Одна из последних диссертаций (если не самая последняя), защищавшихся в Петроградском университете, — автору была присуждена за нее степень доктора всеобщей истории — книга О. А. Добиаш–Рождественской222увидела свет в литографии, переписанной на машинке. Невозможность или чрезвычайная затруднительность корректуры на камне повлекла за собою много опечаток. Не такой внешности заслуживала эта прекрасная книга, написанная с большим изяществом стиля. Конечно, на это издание только и можно смотреть как на черновое, еще ожидающее печатного станка.

Книга г–жи Д. — P., невзирая на специальность своей темы, привлекающая книга. Она долго останется интересной для всех любителей истории, долго будет посвящать неофитов в проблемы средневековой культуры. Историю одного культа автор берет на широко и смело набросанном культурном фоне, прослеживая его корни в иудео–христианском мифе, в натуралистических и этических воззрениях средневековья и даже в политических его концепциях.

Введение, посвященное предыстории христианского латинского культа архангела, ищет корни его в двух противоположных направлениях: на Западе в древних культах, объединенных именем Меркурия (Галльский Меркурий — Луг223и Вотан224), и на Востоке в национальном еврейском ангеле. Развивается только вторая тема, и прослеживается судьба Михаила в эллинистических народных культах вплоть до рецепции его церковью. Вопрос, поставленный первой темой, находит ответ в следующей главе: «Михаил — преемник Меркурия». Ответ этот в существенном — отрицательный: храмы Михаила ни в Галлии, ни в Германии не связаны с языческими святилищами. Имя Меркурия (Гермеса) скрещивается с Михаилом лишь на Востоке в гностических течениях. Ранняя Галлия (меровингская) свидетельствует вообще о слабом развитии ангельского культа (известно лишь три храма Михаила). Этот культ распространяется на Западе двумя путями: из Италии и с берегов Ламанша: «Был ли Михаил Архангел национальным святым лангобардов225?» Этот тесно связанный с теорией Вотана–Михаила вопрос решается во второй главе также отрицательно (против Gothein'a). Анализ древнейших легенд, связанных с Monte Gargano, приводит автора к убеждению в долангобардском происв их хронологическом ряду также говорит за греческое происхождении гарганского культа. Изучение итальянских святилищ хождение Михаилопочитания. «Культ Михаила Архангела на берегах Ламанша» родился в Ирландии. Ирландскими влияниями обусловлена и саксонская религиозность, выраженная в величественной концепции природы и истории у Беды226.

Из–за Ламанша, вероятно, занесен культ архангела и на границы Бретани и Нормандии, где с VIII века из тумана легенды выступает святилище Mont–Saint–Michel. В каролингскую эпоху культ Михаила завоевывает всю империю, разносимый главным образом ирландской и англосаксонской миссией, — отчасти и под итальянскими влияниями. Но Михаил становится настоящим «ангелом Империи». Воспеваемый сподвижниками Карла227, он играет видную роль «в религии и обрядности Империи». Воплощая принцип борьбы со злом, ангел Страшного Суда получает в императоре свое «земное отражение». Этим автор заканчивает историю развития Михайлова культа. Последние две главы рисуют формы этого культа и религиозные представления, связанные с ним в X — XII вв. «Образ св. Михаила в латинской легенде» рассмотрен в его натуралистическом и этическом аспектах. Михаил, чтимый на недоступных утесах, — ангел гроз и бурь, великих стихийных явлений. Он остается, с другой стороны, «ангелом мертвых», принимающим душу и защищающим ее от сатаны. Однако образ его глубоко отличается от других святых. Редко он является целителем, чаще мстителем. Он не выносит назойливого человеческого присутствия. В борьбе с сатаной он воспринял отпечаток его мрачности. «Он почти на границе добра и зла. Борясь за добро, он часто бывает яростен; иногда он бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечет розгами, уносит смерчем, ударяет молнией.

Это гневный Бог и святой Сатана. Его больше боятся и чтут, чем любят» (стр. 392).

Перед нами широко задуманное и оригинальное исследование. Далеко не везде автор имеет предшественников. Он строит свободно, на основании собственного обширного материала, ряд связей, зависимостей, подкупающих своим правдоподобием или изяществом конструкции. Его методологический диапазон весьма широк: от смело обобщенных культурных образов (про них не скажешь: схемы) до детальных контроверз и мелочной установки отдельных, но важных в общей цепи фактов. Главной заслугой автора мы считаем: блестящий очерк ирландской религиозности, впервые вводящий в русскую литературу плодотворную ирландскую тему; тесно связанную с ним оригинальную характеристику Беды, воссоздающую на основе пристального изучения (в побочном этюде) образ творческой и художественной силы в предполагаемом эрудите и компиляторе; наконец, расцвеченную бытовыми красками легенд и эпических песен картину феодальной Европы у порога святилищ Михаила. Темы феодальной культуры, разрабатываемые в последнее время автором, являются совершенно новыми у нас в России, да не очень культивируемыми и на Западе. Тонко схвачен и передан стихийный момент в культе архангела.

Недостатки работы, признаваемые и автором, отчасти вызваны условиями времени. Книга писалась в России, вдали от западных архивов и книгохранилищ. Автор должен был отказаться от изучения образа Михаила в иконографии (стр. 341). Сведенные им по index'am и по географическим словарям данные о церквах св. Михаила никак не могут претендовать на полноту. Автору остались недоступны и некоторые новые труды о культе Михаила, которые могли бы иметь существенное значение ввиду скудости соответствующей литературы. Таковы работы: A. Wallis Budge. St. Michael the Archangel. L., 1894; Paul Gout. Le Mont–Saint-Michel. Histoire de I'abbaye et de la ville. Paris, 1910 (771 p.) Очень пригодилась бы ему и книга Dom И. Quentin. Les martyrologes historiques du moyen age для решения запутанных вопросов о взаимозависимости каролингских календарей, которую автор устанавливает (гл. 4. § 1) на основе старого исследования Achelis. Может быть, европейская война отразилась в книге кое–чем и иным, напр. географической номенклатурой. В реакции против германизма в русской ономастике автор идет порою слишком далеко: он пишет Foret noire (вместо Шварцвальда) и Возжи (почему не Вожи?, но иногда и Вогезы: стр. 342, 344). Но это мелочи. Не решаемся судить, не повлияла ли подобная реакция на построение книги, вызвав гипертрофию, на наш взгляд, полемических мотивов первых глав. Во всяком случае, в них есть существенный порок конструкции. Читатель, с первых страниц книги введенный в культ галльского и германского Меркурия (Вотана), ждет дальнейшего развития его связи с Михаилом, определенный намек на которую дан автором (стр. 18). Но в итогах первой главы «пока приходится отказаться от надежды сомкнуть» эти религиозные течения. Но тогда введение (его первая часть) является малообоснованным в данной книге. Его тема не получает развития. Однако на стр. 57, «скептицизм», отрицающий всякую связь между культами, признается «идущим далеко». Уже легенда об Алатманне Пассауском говорит о том, «что искомая связь ощущалась самими людьми средних веков и что видение Гримма не было миражом». А в конце книги мы читаем признание: «Здесь (в Германии) уже в довольно позднюю пору ее (легенды Михаила) поток кое–где задел и оживил умершие центры почитания Цис–Вотана» (стр. 361, ср. также колебания на стр. 68 —69). Думается, что вопрос о преемственности языческих и христианских культов (столь острый со времени «отправлений» Узенеровской школы) должен ставиться в точных, методологически определенных рамках: о какой преемственности идет речь? О переживании живого и цельного образа или отдельных черт легенды, о совпадении времени и места культа или его форм? Тогда и ответ на проблему Вотан–Михаил, может быть, окажется не столь категоричным. Впрочем, для полного освещения этой проблемы наши обычные исторические тексты недостаточны. Пришлось бы привлечь весь необозримый материал народных легенд, фольклора и т. п., столь мало еще освоенный исторической наукой. Здесь отметим лишь недочеты в аргументах автора. Связь Михаила с Gudinsberg (гора Вотана) у Цезария Гейстербахского228выражается не в одном видении XIII века, как может показаться из изложения автора (стр. 54). «Habebat enim et adhuc habet sanctus Archangelus in Gudinsberg, vel ut alii dicunt, in Wudinsberg, ecclesiam nomino suo consecratam»229(Dial. mir. VIII, 46). Хотя время основания этой церкви неизвестно, но из всего контекста видно, что это старинная церковь. Ее присутствием Цезарий объясняет тот факт, что «никто не осмелился строить замка на этом месте» — до начала XIII в. (до еп. Дитриха Кёльнского 1208‑1215 гг.; cp.: Hauck IV, р. 919). Для Галлии, к главе о следах Меркурия Овернского, отметим, что матрона —строительница часовни над могилой Юлиана Бривского — не была женою тирана (т. е. императора) Максима (стр. 59), как это ясно и видно из рассказа Григория Турского (De virt. s. Juliani, с. 5). Святилище Меркурия, низвергнутое Амандом в Гентской области, среди франкского и фризского населения, может быть истолковано скорее в смысле Вотана. Впрочем, весь этот рассказ неизвестен древнему житию Аманда. Выбор св. Петра как патрона нового построенного Амандом храма (стр. 63) объясняется преданностью Риму этого миссионера, который все основанные им церкви посвящал римским апостолам (Hauck. I, р. 323). Не точно утверждение (стр. 64), что «в Лионе и Атене нет древних храмов св. Михаила», ибо на стр. 77 говорится о Лионской базилике св. Михаила, где схоронена королева Коратене (ум. 506).

Вторая тема введения развита почти исключительно по данным прекрасной, но чересчур лаконичной работы Lucken'a. Как пробел ощущается отсутствие указания на связь Михаила с Тотом230(другие египетские боги сливаются с Михаилом), особенно через посредство Гермеса Трисмегиста, о котором также здесь (как и у Lucken'a) нет ни слова. Нет хотя бы беглого очерка церковной рецепции культа архангела, отчего остается представление об исключительно народном или гностическом его почитании. Но главное, что мы ждали бы как резюме этой главы, — это точного установления путей (литературных), которыми восточное михаилопочитание вливалось на латинский Запад. Нас интересует образ Михаила у латинских отцов и в латинской апокрифической легенде. Эта посторонняя Люкену задача необходимо ставится для всякого исследователя культа св. Михаила на Западе.

Мы вполне присоединяемся к оценке автором меровингской религиозности, в которой нет места широкому ангелопочитанию, но с одной существенной оговоркой: до начала VII столетия. С этого времени (с Колумбана) ирландское религиозное движение широко разливается по Галлии и не оставляет незатронутым ни одного почти жития этого века. Оттого богатый материал для ангелопочитания дают Vitae IV и V томов «Scriptores rerum Merovingicarum», односторонне трактуемые автором как писания каролингской эпохи (236‑237). Пусть большинство их поздние переделки. Есть тем не менее и подлинные произведения VII века, где сильно сказался культ ангелов: напр., v. Columbani, v. Wandregisili, visio Baronti, чтобы назвать лишь вполне бесспорные (Wandregisili вряд ли датируется началом VIII ст. (237) — скорее концом VII: см.: Krusch, S. R. M. V. р. 3, согласно с Левисоном). Отсюда делается возможным и в переделках VIII и IX вв. допускать первичность ангельских легенд. Кстати, это объяснение поддерживает дорогую автору ирландскую тему.

В Италии греческие корни михаилопочитания вскрыты автором с полной убедительностью. Но нельзя сказать, чтобы запутанные вопросы хронологии гарганского святилища были разрешены хотя бы с приблизительной точностью. Нельзя считать несомненным, что «в начале VII века (дата основания римской церкви intra nubes231) гарганская пещерная церковь уже существовала» (стр. 101). Только в IX веке Адон Вьеннский сообщает о построении римской церкви архангела папой Бонифацием «вскоре после явления» (архангела на М. Гаргано, стр. 133), а о «подражании» гарганской церкви (стр. 100) не говорит и он. Ничего не вытекает для гарганской хронологии и из римских праздников св. Михаила, засвидетельствованных сакраментарием папы Льва. Однако было бы интересно проследить развитие гарганской легенды, появляющейся у автора в законченном виде «Apparitio» в рукописи IX века. В известной автору проповеди Беды (Нот 101, Mi. 94, с. 502), дан другой, по–видимому, древнейший вариант легенды. Еще Фридрих указал на заимствования из Apparitio в V. Hrodberti (S. R. M. VI, р. 160), хотя поздняя редакция этого жития дает мало опорных хронологических пунктов. Если долангобардский культ Михаила в Италии вскрыт автором отчетливо, то полемика его против темы «Михаил — национальный святой лангобардов» иногда бьет дальше цели. Совокупность им самим приведенных фактов заставляет его прийти к выводу: «они (т. е. лангобарды) или та часть церкви, которая была на их стороне, сделали впоследствии осевших в Беневенте лангобардских завоевателей хранителями его святилища» (стр. 112). «Он усвоен ими, может быть, преимущественно в качестве покровителя битв и в этой роли иногда мог появляться в их народных преданиях» (стр. 151). Под этими словами мы готовы подписаться вполне: но тогда к чему же отводить свидетельство Павла Диакона V 41 (стр. 118), как бы ни понимать «imago» Михаила232233или автора Монтекассинской хроники (стр. 120), пропуск которого, поскольку мы признаем его, только и можно заполнить если не словами Вайца (вернее, Ratilli), то в его смысле234235? Особенно непонятен отвод монет с изображением Михаила и попытка приписать им византийское происхождение или чеканку. Каково бы ни было значение изображений на византийских михаэлитах позднейшего времени, но начертания на лангобардских монетах с именами Кунинкперта, Ариперта и Лиутпранда на одной стороне и SCS MIHAHIL вокруг крылатого воина (или Викрри) на обороте, казалось бы, не допускают сомнений. Нужно ли быть нумизматом, чтобы так истолковывать эти изображения? (Привожу их по Dahn'y: Gesch. der Germ, u röm. Völker, IV pp. 243, 260, 283, не имея под руками нумизмитических таблиц.).

Переходя от Италии к «берегам Ламанша», мы и здесь должны сделать несколько оговорок. Почему ирландская стихия изучается по житиям Патрика (произведениям трудно датируемым) и оставляется в стороне Vita Columbae Адамнана, древнейший, достоверный и богатый памятник ирландской литературы? В видениях Колумбы нашлось бы немало ангелологических мотивов. Во–вторых, хотелось бы видеть англосаксонскую культуру предметом отдельного от ирландского изучения. Пусть это разграничение трудно, при большом внутреннем сродстве культур. Однако методологически оно необходимо. Может быть, при заботливом разграничении мы пришли бы к несколько иным наблюдениям. Ведь миниатюру ирландских рукописей смешать с английской невозможно. Южные романские влияния очень сильны в последней, почти не сказываясь в первой. В религиозном быте эти две народные стихии сталкиваются с резкой враждебностью, вызываемой, конечно, не одними хорошо известными обрядовыми расхождениями. Не беремся объяснить, случайно ли в книге г–жи Д. ‑ Р. архангел Михаил появляется только в англосаксонских памятниках (у Беды), у древних же ирландцев ангелология имеет более общий характер.

Мы подходим к центральным главам и вместе с тем к центральной идее книги: св. Михаил — ангел империи. Рост культа архангела в католической империи представляется бесспорным. Могло ли быть иначе? Культурные волны, нахлынувшие на франкский материк с середины VIII столетия, шли из Италии и с Британских островов, неся с юга и с запада религию Михаила. Но была ли империя Карла для нее чем–нибудь большим, чем страной завоевания? Автор полагает, что да. «Культ небесных сил… представляется настоящим увлечением эпохи…» (241) «Михаил был любимый святой каролингского века» (247). Михаил — покровитель священника–императора (260). «Император становится как бы отражением самого Михаила» (271). Он разделяет с архангелом вселенскую миссию —борьбу с силами зла и защиты христианского мира. Много остроумных и тонких наблюдений рассеяно автором в доказательство этой «императорской религии», жаль прикоснуться к этой конструкции, столь дорогой ему. Однако она построена на зыбкой почве.

Начнем с топографической истории святилищ архангела. Автор посвятил этому вопросу отдельный § (2–й главы IV).

Из двенадцати приведенных им здесь святилищ только одно — Меттенский монастырь в Баварии — предание связывает с эпохой, но не с инициативой Карла Великого. Остальные одиннадцать, за исключением Тоннеррской обители (неизвестного происхождения) , приводят нас к самому началу VIII века. Представляется слишком смелым вести так далеко каролингскую имперскую традицию, чтобы объяснить воздействиями Карла Мартелла (или его отца) закладку этих храмов, связанных почти всегда (и это прекрасно показано автором) с гиберио–саксонской миссией. Нас удивляет, напротив, в таблице автора скудость храмов Михаила, принадлежащих столетию каролингского возрождения (750‑850).

Автор может указать для этой эпохи только отдельные алтари Михаила в не ему посвященных церквах. Лишь с конца IX века, особенно в X, начинается сильный рост Михайловых храмов, как во Франции, так и в Германии. Неужели Францию X века можно считать страной имперской идеи? Конечно, таблица автора, по его признанию, весьма неполна. Этим для нас объясняется странное отсутствие храмов Михаила в эпоху, когда их не могли не строить. Но думается, что указанная здесь кривая (с повышением на VIII и X столетиях) не лишена значения.

Несколько замечаний к таблице (стр. 2418‑249). Лилльбонскую базилику св. Михаила придется вычеркнуть. Gesta abbatum Fontanellensiom236(c. 9) рассказывают, что прево монастыря (а не Карла Мар телла) Эрмгарий действительно построил базилику арх. Михаила, привезя обтесанные камни из руин римской Юлиобоны. Место построения храма не указано; естественно искать его в центре монастыря St. Wandrille. Но на этих определениях места (Юлиобона, город Цезаря, императора римского) и строителя (прево Карла Мартелла) зиждется у автора признание политического значения этой церкви: «в честь победы при Пуатье» (стр. 230).

Для этой гипотезы нет никаких оснований. Зато следует внести в таблицу церковь Михаила в Труа. Она упоминается под 873 г. в житии св. Фродоберта в связи с перенесением его мощей.

Если каролингская эпоха дает столь слабую жатву Михайловых святилищ, то не более дает и литература века. В это время писали чрезвычайно много и писали сознательно, продумывая основные вопросы догмы и культа. Тем замечательнее, что никто из теологов VIII — IX веков не уделил Михаилу или ангелам самостоятельного исследования. Автор нашел только проповедь и одну главу у Рабана Мавра в энциклопедии «De Mundo». Никем из идеологов империи explicite не высказана и связь религии Михаила с империей, которая восстанавливается автором из намеков и недоговоренностей. Чем объяснить это замалчивание центральной идеи века? Алкуин написал множество гимнов, посвященных святым и храмам. К сожалению, в этих гимнах с архангелом соперничают не «только апостолы Петр и Павел» (239). Если довериться изданию Migne'a (у нас не было под руками издания Дюмлера), то можно сделать следующий подсчет: ап. Петру Алкуин посвящает 9 гимнов (+1 вместе с другими святыми), апостолу Павлу 7 (+3), Марии 7 (+3), Иоанну Крестителю 7 (+1), Аманду и Михаилу 5 (+3). Михаил не только отстает от Крестителя, но и разделяет свое пятое место с Амандом.

А как обстоит дело с народным культом Михаила? Мы имеем капитулярии, направленные против ложного культа ангелов (особенно против их ложных имен). Автор справедливо сопоставляет с этим историю еретика Альдеберта, с его фантастической религией, в которой ангельские откровения играют главную роль. Как объяснить происхождение его ересей? Признаемся, что никак не можем отнести их «за счет еврейских влияний» (стр. 232). Странно было бы, если бы еврейские общины, известные нам в Ю. — В. Галлии, проявили свое воздействие в Центральной Германии. Нам кажется, что автор недооценивает и традиционного христианского антисемитизма (ср. его объяснение Михайловых храмов в Павии, стр. 146). Представляется много естественнее сблизить идеи Альдеберта (хотя и франка по происхождению) с теми противниками св. Бонифация, в которых видят ирландских миссионеров. Причудливая фантастика в соединении с ангелологией могли бы быть понятны как продукты именно ирландской стихии. Каролингские деятели и в ангелологии, как и в других вопросах, выступают не только учениками ирландцев, но и их смирителями, подчинившими их дисциплине Рима. Известно пренебрежительное отношение, установившееся к ирландцам в придворной академии Карла. Одною рукою устанавливая праздники св. Михаилу, под англосаксонскими и римскими влияниями, каролинги другою обрезали крайности ангелопочитания. Вообще, нам думается, не следует преувеличивать оригинальности религиозных идей этой эпохи «просвещения». В области культа каролингам принадлежит разве изображение «translationes» — перенесений мощей, сообщившее новый импульс меровингскому культу святых.

Впрочем, приведенными фактами не исчерпываются у автора доказательства каролингской религии архангела. Он ищет их в X и XI веках, в легендах Германской империи. Эти легенды говорят, на наш взгляд, убедительным языком. Вопрос лишь в том, возможно ли объединить в одном историческом понятии («каролингское возрождение») столь несходные формы культуры. Германская империя является заострением феодального общества. Не мир, а война — закон его жизни. Где же, как не здесь, и расцвести культу воинственного архангела? Но замечательно: свой ряд «позднекаролингских» сказаний автор начинает легендой Рихтера, а заканчивает нормандской хроникой XI столетия. Последняя дает ему самый крупный фрагмент искомой теологии Михаила. Итак, Франция X—XI столетий, отвыкшая от традиций империи, но пестунья новых идеалов рыцарства, не уступает имперской Германии в почитании своего архангела. Если устранить эту схему имперского культа, Михаил ничего не потерял бы в живой силе своего образа: он получил бы только более широкую социальную субструкцию для своих храмов.

В последних главах, безупречных по своему построению, феодальный мир проходит пестрою толпою паломников у святынь Михаила. Мы не станем упрекать автора в неполноте использованных им здесь источников. Источники становятся неисчерпаемы с XII столетия. Поблагодарим за то, что им дано: воскрешена в одном разрезе — со всею красочностью быта — феодальная Европа: воскрешены и формулированы ее странные, не вполне канонические верования, и в центре всего грозный ангел — не каролингской империи, но всего воинствующего христианства, ангел крестоносцев.