Предметом настоящей работы является анализ одного из народных культов переходного и двоеверного века. Этим определяется и интерес исследования, направленный одновременно к античному прошлому и средневековому будущему. Религиозность галльского общества VI века есть тот основной фонд, из которого вырастает почти вся католическая культура Запада. Но вместе с тем она несет в себе тяжелый груз традиций; она не свободна от темных переживаний и дохристианской древности.

Факты, которые я сгруппировал здесь, не новы. Их главный источник — Григорий Турский, писатель, каждое слово которого было предметом ученых комментариев. Но мне кажется, что они— эти факты — все еще нуждаются в правильном освещении; они не были до сих пор еще выделены из той широкой области культа, в связи с которой их рассматривает наш источник. Действительно, и Мариньян406, и Бернулли407— авторы, в последний раз изучавшие эти факты, рассматривают их как частности и формы господствующего культа святых. Мне кажется, что культ гробниц и культ святых не вполне покрывают друг друга; первый из них обнаруживает своеобразные черты, отчасти выводящие нас за границы классической церковности.

Разумеется, Григорий не бытописатель народных суеверий. Он агиограф — я имею в виду его opera minora408. В своих книгах: «In gloria martyrum» и особенно «In gloria confessorum» — он дал своего рода гид для паломника по святым местам древней Галлии. Но он не довольствуется передачей слышанных им рассказов о чудесах признанных и чтимых святых. Он интересуется возникновением новых культов, явлениями и обретениями «забытых» угодников. Его живое любопытство с жадностью ловит слухи о таинственных явлениях, нередко очень далеких от его темы. Писатель–агиограф не может побороть наивного рассказчика. И мы пользуемся его расточительностью, чтобы собрать разбросанные здесь и там следы интересующего нас культового явления.

Я возьму за отправной пункт один очень типический случай. «В пределах Турской области, — рассказывает Григорий, — была небольшая гора, покрытая терновником, ежевикой, лозняком и столь густо заросшая диким виноградом, что едва можно было через него пробраться. Ходила молва, что в этом месте покоятся две девы, посвященные Богу. В канун праздничных дней верные часто видели там вожженный небесными силами свет. И вот один из них посмелее, полагаясь на свое мужество, не убоялся темной ночью подойти к этому месту и увидал свечу дивной белизны, пылавшую безмерно ярким светом. Долго дивился он, потом ушел и рассказал другим о виденном. Тогда одному из жителей места девы показываются в видении; рассказывают, что они погребены там и, лишенные крова, не могут больше выносить мучений от дождей. Он же, если хочет себе добра, пусть нарежет терновнику и сделает над могилами сень». Таково начало обстоятельного рассказа Григория409.

По установившейся еще с IV века традиции (обретение реликвий св. Стефана) видение повторяется, сопровождаемое угрозами. Крестьянин делает больше, чем от него требуют. Предварительно он мастерит деревянный навес, но летом из свезенных им камней строит часовню. Только окончив ее, он зовет для освящения, «ad benedicendum», епископа Евфрония. Но здесь он сначала встречает отказ. Епископ жалуется на свою старость, на осеннее время, на дороги, превращенные в грязь. Необходимо новое видение святых дев самому епископу, новые их жалобы и даже слезы, чтобы побудить Евфрония к освящению часовни.

Григорий слышал этот рассказ из уст самого Евфрония, своего предшественника по Турской кафедре. Епископ любил вспоминать подробности виденного им сна. Он запомнил наружность святых дев, их походку и рост. Он узнал от них и имена. С этих пор святые Мавра и Бритта вошли в календарь Турской церкви и получили свой праздничный день410. Процесс канонизации закончен.

Все своеобразие этого нового культа в том, что в основе его — не память о живой личности подвижника, мученика, аскета, даже не имя, сохраненное традицией церковных диптихов; в основе — безымянная гробница и вокруг нее творимая легенда.

Прежде чем перейти к анализу этого процесса канонизации, рассмотрим несколько случаев, обнаруживающих между собою поразительное сродство. «В другом месте, в Турском округе, среди терновника и ежевики, была гробница, в которой, по рассказам, схоронен был какой–то епископ; имени его не знали жители, и хотя немногие, но совершали ему службу». Впрочем, это упоминание о службе, встречающееся в одной лишь Брюссельской рукописи Х веке (7661–71), по всей вероятности, не принадлежит Григорию, и в таком случае место всякого культа занимает легенда о погребенном епископе. Поводом к откровению на этот раз послужило святотатство «одного бедняка», который увез тяжелую крышку саркофага, чтобы покрыть гробницу своего сына. Болезнь, в течение года удручавшая его, была наказанием, а видение епископа открыло его вину. Явившийся называет себя: «Я — Бенигн–епископ, чужестранцем пришедший в этот город». На этот раз автор не сообщает о дальнейшем развитии культа, ограничившись рассказом о чудесах, имевших место при возвращении камня411.

В Маллиаке412, городке той же Турской области, был монастырь, «построенный на вершине горы, окруженный древними, уже разрушенными зданиями. Говорят, в этом месте была потаенная крипта413, и никому из христиан не было открыто это место, но в каждую ночь накануне Господних праздников жители видели вожженный свет, хотя никто не знал, что означает сия тайна: только подозревали люди, что здесь скрывается что–то божественное». Тайну разглашают двое одержимых, как всегда одаренных ясновидением. «Здесь покоится блаженный Соллемний в скрытой крипте». Они же указывают и место, где нужно копать и где действительно найдена подземная крипта, в которую ведет ряд ступеней, и в ней «большая гробница»414. Святой Соллемний был отождествлен с еп. Шартрским (современником Хлодвига415), так же как и св. Бенигн. Но для нас интересны не эти отождествления, являющиеся последним звеном цепи, а начальные моменты нового культа, который, очевидно, может относиться и к «неведомому богу»416.

Попробуем анализировать элементы этого культа. Прежде всего бросается в глаза, что это культ народный в двояком значении этого слова. С одной стороны — мирской, светский. Почин исходит не от церкви, которая только в одном случае у Григория формально благословляет его, хотя и после некоторых колебаний. В двух других о вмешательстве церковной власти даже не упоминается, хотя многочисленность чудес у крипты Соллемния, в связи с позднейшей судьбой культа, заставляет предполагать его. Действующие лица обыватели — «incolae, habitatores». Но это народ и в социальном смысле слова, т. е. низшие слои его. «Бедняком» назван похититель саркофага Бенигна, удостоенный его видения. Муж, которому являются турские девы, сам с топором в руках строит навес, сам на телеге, запряженной волами, свозит камни, из которых строит часовню. Наконец, и характеристика описываемых мест заставляет предполагать в почитателях заброшенных гробниц деревенское, крестьянское население. Дикая пустынность ландшафта рисуется очень ярко. Дважды упоминается непроходимая чаща, дважды вершина горы. В одном случае античные руины на горе, хотя и поблизости монастыря, создают впечатление — вероятно, не случайное, — мрачного запустения. В этой обстановке появляется таинственный ночной свет. Впрочем, хотя Григорий и настаивает на божественной природе этого света, но смельчак, вздумавший наблюдать его над могилой турских дев, нашел в чаще восковую свечу — «cereum»; другой, явившийся туда с топором — очевидно, днем, — видел только капли воска, «validas de cereis guttas in modo libani odore nectareo flagrantes»417. Впрочем, в других случаях Григорий признает, что свечи приносятся на могилы «усерднем христиан»: например, на гробницы Бенигна Дижонского и Амаранда Альбигойского, еще не пользовавшихся церковным почитанием418. Итак, ночные огни не только возбуждают религиозное любопытство и, подвергаясь чудесному их толкованию, начинают ряд новых знамений, но говорят уже о зародившемся, хотя бы и тайном, быть может, даже одиночном культе.

Я должен был подробно остановиться на анализе этих трех «откровений», потому что нигде процесс создания новых святых или, точнее, новых культов не прослежен Григорием с такою исчерпывающей полнотой. (Ведь он описывает, почти как очевидец, то, что совершилось в Турской земле.) Здесь целы все звенья цепи, в других местах разорванной. Кое–где нам удается увидать начало ее — безымянные гробницы, чаще конец — откровение угодника в видении или чуде; иногда же все перипетии протекают в таком сокращении или схематизации, что становятся понятными лишь в освещении анализируемой группы фактов.

Генезий Овернский открылся совсем недавно — «nuperrimo tempore», при еп. Авите, современнике Григория, его пережившем (еп. с 571). Нас вводят in medias res419. «Бедняк», потерявший своих волов, видит во сне «некоего мужа», который обращается к нему со словами: «Иди по дороге, ведущей в лес, и ты найдешь волов, которых разыскиваешь с такой заботой: они щиплют густую траву у мраморного камня; запрягши их в телегу, возьми камень и положи на гробницу, которая стоит вблизи дороги. Это моя могила; я, говорящий с тобой, — Генезий; в одеждах крещения420я мучеником покинул этот свет». Сон сбывается, а ряд чудес побуждает епископа Авита построить не часовню, а базилику, уже в то время полную паломниками, чающими исцелений, и учредить св. Генезию праздник.

Здесь особенно поразительна быстрота создания и расцвета нового культа, у которого, по–видимому, нет никаких церковных традиций421. В этом убеждает нас еще одно обстоятельство: епископ, по свидетельству Григория, «украсил эту базилику и реликвиями святого Генезия Арльского». Имя знаменитого патрона римского Арелата, мученика, воспетого Пруденцием, в связи с полным отсутствием данных о древнем культе Генезия Овернского, явственное и из рассказа Григория, заставляет предполагать теперь самых осторожных исследователей (Дюшена, Делеге), что здесь имело место культовое удвоение Арльского мученика. Этот случай не стоит особняком в святцах старой Галлии. Не останавливаясь на вероятных, но все же спорных отождествлениях, достаточно указать, что миланская чета святых — Назарий и Цельзий — чтились как местные мученики в Эмбрене (и это предание было уже в VIвеке закпреплено в их актах422423), а каппадокийские близнецы: Спевсипп, Мелассипп и Елевсипп — в Лангре по крайней мере с середины VI века424. В большинстве этих случаев такое удвоение личности святого связано с рассеянием его реликвий. Но овернский случай своеобразен. Легенда развивается вокруг не реликвий, а гробницы. Мраморный саркофаг у лесной дороги, крестьянин, удостоенный видения, вводят нас в уже знакомую обстановку. Не хватает сведений о тайном культе, предшествующем откровению. Необходимо предположить его, чтобы сделать понятным остальное.

Мученик Бенигн Дижонский в конце VI века пользовался столь бесспорной славой, что мы не могли бы и ожидать от Григория истории происхождения его культа, если бы она не была так тесно связана с его фамильными воспоминаниями. Установление нового культа относится ко времени Григория Лангрского, прадеда нашего автора (от 506–507 до 539–540). Но так как с тех пор было составлено и пользовалось общей известностью житие св. Бенигна, то Григорий, начиная свой рассказ с кончины мученика и погребения его, несколько затушевывает беспочвенность его недавнего культа. Может создаться впечатление, что происходит не откровение нового мученика, а откровение его реликвий.

Однако положительное свидетельство Григория, что в начале VI века акты мученика были в Дижоне неизвестны, резкая оппозиция епископа его почитанию, наконец, смелость фантазии его агиографа, современного описываемым событиями425, указывают скорее на то, что Бенигн был совершенно неизвестен в Дижоне в эпоху Григория Лангрского. Когда Турский епископ говорит о церковном почитании местных святых, еще не открывших своих реликвий, он не забывает упомянуть об этом426.

Около Дижона427428была древняя полуразрушенная крипта, спустившись в которую можно было видеть большой саркофаг. «Люди нашего времени, — рассказывает автор по семейным воспоминаниям, — и особенно бл. еп. Григорий, думали, что там схоронен кто–нибудь из язычников». «Люди нашего времени» — очевидно, интеллигенция или круги, близкие к церкви, — в своих предположениях основывались на больших размерах саркофага. Их археологические основания шатки, но, если бы гробница носила какие–нибудь следы христианской символики, их предположение было бы необъяснимым. Не так думал и верил деревенский люд — rustici. «Они приносили там обеты и скоро получали просимое». В благодарность они ставили на гробницу свечи, как везде.

Епископ пытался прямо бороться с этим народным поклонением429430, и только видение Бенигна сломило его упорство. Мученик «открывается» епископу. «Se revelat» естественнее всего понять: в видении открывает свое имя. После этого канонизация (разумея под ней установление церковного культа) совершается немедленно и на этот раз увенчивается находкой жития, принесенного через несколько лет путешественниками или паломниками из Италии (так, кажется, правильнее понимать текст: ab euntibus in Italiam431). Последнее обстоятельство не только не разрушает представления о народном, внецерковном происхождении мученика Бенигна, а скорее укрепляет его. Италия VI века почти не обнаруживает и собственного агиографического творчества. Ее судьба — покрывать своим священным именем произведения явно легендарные, которые с трудом могли бы быть приняты на родной почве без этого авторитета. Мы знаем из того же Григория Турского, что епископ Труа, заподозривший клирика часовни св. Патрокла в подложном составлении его актов, уверовал в них лишь тогда, когда рукопись их была принесена ему воинами, возвращавшимися из Италии432. Далеко не так явно происхождение культа Альбигойского мученика Амаранда. Его не дошедшее до нас житие, которое видел Григорий433, рассказывало об откровении его гробницы, «долго таившейся под зарослями терновника». Но за этим следует вторичный упадок культа, вызванный полным обезлюдением местности после вражеских нашествий. Житие утверждало, однако, непрерывность культа мученика, поддерживаемого пришельцами. Крипта в пустынной местности и свечи, зажигаемые на могиле, — слишком знакомые нам черты, тем более ценные, что по всем признакам картина этого культа относится к V веку434. К сожалению, за утратой его жития мы совершенно лишены возможности судить, насколько церковные влияния и традиции могли питать этот народный культ Вот все, что сообщает нам Григорий о культе деревенских безымянных гробниц. Я изолирую эту группу верований от круга однородных городских преданий потому, что они представляют много особенностей; они свободнее от церковных воздействий, самочиннее и смелее. Они дают и больше намеков для раскрытия смысла всех безымянных культов. Их малочисленность у Григория Турского неудивительна. Ведь эти культы попадают в поле его зрения лишь тогда, когда развитие их вполне закончено: наречено имя, построен храм, когда церковь, вообще, совершила рецепцию. Иначе что заставило бы паломника отклонить свой путь от епископальных городов и общепризнанных национальных святилищ в глушь деревень и вилл, в глубь лесных дорог? Да и то почти во всех описанных случаях (в 5 из 6) Григорий рассказывает о том, что творится на родной ему земле Оверни, Тура, Дижона. Мы должны предположить, что дороги Галлии были покрыты гробницами, служившими предметом поклонения для окрестного населения, если одна Турская епархия в VI веке дает печать канонизации трем из этих народных святынь. Но раз канонизация совершилась, агиография совершенно окутывает туманом начала культа (как это случилось, напр., со св. Бенигном). Следовательно, ни до ни после церковной рецепции этот процесс обычно недоступен нашему наблюдению. Григорий как мемуарист, не агиограф, в немногих случаях приоткрывает завесу В городе не меньше чтят старые безвестные гробницы, смотрят на них с суеверным страхом, слагают легенды. Но самая многочисленность их, нагроможденных по кладбищам, вокруг базилик или в их стенах, разбивает внимание, мешает индивидуализации, не дает процессу канонизации доразвиться до конца. С одной стороны, реликвии признанных мучеников, гроба святых епископов насыщают религиозную потребность города, впитывают весь поток обетов и молитв. С другой — «обретения» и «откровения» оказываются под более строгим контролем церковной власти, которая направляет их по желательному ей руслу. Столько древних епископов, имена которых занесены в церковные диптихи, покоятся неведомо где435столько найденных святых останков лишены храмов, заброшены или пользуются еле теплящимся культом436. И тем не менее легенда роится вокруг безымянных гробниц. Однако центры притяжения здесь иные. В деревне тянутся к одиноким могилам в глухой местности. В городе с уважением смотрят на гробницы, стоящие в кругу церковной ограды, поближе к останкам мучеников, ad martyres. Неведомые усопшие, «sanctorum sociati sepalcris»437, делаются причастными славе своих небесных защитников Обширное и древнее Отенское кладбище, около разрушенной церкви Стефана438, с XVII века привлекало к себе внимание археологов и исследователей церковных древностей. Воображение людей VI века также влеклось к нему. Григорий убежден, что среди стольких мертвых скрываются гробницы «верных и достойных Бога душ». Часто там слышится таинственное пение, «многим являются нередко» они — эти души, которым Григорий все же не решается дать имя святых. Он передает слышанный им рассказ, как двое из «местных жителей», привлеченные пением в базилике св. Стефана, ночью входят в нее и видят поющий хор… «В храме нет огней; но от них исходит свет, озаряющий все». Один из незнакомых мужей строго укоряет дерзких пришельцев за то, что они нарушили «тайну их молитв». Он приказывает им оставить не только храм, но и их дома. Ослушавшийся этого повеления умирает439. Ночное пение, соединенное с таинственным светом, играет в храме ту же роль, что свечи на одиноких могилах: знамение присутствия святых сил. Следует заметить, что на этом же кладбище в эпоху Григория чтили гробницы святых епископов Отена, из числа которых саркофаг Кассиана был «почти насквозь просверлен» больными, соскабливавшими его пыль для лечебного напитка, И хотя базилика св. Стефана находилась за городской стеной и, по–видимому, вокруг нее вырос особый поселок, где имели свои дома упоминаемые Григорием «местные жители»440441, городской и даже епископальный характер «полиандрия» несомненен.

В Клермоне Овернском при постройке базилики в честь мученика Антолиана, еще в начале VI века442, «закладывая фундамент, удалили многочисленные тела святых, не зная, каковы заслуги тех, кто покоился в найденных гробницах». Это место было частью старинного кладбища, и, очевидно, у многих существовала презумпция святости этих останков. По крайней мере мученик Антолиан, явившись «некоему мужу», горько жаловался на совершенное ради него святотатство: «Горе мне, ради меня обижены многие из моих братьев». Быть может, эта легенда сложилась и позднее, в конце столетия, когда обвал этой церкви при еп. Авите приписывали пророческому слову мученика443444. Во всяком случае, от этих верований были далеки епископальные круги начала столетия, так как строительницами церкви, потревожившими останки святых, были сестра и жена епископа Аполлинария. Замечательно, что немногие случаи сопротивления или безучастия епископов по отношению к народной канонизации безымянных святых рассказаны Григорием о деятелях прошлых поколений (Евфроний Турский, Григорий Лангрский, семья Аполлинария). К концу века такая критическая сдержанность становится редким явлением. Григорий Турский и Авит совершенно увлекаются течением народных верований.

Однако у Григория нельзя не заметить некоторых колебаний, какой–то неясности воззрений. Подробно описывает он старое кладбище при базилике св. Венеранда в его родном Клермоне. Гробницы здесь отчасти собраны в сводчатой пристройке у западной стены храма, отчасти рассеяны на дворе между смежными базиликами Венеранда и Иллидия445. Под кровлей «много гробниц, высеченных из «паросского»446мрамора, в которых почиют некоторые святые мужи и монахини» (mulierum religiosarum). Нет сомнений, что они христиане, так как изображения на гробницах повествуют «о чудесах Господа и Его апостолов». Действительно, это обычные темы скульптуры христианских саркофагов IV–V веков447, а в Клермоне их образцы можно было видеть еще в XVII столетии. Но Григорий доказывает лишь христианство покойных, святость которых им предполагается. Действительно, это, по–видимому, обычное заключение для людей его времени: древняя и христианская гробница, значит— гробница святого. Правда, в начале следующей главы он говорит осторожно о гробницах «верных», но кончает ее выражением уверенности в небесной славе этих неведомых праведников: «Там лежат, как мы сказали, мужи славных заслуг, имена которых, неизвестные людям, записаны — мы веруем в это — на небесах»448449. Чудесные явления, связанные с некоторыми из этих гробниц, показывают, что речь идет о настоящей, т. е. чудотворящей, святости. Григорий не раз видел своими глазами, как один нищий присаживался на крышке маленькой гробницы, «высеченной из грубого камня». И вот однажды она шумно треснула под ним, по силе почившего, вероятно оскорбленного каким–нибудь грехом этого человека, который был отброшен далеко в сторону. Как же сомневаться, что в ней «таится что–то божественное»450. Еще удивительнее проявляет свою силу другая покойница. Впрочем, это или случилось очень давно, или в отсутствие Григория «в то (неизвестное нам) время, когда Георгий, гражданин Веллавов, владел комитатом города Арвернов». Обвалом свода была разбита крышка одного саркофага; там оказалась дева в белой одежде и не тронутая тлением: «словно она только что покинула наш свет». По цвету ее платья «некоторые из наших предполагали, что она скончалась в белой одежде крещения». Сам Григорий, впрочем, подозревает, что труп был набальзамирован451452, и не видно, чтобы он сделался предметом поклонения. «Говорили, что на ней нашли кольца и золотые ожерелья и тайно унесли, чтобы не узнал епископ». Целый год гроб стоял открытым, пока, наконец, ослепшей вдове графа Георгия не явилась во сне «persona quae dam» и не приказала ей прикрыть саркофаг девы чистым камнем.

Исцеление слепой позволяет Григорию не сомневаться в «славной заслуге» безымянной девы, однако, вопреки своему обыкновению, он не рассказывает о дальнейшем росте культа453454. Но здесь же на кладбище св. Венеранда мы видим новый культ уже в полном развитии. Немощные прибегают к саркофагу и, «соскоблив прах с него, пьют, растворив в воде, немедленно получая исцеление. Столь часто требуется отсюда лекарство, что от постоянных благодеяний гробница просверлена насквозь». Мы могли бы предположить даже наличность старого и обоснованного культа, если бы Григорий, столь хорошо осведомленный во всех преданиях овернской старины, не выражался с чрезвычайной осторожностью: «…говорят, что в ней (в гробнице) схоронен был некий монах Александр». Конечно, почти всегда от нас скрыты основания выбора и предпочтения народных вкусов. Почему «блаженный мученик Лиминий, история страданий которого известна жителям»455, не пользуется совершенно никаким культом и почему в нескольких шагах от него саркофаг безвестного Александра проскоблен насквозь? Или только потому, что он «sculpti mentis gloriosum»456? В таком основании для культа нет ничего невозможного.

Гробницу Галлы Григорий упоминает только потому, что на ней он мог прочесть эпитафию: Sanctae memoriae Gallae457458. Ни о каких следах культа у Григория нет и речи. Впоследствии, однако же, святая Галла попала в овернские святцы; мы не знаем, когда именно. Эта эпитафия и была, очевидно, единственным основанием. Установил же болландист459Н. Delehaye, что значительное число мучеников в Сардинии и Салоне обязаны своим существованием неправильно понятой эпитафии.

Гробница Кресценции в Париже дает нам другой пример эпитафии как отправного пункта народной канонизации, которая творится путем своего рода религиозного экспериментирования. И здесь Григорий положительно утверждает отсутствие всякой традиции460461. На гробнице, о которой даже старики не могли ничего припомнить, была надпись: Hie requiescit Criscentia sacrata Deo puello462. «Недавно кто–то из клириков читает эту эпитафию. И вот, по внушению веры, заподозрили люди, что дева может получить нечто от божественного величия. И пока находятся в этом колебании, кто–то, мучимый жаром третичной лихорадки и сильным ознобом, выпил немного (разведенной) пыли, соскобленной с гробницы: тотчас озноб прекратился и он здоров». Дальнейшие чудеса не заставляют себя ждать, сопровождаемые знакомыми нам видениями. Над могилой Кресценции частным усердием уже сооружена часовня, но церковь еще не санкционирует этого культа. Клирик только прочел эпитафию. Милости новой святой изливаются, по–видимому, на мирян: все это — «некие мужи», один назван монетчиком города463.

Есть особая группа эпитафий, которая должна была вызывать религиозное уважение. Это in albis positi464, умершие вскоре после крещения. Сборник Леблана дает немало примеров: «in albis cumрасе recessisse»465(Valentinianus в Кельне) или «albas suas octabas pascae ad sepulcrum deposuisse»466… — «lotus fonte sacro prius recessisse in albis»467468. Презумпция безгрешности заставляет верить в их небесное блаженство: «albatum vexisse in arce poli»469.

Григорий упоминает об этих «убеленных» исповедниках. Некоторые удостоены даром чудес. Таков «некий Лупиан» in vico470Ratiatense (Reze) епархии Пуатье in albis transiens471, по преданию крещенный самим Иларием472. Таков beatus Lusor in vico473Dolense (в Deols'e Буржском), сын сенатора Левкадия, памятного в Буржской церкви, одного из первых неофитов и патронов христианской общины. Там же показывалась и «горница, которую он огласил своим младенческим криком»474. Lusor infans (Saint Ludre)475чтится доныне, и в Деольской церкви можно видеть саркофаг, который вызывал восторг Григория: «sepulcrum… ex marmore Phario mirabiliter exculptum»476. Он покрыт изображениями охотничьих сцен и несомненно языческого происхождения477. Мы уже видели, что Генезий Овернский открылся как почивший in albis, но не знаем, могла ли его эпитафия дать основание для видения. О Кларе Клермонской мы знаем положительно, что такое убеждение в ее святости сложилось не из эпитафии и не из предания: ob candorem vestimenti holosirici478479.

Такое свидетельство гроба или останков интересно как один из отправных пунктов легенды, которая умеет плести очень длинную нить из скудных археологических данных. Рубец на черепе (cicatrix capitis) еп. Евтропия Сентского, обнаруженный во время перенесения его останков, был понят как знак мученичества. И видение святого подтверждает догадку480, возводившую исповедника в новое достоинство.

Но возвращаемся к парижской гробнице.

Отношение к гробнице Кресценции может быть названо религиозно–корыстным. Здесь много расчета, мало воображения. Впрочем, может статься, что это впечатление вызвано формой изложения Григория, который не знает или опускает предварительную работу легенды, приведшей в конце своего развития к культовому акту. Но многочисленны случаи, где нет и тени корыстной предвзятости, где нет и культа, где легенда творит свободно, привлеченная одним таинственным обаянием старых гробниц. Конечно, эти легенды беззаконно проскользнули в трактат «О славе исповедников». Григорий должен был просеять с агиографической точки зрения огромную массу кладбищенских преданий, если случайно сохраненный у автора остаток их оказывается не таким уж ничтожным.

Когда речь идет о гробницах внутри базилик, легенда (или отражающий ее автор) чаще всего прикована к целым группам, или к парам, стоящим рядом или симметрично, одинаковым по величине и скульптурной обработке. Нечего говорить, что «паросский» мрамор и здесь играет видную роль481482.

В Эрево483время Григория можно было видеть в церкви три рядом стоящие гробницы. Одна из них вся выдавалась над поверхностью пола, другая отчасти была погружена в землю, третья ушла еще глубже. «Непрерывные чудеса», о которых здесь рассказывали, состояли в том, что эти гробницы, когда–то скрытые под каменным полом, разбили его и поднимались медленно, но постоянно, одна за другою. «Старое предание»484прибавляло, что здесь были погребены три пресвитера, «близкие по любви к Богу и братья на небесах».

В Буйаке485гробницы двух пресвитеров стоят у противоположных стен. Во время церковной службы можно слышать их голоса, сливающиеся с пением хора. Один подпевает левому хору, другой — правому. «Столь сладостно это пение, что слушающие его со вниманием приходят в умиление». Здесь «высокая святость» несомненна; здесь получают и частые милости.

Впрочем, не одни святые сохраняют дар голоса за гробом — «post sepulcra vivunt»486. Аббат Венанций в Туре слышал во время мессы голос из одной могилы. Когда пели молитву Гсподню, усопший повторил последние слова: «Libera nos a malo»487. Здесь заслуга уже — не говорить, а слышать. Но Венанций —могучий чудотворец: он боролся с демонами и слышал пение ангелов. Однажды, придя к гробнице пресвитера Пассива, он узнал со слов самого покойника, какова его заслуга и небесная награда488.

Два пресвитера почитаются и в Лиможе, где их считают спутниками Марциала, одного из апостолов Галлии. Они схоронены в его крипте, и гробницы их стоят у стен друг против друга. Рассказывают, что прежде они стояли рядом у стены, но так, что одна загораживала другую и препятствовала воздавать ей должный культ: расстилать покровы, зажигать свечи. Однажды утром, войдя в церковь, жители увидели их на тех местах, где они стояли во время Григория489.

Чудесные и самопроизвольные перемещения гробниц вообще не редкость: особенно часты они в группе легенд, которую можно назвать: «о двух супругах» или «о двух возлюбленных». «Duo amantes» — так и назывались в Клермоне двое усопших, легенду о которых Григорий рассказал и в своей Historia Francorum, где относит их жизнь к IV веку490. Самое содержание этой легенды, исполненное подлинного и древнего христанского вдохновения, конечно, сложилось независимо от границ. Целомудренная любовь, или аскетический брак, столь же известен на Востоке, как и на Западе; он является не только легендой, но и отражением раннего христианского быта. Но это зерно легенды у Григория брошено на кладбищенскую почву, и мы уже не в состоянии видеть, вела ли она когда–нибудь независимое от гробницы существование. Чудесное в этом рассказе сводится к двум распространенным мотивам: загробная речь и перемещение гроба. Супруг провожает в могилу свою девственную жену и не может воздержаться от громкой молитвы: «Благодарю Тебя, Создатель, за то, что как удостоил Ты поручить мне ее, так и отдал я ее Тебе неоскверненной сладострастным прикосновением». А она, улыбаясь, говорит: «Помолчи, помолчи, человек Божий, не нужно разглашать нашу тайну, когда никто не спрашивает». После своей смерти Иньюриоз (в «Historia Francorum» Григорий дает его имя) погребен в той же базилике, и утром находит рядом их — ранее разъединенные — гробницы. Впоследствии Иньюриоз и Схоластика — клермонские святые; но уже при Григории чтят их: summo venerantur honore491492.

Сэнтская легенда не знает ничего о своих duo sponsi, кроме того, что они происходили из рода св. Илария и умерли в одеждах крещения — «in albis positi». Но погребены они в одном большом саркофаге. Епископ Палладий хотел передвинуть на другое место их саркофаг, который заслонял проход и мешал починке стены. Однако усилия трехсот рабочих, обливающихся потом и с криком тянущих канаты и рычаги в течение целого дня, безуспешны. Наутро саркофаг уже стоит на новом месте. Кому приписать это чудо? Григорий говорит только о «силе Божией», но религиозное «подозрение» сквозит в заключительных словах: «…их имена никому не были открыты»493.

В Отене также известна чета возлюбленных, погребенных в одной гробнице: еп. Ретиций и его жена, жившие в начале IV века, т. е. и для Григория во времена полуязыческой древности494495. Легенда рассказывает о словах, с которыми принесенный к гробнице труп Ретиция обращается к праху своей супруги, открывая целомудрие их любви. «И когда он говорил это, дивным образом сотрясалась гробница, кости девы собираются в одно место», чтобы принять рядом тело супруга. Возможно, что легенда навеяна самым фактом погребения двух останков в одной гробнице496.

В этом предположении утверждает нас дижонская легенда. Сенатор Иларий схоронен с женой в одном «огромном» саркофаге «из паросского мрамора». Оставшиеся после них сыновья мешали возникнуть преданию о девственной любви. Григорий может похвалить только их верность и чистоту. Но то, что о них рассказывали, удивительнее всего, что пишет Григорий о святых супругах. Жена и здесь опередила — на целый год — в смерти своего мужа. Но когда он наконец принесен к ее гробнице и крышка отвалена, она поднимается и обнимает правой рукой его шею. Никто не считает их еще святыми, но народ знает, «какова была чистота, страх Божий, какова взаимная любовь при жизни тех, которые так обнялись в гробнице»497.

Мы далеко уже ушли от культа мучеников, от предполагаемых обретений святых тел. Не благоговейное преклонение перед мощыо святых героев, преодолевших человеческую природу, заставляет повторять эти простодушные рассказы. Одушевляющее их настроение более человечно и интимно: я охарактеризовал бы его кратко как связь с мертвыми. Мертвые не умирают, но «post sepulcra vivunt». С ними возможно общение, хотя не всегда и не для всякого. Мы уже видели, как общается с мертвыми подвижник Венанций. Святой Мартин может разбудить от вечного сна благочестивую Виталину. Между ними завязывается беседа. Святой приветствует покойную (dedit salutationem). Она просит его благословения. «Скажи, святая дева, удостоилась ли ты присутствия Господня?» — «Мешает мне одно дело, а оно казалось при жизни таким пустым. В пятницу, в день, когда пострадал Искупитель мира, вымыла я себе голову». Мартин молился за нее и вымолил ей блаженство: «Радуйся, Виталина, блаженная сестра, через три дня ты предстанешь перед божественным величеством». «После того дева являлась многим, по просьбам оказывала милости и сказала день, в который должно совершаться ее поминовение». И ее действительно чтят в Артоне 21 февраля498. Вот пример святой, о которой можно было бы сказать, что она вышла из чистилища, если бы эта легенда рассказывалась не в VI веке499. И из этой поучительной истории видно, как неопределенна грань, отделяющая святых от мертвых, да и грани–то никакой нет: развитие в святого, не законченное на земле, может завершаться за гробом. И в этом «освящении» молитвы живых могут оказаться весьма действенными: в особенности молитвы церкви или подвижника. Живые создают святого своими молитвами и делают его своим молитвенником.

Иногда добрые покойники далеки от святости, но кое в чем могут проявить не совсем обыкновенную мощь. Явление во сне — это уже признак известной заслуги. В Лионе скончался муж сенаторского рода, и жена в течение целого года молится за него, заказывая мессы, для которых всегда приносит «секстарий газского вина», «в память мужа, надеясь на Господне милосердие и веря, что усопший будет иметь покой в тот день, когда он вкусит приношение за душу его». На беду «негодный иподьякон», любитель хорошего вина, сильно разбавлял уксусом святую чашу. «И вот… явился к ней муж, говоря: «Увы, увы, любимая супруга, даром трудился я в мире, если теперь должен пить уксус в приношении»»500501.

Представление о мертвых, как причастниках заупокойной чаши, крепче всяких молитв и видений связывает церковь земную и небесную. Не за усопших, а для усопших совершается евхаристическая жертва. Это верование могло бы быть самым выразительным символом загробного общения, если бы реальный смысл его не возвращал нас к дохристианским идеям жертвенной тризны. Ищем заключение Григория: «Но и сие чудо, полагаю, совершилось не без заслуги доброго дела» (т. е. со стороны покойного). Не святой, но заслуживший возможность делать хотя маленькие чудеса: можно было бы сказать — блаженно усопший. Но блаженство его зависит от молитвенной и жертвенной помощи живых. Ведь не потому вздыхает он, что ему приходится пить кислый уксус, а, вероятно, потому, что уксус вредит действенности евхаристии. Жена право поступает, молясь за упокой его души, и он не считает ее молитвы излишними. Во всяком случае, он нашел свое место в книге «De gloria confessorum».

Мы чувствуем настоятельную потребность для оценки этих верований знать, чему учит церковь — т. е. классическая традиция ее богословской мысли IV — V веков — в этом интимном и жгучем вопросе индивидуальной религиозности: участи отшедших душ. К сожалению, классическая церковь оставляет нас без ответа. Вернее, она дает много ответов, колеблющихся между двумя системами: немедленного воздаяния и покоя в ожидании судного дня. Здесь не место исследовать развитие этих учений, которые примиряются только на рубеже VII века Григорием Великим. Древнёе убеждение Тертуллиана, Лактанция, Иринея — nulli patet coelum terra adhuc salva502503разделяется еще Амвросием, Златоустом, Августином. Но это покой не абсолютный: будущее блаженство и страдание бросают свой светлый или мрачный отблеск во тьму гробов. Верные души — по Кассиодору — in bonis504, не в Боге и не на небесах; in расе, in bono, in luce, in refrigerio505— формулы, излюбленные римскими эпитафиями506. Редко встречается «небо» в прозаических надписях, в сборнике Леблана для Галлии только два раза, vitam transplantavit caelo(s)507(№211) и demu(m) exultabat parad(iso)508(№ 199).Но Киприан, Иероним, Григорий Нисский открывают уже небо для достойных душ. Мученики вошли в него давно и повлекли за собой весь сонм святых. Поэты в своих эпитафиях не считаются с традицией. Они любят рисовать небо, «coelum, polus», как жилище почившего, не жалея красок из мифологии древних. Однако и Паулин Ноланский не свободен от сомнений в эпитафии, слагаемой им Клару, сподвижнику Мартина Турскогоa:

Libera corporeo mens carcece gaudet in astris

Sancta sub aeternis altaribus ossa quiescunt…

Sive patrum sinibus recubas, Dominive sub ara

Conderis aut sacro pasceris in nemore,

Qualibet in regione poli situs aut paradisi

Clare, sub aetema pace beatus agis,

Haec peccatorum bonus accipe vota rogantum

Ut sis Paulini Theresiaeque memor509.

Что из того, что и Паулин не знает, какова блаженная участь Клара: это не мешает молиться ему или просить его молитв. Ибо, если связь молитв и таинств укрепляет членов церкви земной, она не расторгается телесной смертью. Напротив, смерть освобождает скованную мощь духа и делает молитву усопших более действенной. Вот почему, хотя и редко, мы встречаем и на галльской почве эпитафии с просьбой о молитвах — по типу: ого, ut ores510. Такова Амьенская надпись франкского времени: «Hildulfus аnn ПП hie requiescit in расе ora pro nus»511512. Такова и древняя греческая эпитафия, найденная в Отене (вероятно, 3 ст.) и кончающаяся словами: «σεο μνησεο Пекторiovo» — помни о твоем Лектории513.

Конечно, не все усопшие ожидают награды. Ад тоже ждет своих жертв. Но об этом охотно забывают. Правда, у Григория есть два рассказа о могилах грешников, и мы должны привести их, так как они свидетельствуют об особом, хотя и редком, направлении, которое принимает кладбищенская легенда. В Тулузе умер некий Антонин, «совершивший много преступлений». Ночью саркофаг его, поставленный в церкви, выбрасывается через окно на середину атрия с такой силой, что крышка его расколота514.

Слышал Григорий и такой рассказ о случившемся в Галлии в старые годы (praeteritis annis). Похоронили женщину, которая, ведя лицемерно–праведную жизнь, скопила огромное богатство из утаенных и предназначенных для бедных подаяний. «Migrans inferno sepulta est»515. После ее смерти нашли преступное золото, и епископ приказал бросить его в гробницу. «И тотчас, как наступил ночной покой, слышатся звуки из гроба, плач и страшные вопли». Через три дня открывают гробницу и видят «золото, как в печи расплавленное, вливающееся в рот женщины с серным пламенем». Епископ молится о прекращении казни, и голосов уже больше не слышно516. Но эти случаи исключительны.

Выше мы видели, что Григорий не может не предполагать на старых кладбищах множества святых останков. Эта эпоха, вообще, не мучится совестью и не видит в человечестве «massam perditionis»517. Всякий может творить чудеса, по евангельскому слову о горе518: насколько же сильнее власть мертвых, «уснувших в Господе».

Эти краткие соображения помогут уяснить нам психологическую и религиозную возможность не совсем обычных культов, которые я назвал культами гробниц. Теперь, мне кажется, мы вправе раскрыть неопределенную формулу: это не вырождающийся культ святых, а культ мертвых, перерождающийся в культ святых. Мне думается, что здесь, в Галлии VI века, можно воочию наблюдать этот таинственный процесс, пережитый ранней церковью еще в эпоху гонений519. Поклонение мученикам (или на его основе поклонение святым) не зарождается с такою внутренней неизбежностью из предпосылок христианства, чтобы не требовать своего объяснения. Это большая и сложная проблема, над которой работают в настоящее время как последователи узенеровской школы, так и католические историки. Теория языческого Олимпа, продолжающего свою жизнь на христианском небе, была развита Узенером более блестяще, чем убедительно. Отдельные образы святых не поддаются без насилия сведению к формам античных божеств. Доказаны только заимствования легенды: переход отдельных мифических черт и мотивов, а главное — миф вторгается в легенду в сравнительно поздний период ее развития. Скромное поклонение могиле мученика иногда свободно от всякой легенды. Более убедительны аналогии из культа героев, которые напрашивались еще для современников Юлиана520. Однако теория происхождения христианского культа святых из древнего культа героев в собственном смысле слова, если бы она была развита серьезно, наталкивается на непреодолимые трудности.

Я не могу здесь останавливаться на этих вопросах; хочется указать только на государственный или по крайней мере городской характер героических культов, который шел слишком вразрез с космополитизмом христианских общин эпохи гонений. Наконец, именно для этой ранней эпохи христианской исключительности и эзотеризма представляется совершенно невероятным соблазн официальных культов язычества, сделавшийся таким неотразимым в IVвеке, когда двери церкви широко открылись для неофитов.

Однако изучение культа героев вскрывает в его основе другой — более глубокий, человечески убедительный и близкий всякому индивидуальному сознанию — культ мертвых. Никогда не выдыхавшийся на протяжении всей истории античного мира, этот культ озаряется особым блеском на рубеже христианских столетий. Здесь вторично, как и на заре истории, сливается культ мертвых с культом героев. И платоническая философия и религии мистерий обещают усопшим блаженство и мощь. В императорскую эпоху мертвые все Di Manes Oeoi KorraxOovioi (ранее они назывались di parentes521), как можно читать почти на каждом погребальном камне. Резец каменщика любит изображать почившего в прославленном «героизированном» облике, в сверхчеловеческом величии, участником «небесного пиршества»522. Ему приносят и жертвы, и молитвы. Его могила — heroon523. В письме, приписанном Непотом Корнелии, матери Гракхов, она завещает свою волю: «ubi mortua его, parentabis mihi, et invocas deum parentem»524525.

Трудно не видеть «аналогии принципов», по выражению болландиста Delehaye, между этими алтарями, посвященными D. M.526, и скромными надписями из катакомб:

Vincentia in Christo petas pro Phoebe et pro virginio eius,

… roges pro nobis, quiascimus te in Christo…

… pete pro parentes tuos Matronata Matrona.

ΣΕΜΝΗ ΩΡΑ ΠΡΩ ΤΟΥ ΩΣ

Attice spirit us tu(u)s in bonu ora pro parentibus tuis, tu pe(te), tu pe(te) pro eos527528.

Как из этого личного или семейного культа вырастает героический культ мученика, сначала местный, потом вселенский — это выяснено в работах Lucius'a529и особенно Delehaye. При всем радикальном неприятии христианством «языческого» мира здесь оно стояло с ним на общей религиозной почве… И в опасный момент перелома, при соприкосновении с поверхностно христианизированными массами, церковь видит в своей ограде и языческие формы, связанные с этими родными для неофитов религиозными представлениями. Эльвирский собор еще в конце III века вооружается против обычая зажигать свечи на могилах — знакомого нам в Галлии VI века: cereos per diem in coemeterio non incendi, inquietandi enim spiritus sanctorum non sunt530(c. 34)531. В конце IV века церковь почти повсеместно борется против поминальных тризн, сопровождавшихся разгулом на кладбищах532. И как раз на рубеже V века мы видим в разных концах христианского мира стихийное движение, грозящее затопить уже сложившийся культ мучеников в культе безвестных гробниц. Из постановлений африканского собора мы видим, что дороги и поля покрываются алтарями или часовнями в честь мнимых мучеников: Item placuit, ut altaria, quae passim per agros et per vias tanquam memoriae martyrum constituuntur, in quibus nullum corpus aut reliquiae sanctorum conditae probantur, ab episcopis, qui locis eisdem praesunt, si fieri potest, evertantur533534. Бл. Августину приходится отражать нападки манихея (Фауста) — «defunctorum umbras vino placatis et dapibus»535536, и отвечать на упрек философа537: «…католические христиане не поклоняются мертвым». И почти в эти же годы в Египте Шенуте, основатель коптской церкви, ведет упорную борьбу с паганизацией культа. Разрушаются храмы, коптские массы, вдохновленные своим вождем, не останавливаются перед насилиями над язычниками. И в то же время «…каждую кость, найденную в земле, выдавали за останки мучеников и, где только можно было, воздвигали над ней часовню». Еще продолжают бальзамировать мертвых. И здесь, как в Африке, праздники мучеников превращаются в оргии, а в храмах их предаются разврату или проводят ночи, чтобы удостоиться видений538. Шенуте не находит достаточно резких слов, бичуя эти суеверия. «Разве в гробы никого не клали, кроме мучеников?» И он рассказывает, как ему удалось установить, что кость, которую выдавали за останки мученика, оказалась костью собаки539.

Монах–обличитель готов ногда принципиально отрицать культ святых, являющийся в таком языческом сопровождении. Отвлечемся от возмущающих его картин соблазна. За ними останется неумирающий и древний, как само человечество, культ мертвых, приспособляющийся ко всяким религиозным системам.

Для Галлии начала V века мы имеем свидетельство о святом Мартине как разрушителе ложных культов, связанных с гробницами. Он нашел в окрестностях Тура часовню, построенную еще прежними епископами над гробницей, почитавшейся за святую540541542. Его недоверие не останавливается перед этой церковной санкцией . Он вызывает тень погребенного, которая сознается ему в своих злодействах. Мнимый святой оказывается казненным разбойником543544.

Мы должны предполагать, что этот культ гробниц переживает V век, не останавливая внимания современников, так как мы имеем возможность проследить его на протяжении всего VI века545.

Чтобы вполне оценить его значение, необходимо вспомнить о том, в какой культурно–религиозной среде он развивается. Ф. де Куланж оспаривал живучесть паганизма в меровингской Галлии. Но после исследования Вакандара546в ней нельзя более сомневаться. Жития святых полны свидетельствами язычества, каноны соборов— формальны. Григорий Турский рассказывает, со слов очевидца, о статуе Дианы в Трирском диоцезе (у Ивуа), которой поклоняются крестьяне547и изображает одного христианина совершающим при жизни еп. Ницетия Трирского (ум. после 564) путешествие в Италию на корабле, полном язычников548549. С какою легкостью и жадностью эти язычники воспринимают культ святых, еще не обратившись в христианство, показывает этот же самый рассказ Григория. Во время бури, когда одни взывали к Юпитеру, другие к Меркурию, Минерве или Венере, христианин советует им призвать святого «Ницетия» (или Никиту), еп. Трирского. И их голоса сливаются в единодушном крике: «Deus Niceti, eripe nos»550.

Быть может, еще важнее, чем явный и преследуемый паганизм— те «пагании», остатки языческой обрядности и магии, против которых вооружаются соборы и эдикты королей, проповеди св. Цезария и Элигия. Я здесь напомню только об одном культовом акте, окрашенном паганизмом, который стоит в самой тесной связи с почитанием гробниц. Цезарий Арелатский говорит о тризнах или поминках, которые совершаются в день праздника «престола ап. Петра» — Natale Petri de cathedra. «Я удивляюсь, —говорит он, —что в этот день, под влиянием гибельного языческого заблуждения, христиане, чтобы не сказать — неверные, приносят кушанья и вина на могилы покойных551» . И Турский собор 567 года вторит проповеднику: «Некоторые в праздник престола ап. Петра приносят кушанья (intrita) мертвым и, вернувшись после мессы домой, впадают в заблуждение язычников и после Тела Господня принимают пищу, посвященную демону552».

Праздник престола ап. Петра установлен церковью на 22 февраля. В этот день римлянами справлялись поминки по усопшим (Caristia или сага cognatio). Весь февраль считался некогда посвященным подземным богам. 13–21 февраля были «родительские дни» (dies parentales). Живые украшали венками могилы умерших и приносили им жертвы. 21 февраля был праздничный день — feralia, день государственного культа усопших. 22 февраля — Caristia — день частного поминовения и культа семейных могил. Замечательно, что не фералия, а именно каристия, т. е. частный, не государственный культ, пережила надолго падение официального язычества.

Что удивительного, если культ мертвых, вытесняемый в его древних формах, направился по иному пути, указанному новой религией? Религиозное благоговение, окружающее гробницы, подозревает в них святых, сменивших старых богов. Церковь, боровшаяся с этой «травестией» в IV и V веках, увлекается потоком народной веры. В Галлии VI века мы отчетливо наблюдаем ее колебания, борьбу и, наконец, решительный поворот на новый путь.

Вместе с тем в Галлии мы наблюдаем некоторые особенности в культе мертвых, которые указывают не на римское или не только римское его прошлое. Бертран в приложении к своей книге «La religion des Gaulois» (1897) указал пережитки кельтских обрядностей и верований в раннее средневековье. Я извлекаю оттуда одну группу обрядов, которая приводит нас к тому же культу гробниц.

Известно, какую роль играет священный камень (дольмен, менгир) в кельтской обрядности. Соборы и указы раннего средневековья говорят о живом еще культе. Арльский собор 452 г. обличает епископа, который допускает, чтобы «неверные» зажигали факелы или почитали деревья, источники и «камни». Проповедь, приписанная св. Элигию (VII в.), увещевает: «Не носите факелов в храмы идолов, к камням, источникам, деревьям или на перекрестки и не давайте обетов перед ними». Нантский собор (VII в.) напоминает, что в диких и лесных местах народ воздает поклонение камням: им приносят дары по обету. И, наконец, Карл Великий (Ахенский капитулярий 816 г.) запрещает все эти суеверия: «Безумцы зажигают свечи у деревьев, камней и источников».

Свечи, зажигаемые у камней в глухих и лесных местах, нам знакомы. Только камни стали гробницами, скрытыми inter spinas et v ер res553, а живущая в них сила — мощью святых.

Впрочем, таково было их исконное значение. В мегалитических сооружениях древней Европы современное исследование видит памятники культа мертвых. Камни — гробницы или жилища духов —направляют религиозное внимание к саркофагам. Не одной внешней формой саркофаг напоминает о дольмене, но и своим религиозным значением. Однако подобно тому как духи мертвых становятся духами природными в первоначальном анимизме, так и камень–гробница, оплетенный терновником в лесу или пустыне, приобретает стихийный смысл. Вот почему культ камня может сливаться с почитанием рощ и источников. Сам камень, не только погребенный под ним дух, становится священным, и мы можем говорить не только о культе мертвых, но и о культе гробниц. Во всяком случае, это название намекает на некоторый натуралистический оттенок в культе мертвых.

Та группа одиноких деревенских гробниц, с которой я начал свое изложение, обнаруживает, таким образом, ясное сродство с пережитками кельтского (точнее, исконно древнего) галльского паганизма. В городе, где мы скорее ожидаем встретить переживания галло–римского паганизма, выступает отчетливее культ мертвых, легенда о мертвых, общение с мертвыми. Так подтверждается старая истина, что наиболее глубокие и примитивные пласты религиозных верований оказываются и наиболее стойкими. В общем крушении античного политеизма спасены и прочно срастаются с элементами новой религиозности боги подземные (Θεοί καταχθόνιοι).

Какова была дальнейшая судьба изучаемого нами культа? Разумеется, вопрос может быть поставлен не о культе святых и не о кладбищенской легенде, т. е. не о самых высших и самых низших элементах этого культа: они живут и поныне. Вопрос можно поставить о том своеобразном явлении, которое является связующим эти две области: о почитании безымянных святых, приуроченном к древним гробницам. Это переходный момент от народного культа к церковной канонизации; переходный момент и в создаваемой биографии святого. Когда церковь закрыла доступ к алтарям этим неведомым избранникам народной веры? Григорий Турский вскрыл непринужденным и личным пером расцвет этого культа в VI веке. Продолжается ли он в последующих столетиях, от которых мы не имеем таких свидетельств? Мы этого не знаем. Можно только догадываться, что да. По крайней мере, каролингский ренессанс застает этот культ еще живым, чтобы нанести ему смертельный удар. Уже один из первых реформационных соборов Бонифация в 743 году среди запрещаемых паганий упоминает «profana sacrificia mortuorum»554555. В Indiculus superstionum556, которым сопровождаются в рукописи деяния этого собора, культ мертвых является в оболочке культа святых: de ео, quid sibi sanctos fingunt quos libet mortuos557(c. 25). Более ясные указания — не на культ мертвых, а культ неизвестных святых, —дает Франкфуртский собор 794 г. «Да не почитаются и не призываются новые святые, да не воздвигаются по дорогам, их часовни (memoriae); но те только должны почитаться в церкви, которые избраны достоверностью мученичества и заслугою жизни»558. Ахенский собор 789 г. считает нужным возобновить известное нам постановление африканского собора: «Да не чтятся ложные имена мучеников и сомнительные часовни (incertae memoriae) святых559. Капитулярий 801 г. предполагает продолжающимся процесс обретения новых угодников, и замечательно, что запрет его не отличается такой категоричностью: допущение новых культов обусловлено согласием церковной власти: «О церквах или святых недавно без разрешения обретенных, если епископ не одобрит, да не почитаются»560. Однако век каролингского «просвещения», по–видимому, положил конец если не народному почитанию, то церковной рецепции безымянных культов. По крайней мере, после IX века мы уже не слышали о нем как о массовом явлении. Отдельные случаи всегда возможны. Еще в XVII столетии Мабильон рассказывает об имевшем место в современной ему Франции возникновении культа неизвестных святых561. Но подавленный каролингской церковью культ никогда уже не мог воскреснуть.

Можно догадываться, что не одно «просвещение» его убило. Последующие столетия (особенно X и XI) уничтожили одну из его основных предпосылок: религиозный оптимизм. Участь усопших начинает представляться далеко не столь блаженной, как для людей VI века. Спасение становится проблематичным, и ад мучит воображение. Умершие нуждаются в непрестанных молитвах живых. Молиться им представляется почти невозможным. Только герои аскезы поднимаются над человеческой судьбой. Кладбищенская легенда приобретает мрачный характер, и усердный собиратель легенд, Цезарий Гейстербахский, мало может рассказать о «славе» и очень много о «муках» в последней главе своих диалогов, озаглавленной им «De praemio mortuorum»562.