлеем, противопоставил его царскому граду Иерусалиму и свою трактовку civitas Dei перенес в область литургического пространства и доктринируемое в это время учение о таинстве Евхаристии.

«Перенос» civitas Dei из Иерусалима в Вифлеем в целом характерен для цистерцианской традиции. Идею Бернарда, что град Божий – это Вифлеем, повторяет Исаак из Стеллы. Именно в Вифлееме верующие обретают младенца Христа. Хотя у Исаака нет таких тонких литургических коннотаций, связанных с этим библейским городом, он достаточно подробно соотносит Вифлеем и новый Иерусалим, трактуя туманные образы из книги Откровения: четыре стены, двенадцать ворот.

Исаак из Стеллы[211]использует понятие civitas, в частности civitas sancta, преимущественно в экклесиологическом и литургическом контекстах. Этот термин заимствован из литургического гимна «Urbs beata Jerusalem», который поется в праздник освящения церкви. Соответственно интерпретация, которую предлагает Исаак, напрямую зависит от литургической традиции. Для него небесный Иерусалим – святой град или Церковь, которая «созидается как город, со-причастие которому здесь, где он строится, через одну веру и одно крещение…»[212]. Образ святого града – небесного Иерусалима – визуализируется в планировке монастырей: квадрат – город квадратной формы, что увидел Иоанн Богослов в Откровении, ложится в основу архитектурного ансамбля западноевропейского монастыря – это квадратная галерея клуатра[213]. Исаак, в отличие от Бернарда, не говорит, что его обитель – это небесный град, он воспринимает свой монастырь как приют скитальцев на краю ойкумены, откуда монахи, оставив мир, начинают восхождение в небесный град[214].

Небесный Иерусалим приравнивается к храму, в то время как храм – это природа, созданная и устроенная разумно, чтобы зреть Бога. Это и есть, по интерпретации Исаака, истинный мир, где обитает Бог[215]. Относительно Вавилона Исаак замечает, что это нечестивое место (locus iniquitatis)[216], откуда ушли все верующие, чтобы обрести Бога.

Таким образом, у цистерцианцев можно увидеть отступление от парадигмы Августина civitas Dei – civitas terrena. Градом Божьим становится Вифлеем, «самый малый из городов Иудиных», по свидетельству Библии, «градом» строящимся в веке сем становится маленькая община монахов, убежавших в пустынь от искусов городов[217].

В свою очередь Гуго Сен-Викторский[218]использовал традиционный метод экзегезы «четырех смыслов» (исторический, моральный, аллегорический и анагогический) для раскрытия понятия civitas Dei. Согласно историческому толкованию, град Божий – это город, основанный на горе Сион, где царь Давид возвел заоблачную башню. Аллегорически Гуго видит в civitas Dei «город» (urbs), чье основание находится на святой горе, где Христос правит в вечности. Согласно моральному пониманию, это верующая душа, посвятившая себя созерцанию, которая полагает основание в совершенстве добродетелей. Согласно анагогической трактовке Священного Писания – civitas Dei, Hierusalem TOelestis – это небесная курия, толпа архангелов, которая ежедневно услаждается явлением славы Божьей[219]. У Гуго Сен-Викторского civitas может совпадать с термином urbs[220]и означать общину Церкви, торжествующей в вечности. Широкое толкование термина позволяет увидеть в нем аллегорию царства Христа.

Вавилон Гуго расположен на севере и осмысляется в моральном смысле: этот город расположен там, где вечный холод и тьма и ни одна часть не освещена солнцем[221]; жители Вавилона – это демоны, которые избрали себе север в качестве места обитания, поскольку замерзли в холоде неверия и лишены света истины.

При интерпретации плача Иеремии Гуго Сен-Викторский использует и августиновскую парадигму о двух градах с характерным урбанистическим ландшафтом: «Есть два города, Вавилон и Иерусалим. В Вавилоне есть площади, то есть широкие дороги, которые ведут к смерти. На площадях этого города лежат в немощи те, кто был размягчен соблазнами плоти, отойдя от добродетели ума… Есть у святой Церкви площади, есть маленькие переулки», где площади – это деяния мирские, а переулочки – деяния духовные[222].

В интерпретации Ришара Сен-Викторского[223]еcclesia как civitas Dei редуцируется к tabernaculum. Понятие tabernaculum для богослова XII в. было многозначным: это могли быть и шатры, так же называлась и библейская скиния, место принесения жертвоприношений и хранения Ковчега Завета, которая в библейском тексте являлась видимым знаком присутствия Господа среди народа Израиля[224]. Этим же понятием – tabernaculum – в церковной практике обозначался киворий или же дарохранительница, в которой хранилась пиксида, коробочка для мирры и освященных гостий[225].

Для богословия XII в. также актуально сакральное ветхозаветное и мистическое значение этого термина (в литургическом и экклезиологическом аспектах)[226]. На всех уровнях смыслов tabernaculum обозначает для экзегета сакральное пространство для служения Богу. Ришар в своей проповеди на освящение церкви проводит параллели между скинией, которая в Ветхом Завете является «типом»[227]Церкви, и освящаемым зданием. Церковь – tabernaculum (шатер, скиния) он описывает в первую очередь как здание, а не как город: «Есть, дражайшие братья, у скинии Господней, то есть у святой Церкви, свои камни, цемент, фундамент, стены, крыша, длина, ширина, высота, есть святилище, хор, неф, притвор, алтарь, колокольня, колокола, есть застекленные окна, внутренняя и внешняя галереи, двенадцать свечей и совершающий освящение епископ»[228].

При этом каноник в виде здания представляет всю структуру Церкви как иерархичную общину верующих: Церковь строится от фундамента к вершине по следующему принципу: сначала миряне, затем чин священнический, после – епископский, затем – архиепископский, на вершине – папа Римский[229], ее длина означает существование Церкви во времени, ширина – огромное множество народов, которые она охватила. Таким образом, Ришар отступает от традиции простого разделения на клир и мирян; он представляет Церковь не только в виде civitas, но в виде здания, строения, и как и другой регулярный каноник – Герхох – описывает в деталях его структуру.

В сочинении Ришара содержится также традиционное толкование Иерусалима как civitas sancta (град святой) и civitas sancti (град святого), то есть Церковь, которая строится как град и, построенная, после этого украшается различным образом[230].

Город Вавилон, по Ришару, означает «сей век», ворота, через которые попадают в него, – это рождение, улица, по которой ходят в Вавилоне, – это тленность бытия, а ворота, которыми выходят из Вавилона, – это смерть[231]. Площади вавилонские символизируют семь смертных грехов – гордыню, зависть, гнев, жадность, чревоугодие, уныние и похоть[232].

Исследование рецепции августиновской модели в экзегетике первой половины XII в. позволяет выявить существенные изменения традиционной парадигмы: приспособление антитезы civitas Dei – civitas diaboli к реалиям и проблемам своего времени: под civitas Dei авторы понимали и империю (Оттон Фрейзингский), и город, и церковь, и монастырь. Цистерцианцы «переносят» в своем богословии град Божий: им становится маленький Вифлеем, а его проекцией на земле является их собственный монастырь, Иерусалим – dvitas Dei в традиционной для святоотеческой традиции – уподобляется Вавилону, что можно объяснить категоричным неприятием монахами этого ордена жизни в городе. В текстах того времени можно также найти «релокализацию» civitas diaboli: если в традиционной модели ей соответствует Вавилон, то у авторов XII в. этим термином могут обозначаться ханаанские города, которые противостоят народу Израиля, или же противниками града Божьего становятся полчища врагов, пришедшие из пустыни (Гуго Фольетский), а образ Вавилона подвергается профанизации, когда могущественный языческий город сравнивают с кухней, служение идолам уподобляют чревоугодию, а жрецов – поварам.

Ключевые слова:Августин, цистерцианцы, каноники, город, монашество, экзегетика.