Показательным примером подходов к наследию блж. Августина, характерных для такого философского августинизма, является заочная дискуссия между Генрихом Гентским и Иоанном Дунсом Скотом по неоднократно возникавшему и ранее в ходе дискуссии между аристотеликами и августинианцами вопросу о роли божественного сверхъестественного озарения (illuminatio) в естественном познании человека.

Учение Генриха Гентского о человеческом познании является одной из наиболее сложных и развитых августинианских концепций XIII в.; в рамках настоящей работы оно может быть представлено лишь весьма кратко и тезисно[267]. Подобно многим средневековым последователям блж. Августина, Генрих считал, что исходным пунктом и сердцевиной познания является знание простых вещей, конкретных реальностей повседневного опыта, из которого впоследствии складывается все сложное знание. Для объяснения различных уровней познания и роли в них божественного света Генрих Гентский предлагал тройное деление. Во-первых, он отделял «истинное» (verum) от «истины» (veritas): истинное – это любое простое знание о вещи, не содержащее ошибок и заблуждений, то есть правильное восприятие вещи чувствами и разумом; истина – это знание о соответствии вещи ее образцу, которое выражается в истинном суждении. Во-вторых, применительно к человеческому познанию той истины, которая относится к творению, Генрих различал два «образца» (exemplar). Первый образец вещи – это ее универсальный вид (species universalis), то есть общее понятие, под которое подпадает эта вещь (например, понятие «человек» для Сократа); это понятие, согласно Генриху, возникает от самой вещи (a re) в процессе ее взаимодействия с разумом. Второй образец – это Божественный ум, или, по выражению Генриха, «божественное искусство» (ars divina), в котором «содержатся идеальные понятия (ideales rationes) всех вещей», в соответствии с которыми Бог творит мир, «подобно художнику, который по образцу в своем уме создает дом». В-третьих, Генрих отличал применительно к процессу познания истины через соответствие вещи образцу в Божественном уме два способа, которыми образец может участвовать в человеческом акте познания: он может быть «основанием познания» (ratio cognoscendi) или же одновременно основанием познания и познаваемым объектом (obiectum cognitum). Последнее, согласно Генриху, имеет место только тогда, когда человек познает Самого по Себе Бога, тогда как в случае познания любой тварной вещи ее образец выступает исключительно как основание познания: он делает нечто познаваемым, но не познается сам[268].

Пользуясь этими различениями, Генрих Гентский описывал процесс познания истины, начиная со стадии восприятия, следующим образом: «Для того чтобы у нас было некое истинное сообразно подлинной истине (sincera veritate) знание (conceptio) об истине внешней вещи, необходимо, чтобы душа, получив от этой вещи форму (informata), стала подобной (conformis) истине внешней вещи, поскольку истина есть некое согласование (adaequatio) вещи и разума»[269]. По мнению Генриха, именно на этом первичном уровне познания возникает аристотелевская наука, главными принципами функционирования которой являются абстракция (то есть извлечение из познания частных вещей общих понятий и принципов) и индукция. Хотя это познание имеет некую истинность, получения формы от вещи недостаточно для познания подлинной и надежной истины, поскольку душа легко переходит от истины к заблуждению и нуждается в постоянном внешнем воздействии, которое не давало бы ей уклоняться от истины, а в случае уклонения исправляло бы ее. Поэтому душа получает еще одну форму, истинный первообраз вещи, из Божественного разума. При этом, по словам Генриха, «нетварная истина отпечатлеет себя в нашем понятии, меняя наше понятие сообразно своему характеру, и таким образом оформляет наш ум явной истиной относительно вещи по подобию той [истины], которую вещь имеет у первой Истины», то есть в разуме Бога. Это дарование уму идеальной формы и есть, по словам Генриха, действие божественного света, «благодаря сиянию которого человек становится сам истинным (verax) в своем разуме»[270]. При этом человек познает не сам божественный свет как первую истину, но видит истину того, что он хочет познать, в этом свете: «Божественный свет (lux divina), просвещающий ум для познания истины… является лишь основанием уразумения (ratio intelligendi), но не объектом разума»[271]. Последнее различение крайне важно для Генриха, поскольку с его помощью он отделяет проблематику познания реальностей земного мира от проблематики богопознания: теория истины как просвещающего света ничего не говорит о том, как человек познает Бога, поскольку это вообще познание иного рода, которое должно описываться не в рациональных, а в мистических категориях.

Ответить на вопрос, в какой степени это учение является августинизмом в прямом смысле, то есть соответствует учению о познании блж. Августина, позволяет анализ многочисленных цитат из сочинений блж. Августина, которыми Генрих Гентский подкрепляет собственные теоретические рассуждения. Так, например, он ссылается на известные слова блж. Августина из «Исповеди»: «Если мы оба видим, что говоримое тобой— это истина, и оба видим, что говоримое мной – это истина, то где… мы ее видим? Разумеется, ни я в тебе, ни ты во мне, но мы оба в той неизменной Истине, которая выше нашего разума»[272]. Многочисленные цитаты Генрих заимствовал из трактата «О Троице»; например, он приводит такие характерные слова блж. Августина: «Даже нечестивые думают о вечности, а также во многом справедливо осуждают одно и одобряют другое в человеческих нравах. Но на основании каких же правил они судят, как не тех, посредством которых они видят, каким образом каждый должен жить, даже если сами они не живут таким образом. Но где же они видят эти правила? Ведь не видят же они их в своей природе, поскольку, несомненно, эти правила видятся умом, а их умы, как известно, изменчивы. Всякий же, кто мог увидеть эти правила, видел их неизменными; но не в образе своего ума, ибо они суть правила праведности, а их умы, как известно, неправедны. Но где же записаны эти правила, в которых даже неправедный узнает то, что есть праведное, и в которых он распознает, то, что надлежит иметь, хотя он и не имеет этого? Итак, где же они записаны, как не в книге Того Света, Который называется Истиной, откуда списывается всякий справедливый закон, который затем передается (не перенесением, но как бы запечатлением) в сердце человека, творящего справедливость…»[273]Наиболее близкой к теоретическим построениям Генриха является еще одна цитата из того же трактата, в которой блж. Августин рассуждает, каким образом человек познает природу ума: «Мы получаем родовое или же видовое знание о человеческом уме не посредством аналогии, видя множество умов телесными глазами, но созерцая незыблемую истину, из которой настолько совершенно, насколько это возможно, мы определяем не то, каков ум какого-нибудь отдельного человека, а каков он должен быть в соответствии с непреходящими установлениями»[274].

Эти и многие другие высказывания блж. Августина показывают, что Генрих Гентский действительно мог обнаружить в его сочинениях достаточно оснований для собственной концепции познания истины, однако они же свидетельствуют о том, что при переводе с языка августиновской мистической теологии, сосредоточенной вокруг идеи причастности творения Богу, на язык схоластической рациональной теологизированной философии, описывающей естественные законы тварного мира, происходит внешне малозаметное, но весьма существенное смещение акцентов. Объясняя высказывания блж. Августина, Генрих Гентский не принимает во внимание их теологического контекста; того, что познание истины интересует блж. Августина не как естественный процесс, но как путь движения души к Богу. Таким образом, у Генриха Гентского происходит отождествление законов духовной жизни и законов естественной жизни; такое отождествление вполне можно считать развитием августиновского представления о «мудрости» как о единстве духовного и рационального знания, однако в условиях дискуссий XIII в., вызвавших к жизни вопрос о том, как можно избежать слияния до неразличимости вопросов богословия и вопросов научного познания, построения Генриха Гентского выглядели как жесткая попытка теологии лишить человека всякой автономии в его познавательной деятельности, а значит, в любой иной деятельности, зависящей от познавательной деятельности.

Именно осознанием того, что христианская теология не вправе игнорировать и подавлять претензию человеческого разума на познание истины, была во многом мотивирована ответная реакция на учение Генриха Гентского францисканского схоласта Иоанна Дунса Скота. Обсуждая вопрос о том, необходимо ли разуму человека для познания «достоверной и точной истины» (veritas certa et sincera) «особое озарение» (illustratio specialis) или «особое влияние» (influentia specialis) божественного нетварного света[275], Иоанн Дунс Скот скрупулезно привел все цитаты блж. Августина в пользу учения об озарении, даже те, которые не учел Генрих Гентский, и (несомненно, не без иронии) противопоставил им единственную цитату из Послания к Римлянам св. ап. Павла: «Невидимое Божие усматривается посредством познания того, что [Им] сотворено»[276]. Эта цитата, традиционно приводимая как библейское обоснование возможности естественной теологии, Иоанном Дунсом Скотом интерпретируется расширительно: если человек может собственным разумом из творения познать «вечную силу и божество» Бога, то он может познать как само это творение, поскольку истина следует лишь из истины, так и божественные законы, «вечные и неизменные основания» вещей, идеи. Не имея возможности в рамках данной работы анализировать сложную и пространную рациональную аргументацию, разворачиваемую Ионном Дунсом Скотом в пользу этого тезиса, остановимся лишь на том, каким образом он предлагает интерпретировать многочисленные цитаты из блж. Августина, приводимые для обоснования противоположного мнения. Решительно заявляя, что «авторитетные мнения Августина» вовсе не обязательно должны пониматься так, как их предлагает понимать Генрих Гентский, но «могут быть поняты различным образом»[277], Иоанн Дунс Скот при рассмотрении каждого высказывания блж. Августина упрекает Генриха Гентского в том, что тот объясняет их «вопреки намерению Августина» (nec secundum intentionem Augustini)[278]. Вводимое здесь Иоанном Дунсом Скотом понятие «intentio», которое в данном контексте может означать «намерение», «замысел», «цель» рассуждения, указывает на заявляемое им требование принципиально нового подхода к интерпретации авторитетных свидетельств: следует не просто понять, что говорит свидетельство само по себе, но необходимо выяснить, чем оно мотивировано, с каким замыслом и намерением была высказана та или иная мысль. Именно этого, по убеждению Иоанна Дунса Скота, Генрих Гентский не сделал со свидетельствами, почерпнутыми из трудов блж. Августина, интерпретировав их внешним и формальным образом. При этом Иоанн Дунс Скот уже не повторяет оговорку Фомы Аквинского о том, что Августин слишком послушно следовал за Платоном; для него важно не то, насколько идеи блж. Августина являются платонизмом, но то, каким образом их можно встроить в систему рациональной христианской теологии.

Сводя воедино смысл всех свидетельств из блж. Августина в пользу концепции божественного озарения, Иоанн Дунс Скот формулирует основную идею блж. Августина так: «Безошибочные истины познаются в вечных законах»[279]. Поскольку эта же формулировка использовалась Генрихом Гентским, объясняя ее, Иоанн Дунс Скот стремился показать, что одинаковым тезисам в ходе проясняющей интерпретации может быть придан различный смысл. По его мнению, это положение вовсе не означает того, что для познания истины требуется обращение к самим пребывающим в Божественном уме идеям и их «излияние» в ум человека. Вещи познаются «в вечных законах» в том смысле, что Божественный ум, создавший вещи и ум человека, изначально сделал вещи познаваемыми, а ум – познающим; таким образом, Он есть предельная причина всякого акта познания, но не в силу того, что Он соединяется с разумом человека в каждом акте, а в силу того, что Он делает возможным сам этот акт и задает его базовые законы[280].

При этом Иоанн Дунс Скот обращает внимание на то, что этот естественный процесс познания является общим для всех людей и принципиально отличается от того познания, которое Бог подает в откровении избранным как особый дар, т. е. от познания, требующего веры. Если верить Генриху Гентскому, в рамках августиновской теологии вообще невозможно говорить о естественном познании истины, однако Иоанн Дунс Скот тем не менее находит подтверждение такой возможности в трактате «О Троице», где блж. Августин говорит о языческих философах: «Некоторые из них смогли благодаря остроте ума подняться превыше всякой твари и отчасти достичь неизменного света истины, из-за чего они насмехаются над тем, что многие христиане, живущие только верою, пока не достигли такого»[281]. Здесь уже не свет изливается в разум, но разум возвышается до света, находя в себе самом силы для познания истины. Иоанн Дунс Скот соглашается с блж. Августином в том, что у философов нет права считать богооткровенную веру более низкой, чем имеющееся у них отвлеченное истинное знание; вместе с тем, по его убеждению, слова блж. Августина ясно свидетельствуют о том, что познание естественной истины о тварном мире вполне доступно даже нечестивым язычникам, о просвещении которых специальным божественным озарением говорить странно.

Приводя другие цитаты из блж. Августина, Иоанн Дунс Скот демонстрировал, что тот мог одновременно говорить как о том, что человек видит вечные законы в божественном свете, так и о том, что истинное познание связано с чувственными ощущениями и повседневным опытом. Для обоснования последнего тезиса Иоанн Дунс Скот ссылается в том числе и на известный отрывок из трактата блж. Августина «О Троице», посвященный безошибочности и истинности человеческого самопознания, в рассуждениях о котором блж. Августин во многом предвосхищает размышления на ту же тему Рене Декарта. Так, по словам блж. Августина, доводы скептиков о невозможности истинного познания можно легко опровергнуть ссылкой на свое опытное знание о собственной жизни: «Тот, кто говорит, что он живет, не может ни ошибаться, ни лгать»[282]. Положительно оценивая учение блж. Августина о возможности для человека с достоверностью познавать свои внутренние состояния, Иоанн Дунс Скот встраивал его в качестве одного из базовых оснований в разработанную им концепцию научного познания как очевидного знания[283].

Согласно Иоанну Дунсу Скоту, обнаружение у блж. Августина двойственных по смыслу рассуждений о познании истины свидетельствует не о непоследовательности и противоречивости мышления блж. Августина, но о том, что он интуитивно понимал, хотя и не формулировал на строгом философском языке, возможность сосуществования теологической и философской трактовки мироздания. С теологической точки зрения в мире нет ничего, что не происходило бы от Бога: и вещи, и познающий их субъект, и акты познания существуют лишь в силу того, что Бог привел их в бытие и непрерывно дарует им существование. Однако такое теологическое миропонимание не является препятствием для того, чтобы человек внутри себя и вне себя искал и познавал естественные законы и правила, те «вечные истины», которые, будучи в теологическом отношении принципами, по которым Бог устроил мир, в философском отношении могут быть познаны человеком из самого тварного мира.

Таким образом, Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот демонстрируют две фундаментальные методологические стратегии рецепции идей блж. Августина, выработанные в средневековом философском августинизме: стратегию реконструкции, которая предполагала максимально бережное отношение к августиновской мысли и допускала лишь философское упорядочивание и разъяснение его идей в соответствии с «новым» метафизическим мировоззрением, и стратегию актуализирующего встраивания, которая была нацелена не на сохранение буквы августиновских текстов, но на поиск в высказываниях блж. Августина их внутренних оснований, на выявление его теологической мотивации, на сохранение найденных им смыслов в новых мыслительных контекстах.