В возникающем в XIV в. теологическом августинизме, тесно связанном с деятельностью представителей ордена августинцев-еремитов, доминирует иная стратегия, приверженцы которой одинаково настороженно и враждебно относились к любым попыткам «осовременить» идейное наследие блж. Августина. Само по себе возникновение этого направления было во многом связано с результатами прочтения Ионном Дунсом Скотом некоторых тем августиновского богословия. Анализируя традиционное церковное учение о всемогуществе Божием, Иоанн Дунс Скот предложил концепцию двойного могущества Бога: следуя распространенному среди теологов XIII в. мнению, он проводил различие между «абсолютной потенцией» (potentia absoluta) и «упорядоченной потенцией» (potentia ordinata). Абсолютная потенция – это возможность Бога совершать все то, что не заключает в себе непреодолимого противоречия. Упорядоченная потенция ограничивается совершением того, что соответствует установленному Божественной премудростью или Божественной волей порядку вещей. В качестве примера возможного действия обеих потенций Иоанн Дунс Скот приводил показательный пример участи предателя Иуды: в соответствии с упорядоченной потенцией Бог не может его спасти, поскольку это нарушило бы установленный порядок воздаяния, но в соответствии с абсолютной потенцией он может быть спасен, поскольку в этом нет противоречия. При этом, как отмечал Дунс Скот, «камню не может быть дарована блаженная жизнь ни в соответствии с абсолютной потенцией, ни в соответствии с упорядоченной», поскольку это было бы внутренне противоречиво[284]. Эта концепция Иоанна Дунса Скота была воспринята Уильямом Оккамом и его учениками, многие из которых при ее обсуждении и приложении к решению конкретных богословских вопросов заходили гораздо дальше и фактически объявляли связанную с самовластной Божественной волей абсолютную потенцию вообще ничем не ограниченной[285].

Именно из учения об абсолютной потенции Бога Оккам и некоторые его последователи делали вывод, что сообразно абсолютной потенции Бог может спасти человека независимо от любых условий: как от условий, связанных с волей и действиями самого человека (например, наличия у него любви к Богу, добродетельной жизни и т. п.), так и от условий, установленных Самим Богом по Его упорядоченной потенции, т. е. без предварительного дарования благодати[286]. Подобная абсолютизация Божественной воли, в своих корнях и следствиях тесно связанная с сотериологическим учением блж. Августина, ставила пред теологами вопрос о том, насколько вообще можно говорить о человеческой свободе, о значении моральных и религиозных действий человека для его спасения. Те теологи, которые не желали целиком лишать человека свободы, пытались явно или неявно смягчить радикальное представление о безусловности Божественной воли, заявляя, что ее действие по отношению к человеку не является всецело произвольным, но соответствует определенным интенциям, желаниям, поступкам человека, проистекающим из дарованной ему Богом свободы. Даже такие скромные попытки защиты человеческой свободы вызвали возмущенную реакцию со стороны теологов, ориентировавшихся на сотериологическое богословие блж. Августина, поскольку в этих попытках они увидели возрождение древнего пелагианства как учения о том, что человек собственными усилиями может достичь спасения[287].

Наиболее ярко основополагающие принципы теологического августинизма XIV в. были выражены августинианским теологом Григорием из Римини в вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского[288]. Уже внешний анализ тематики, структуры и материала этого обширного сочинения свидетельствует о ряде принципиальных отличий нового теологического августинизма от прежнего философствующего августинизма. Наиболее пространными и рассматриваемыми в мельчайших подробностях у Григория оказываются вопросы, связанные с тематикой Божественного могущества: он подробно обосновывает тезис, что Божественная воля является единственным источником всех существующих в мире вещей, причиной всех событий, и опровергает любые теории, в рамках которых воление Бога ставилось в зависимость, пусть даже относительную, от чего-либо внеположного Богу. Центром сотериологии у Григория становится августиновское учение о Божественном предопределении; излагая его, он приводит многочисленные цитаты из поздних антипелагианских трактатов блж. Августина, которые никогда прежде не использовались в таком объеме теологами в богословских сочинениях общего характера. Несмотря на то что Григорий сохраняет рациональный метод построения схоластических рассуждений, этот метод у него оказывается всецело подчинен строгой теологической цели. Согласно Григорию, человеческий разум не может и не должен судить о причинах и законах Божественных действий, но должен лишь с покорностью принимать то откровение о Божественной воле в отношении мира и человека, которое дано в Священном Писании и разъяснено в сочинениях отцов Церкви.

Традиционно считается, что Григорий разработал оригинальную концепцию «двойного предопределения», т. е. предопределения к спасению и погибели[289]. Однако при рассмотрении учения Григория в свете позднего творчества блж. Августина становится очевидным, что практически во всех вопросах Григорий лишь осуществил свой замысел вернуться к подлинному учению блж. Августина о спасении и освободить его от последующих схоластических корректур. Несомненно, учение о предопределении Григория в силу его строгого рационалистического характера является более жестким, чем учение блж. Августина, однако в нем нет почти ничего, что не вытекало бы логически из неоднократно озвученных и обоснованных множеством аргументов из Свящ. Писания тезисов блж. Августина. Григорий неоднократно приводит заимствованное у блж. Августина определение предопределения к спасению как «предведения и предуготовления благодеяний Божиих»[290], причем расширяет его и на предопределение к погибели. Он утверждает, что предопределение к спасению есть «вечное установление (propositum) Божие, в котором Он постановил даровать благодать тем, кому дарует ее», тогда как отвержение есть «вечное установление Божие, в котором Он предустановил не давать такой благодати и предуготовил справедливое вечное наказание за грехи»[291]. Последняя формулировка, обычно связываемая с концепцией двойного предопределения, в действительности является лишь пересказом мысли блж. Августина, пытавшегося обойти соблазнительно звучащее утверждение, что Бог предопределяет человека к греху и погибели, указанием на то, что в отношении погибающих Бог принимает не позитивное решение отвергнуть их, но негативное решение не дать им благодати, в силу которой они могли бы быть приняты и спасены[292]. Комментируя блж. Августина, Григорий справедливо поясняет, что такое «негативное» решение по своей сути тем не менее все равно есть «воля не помиловать», противоположная «воле помиловать»[293]. Осознавая всю сложность учения об отвержении, блж. Августин намеренно не желал заострять внимание на предопределении к погибели, поскольку в рамках его богословия, одной из центральных тем которого является любовь Божия к человеку, осуждающее предопределение является неизбывной проблемой, которая не может быть решена рационально и снимается лишь указанием на неоспоримость как благости, так и справедливости Бога. Напротив, для богословия Григория, основывающегося на представлении о тотальности и абсолютности Божественной воли, решение об осуждении столь же логически и теологически обосновано, как и решение об оправдании, поскольку в обоих случаях речь идет лишь о чистых актах не связанной ничем и не подотчетной никакому внешнему авторитету Божественной воли, совершающей все, что ей угодно.

Именно в разнице представлений о Божественной воле можно увидеть внутреннее несогласие между блж. Августином и Григорием. Хотя блж. Августин, как и любой христианский теолог, разделял представление о всемогуществе Божием, он не формулировал в явном виде философской детерминистической концепции и не возводил напрямую к действию божественной воли и божественного предопределения все действия человека. Для блж. Августина предведение Божие не вполне тождественно Его предопределению: предведая грех Адама, Бог вместе с тем не предопределяет его, но оставляет в области человеческой свободы. Вследствие этого предопределение к наказанию для потомков Адама у блж. Августина есть следствие вины Адама, в котором согрешил весь человеческий род, так что логически грех всегда предшествует предопределению к погибели. Напротив, для Григория любой человеческий грех есть следствие предопределения как предвечного решения Божественной воли[294]. Поэтому, как утверждает Григорий, для Божественного предопределения «не следует вводить никакой причины, кроме Его желания (placitum)»[295]. Согласно Григорию, Божие решение о предопределении является непреложным, поэтому никакие события временной исторической действительности ни оказывают на это решение никакого влияния. Воля человека в рамках этой концепции оказывается свободна лишь в той мере, в какой она способна действовать спонтанно и быть «непосредственной производящей причиной» неких результатов. Однако действия воли самой по себе, т. е. без влияния на нее благодати, не могут быть ни заслугами, способствующими достижению спасения, ни даже просто морально добрыми поступками.

С формальной точки зрения теологический августинизм XIV в. является парадигматическим примером охранительной рецепции, тогда как с содержательной стороны он предлагает внимательное и точное, но одностороннее прочтение теологии блж. Августина. Абсолютизирование поздних сотериологических построений блж. Августина и их отделение от иных частей его учения, дополняющих и оттеняющих их, демонстрирующих проблемный характер детерминистской сотериологии, приводит к тому, что из соработника Бога человек в теологических построениях многих августинианцев превращается в пассивного созерцателя, способного лишь познавать Божественную волю, но не способного своими действиями изменить что-либо в себе или во внешнем мире. Сколь убедительным с отвлеченно-теологической точки зрения ни был бы такой итог, он не мог быть признан удовлетворительным ни с позиций рациональной христианской метафизики, ни с позиций практической христианской жизни.