Друг мой!

Я говорил тебе об этом так часто, но скажу еще раз, или скорее, воскликну: «Или — или», aut — aut[860]; ибо введение одноговенного оправдывающего aut отнюдь не проясняет дело, — то, о чем идет здесь речь, слишком значительно, чтобы можно было удовлетвориться одной лишь его частью, слишком взаимосвязанно, чтобы этим можно было частично обладать. Существуют, конечно, жизненные отношения, применять к которым подход «или — или» было бы смешным и даже безумным; но существуют также и люди, чья душа слишком рассеяна, чтобы понять, что за дилемма здесь заложена, личности которых недостает энергии, чтобы суметь с пафосом воскликнуть: «Или — или!» На меня эти слова всегда производили сильнейшее впечатление, они производят его и сейчас, в особенности когда я произношу их так просто, ради них самих; в них заложена возможность привести в движение ужаснейшие противоречия. Они воздействуют на меня подобно формуле заклятия, и душа моя становится совершенно серьезной, временами почти повергнутой в содрогание. Я вспоминаю раннюю юность, когда я, даже не осознавая толком, что это значит — выбирать в жизни, с детской доверчивостью прислушивался к речам старших, и мгновение выбора становилось для меня торжественным и значительным, хотя в своем выборе я всего лишь следовал указаниям других людей. Я вспоминаю мгновения последующей жизни, когда я стоял на перепутье, когда душа моя достигала зрелости именно в час решимости. Я вспоминаю о множестве других, менее важных, но для меня вовсе не безразличных случаях, когда речь шла о выборе; ибо даже если существует лишь одно отношение, в котором это слово обретает свою абсолютную значимость, то есть когда по одну сторону оказываются истина, справедливость и святость, а по другую — сладострастие и дурные наклонности, и темные страсти, и гибель, — то и тогда, даже для вещей, которые сами по себе вполне невинны, все равно важно, выбирая, — выбирать правильно; важно испытывать самого себя, чтобы не пришлось заново возвращаться к исходной точке и благодарить Бога, если тебе при этом не в чем упрекнуть себя, кроме попусту потраченного времени. В обычной жизни я пользуюсь этими словами так же, как это делают другие, и было бы бессмысленным педантизмом от этого отказаться; однако временами мне вдруг приходит в голову, что я применял их к совершенно безразличным вещам. И тогда они сбрасывают свое затрапезное платье, я забываю о незначительных идеях, по которым они выносили свое суждение, они выступают передо мной во всем своем достоинстве, во всем своем роскошном облачении. Подобно тому, как судейский обыкновенно расхаживает в цивильном платье и безо всякого отличия смешивается с толпой, эти слова так же ведут себя в обыденной жизни; и напротив, когда судья является во всем своем величии, он отличается ото всех. Подобно такому судье, которого я привык встречать лишь по торжественным случаям, являются передо мной эти слова, и душа моя всегда обретает при этом серьезность. И хотя ныне моя жизнь в определенной степени оставила позади свое «или — или», я всё же ясно сознаю, что мне придется еще столкнуться со многими случаями, когда это отношение предстанет передо мной в своем полном значении. Я надеюсь, что когда эти слова встретятся на моем пути, они по крайней мере найдут меня достойным этого выбора, и я надеюсь, что мне удастся выбрать правильно; во всяком случае, я постараюсь выбирать с непритворной серьезностью, — по крайней мере, так я смогу утешаться тем, что возможно ранее покину путь заблуждения.

Ну а ты, ты ведь достаточно часто употребляешь эти слова, для тебя они стали чуть ли не привычным оборотом речи; но какое же значение они имеют для тебя? Почти никакого. Для тебя, если уж припомнить твое собственное выражение, это всего лишь взгляд, поворот руки, coup de mains[861], некая абракадабра. Ты умеешь пользоваться ими во всех обстоятельствах, и они не лишены определенного воздействия; на тебя, скажем, они действуют как крепкие напитки на человека нервного. Ты совершенно опьяняешься тем, что сам называешь «высоким безумием». В них содержится вся жизненная мудрость, но никто еще не высказывал их с большим нажимом, — как будто то был сам Господь в образе пугала[862], обращающийся к страждущему человечеству, — никто не высказывал их внушительнее, чем тот великий мыслитель и истинный философ жизни, который сказал, обращаясь к человеку, сорвавшему с него шляпу и бросившему ее на пол: «Подыми ее, и ты получишь трепку, не подымай — и ты всё равно получишь трепку, теперь можешь выбирать». Ты находишь великую радость в том, чтобы «утешать» людей, когда они обращаются к тебе в критических случаях; ты выслушиваешь их пояснения, а затем говоришь: «О да, теперь я все прекрасно понимаю, существуют две возможности, можно сделать либо то, либо это; мое откровенное мнение и мой дружеский совет звучат следующим образом: сделай это или не делай этого — ты все равно пожалеешь и о том, и о другом». Но ведь тот, кто высмеивает других, высмеивает и себя самого, и это вовсе не пустяк, — это глубокая насмешка над тобою, печальное доказательство того, насколько лишена содержания твоя душа, если все твои жизненные воззрения сосредоточены в одном–единственном тезисе: «Я говорю просто: или — или». Если бы ты действительно был в этом серьезен, с тобой ничего нельзя было бы поделать, тебя пришлось бы предоставить самому себе, пожалев только, что тоска или легкомыслие так ослабили твой дух. Известно, правда, что с тобой всё обстоит иначе, и потому тут не возникает искушения пожалеть тебя, — скорее уж можно пожелать, чтобы события твоей жизни хоть раз зажали тебя в своих тисках и принудили раскрыть то, что в тебе таится, — так, чтобы они хоть раз подвергли тебя мучительным испытаниям, от которых нельзя отделаться пустой болтовней или остроумием. Ты говоришь: жизнь — это маскарад, и для тебя в этом таится неистощимый источник наслаждения, — да пока что никому так и не удалось узнать тебя на этом маскараде[863], ведь всякое раскрытие всегда оказывалось обманом; только так ты можешь дышать и можешь помешать другим людям подойти к тебе слишком близко и препятствовать этому нормальному дыханию. Твоя деятельность и состоит в том, чтобы сохранять такое прикрытие, и тебе это удается, ибо твоя маска — самая загадочная из всех; сам ты — ничто, и становишься чем‑то только в отношениях с другими, и то, чем ты являешься, возникает только через это отношение. Ты с томлением протягиваешь руку ласковой пастушке — и в то же самое мгновение уже оказываешься в маске пасторальной сентиментальности; почтенного духовного отца ты обманываешь братским поцелуем, и так далее. Сам ты — ничто, загадочный образ, на челе которого написано: «или — или», — «ибо таков мой девиз, и слова эти вовсе не являются, как это полагают грамматики, дизъюнктивной конъюнкцией, о нет, они нераздельны друг от друга, а потому и писать их следует в одно слово, ведь вместе они представляют собой междометие, которое я выкрикиваю человечеству, — совершенно так же, как еврея подзывают криком: «Хеп, хеп!»» Хотя подобные заявления с твоей стороны не производят на меня никакого воздействия или, если они все‑таки действуют, вызывают в лучшем случае справедливое возмущение, я все же отвечу тебе ради тебя же самого. Разве ты не знаешь, что рано или поздно наступит полуночный час, когда всем придется снять маски; неужели ты думаешь, что жизнь всегда будет позволять шутить с собою; неужели ты думаешь, что можно попросту улизнуть потихоньку перед полуночью, чтобы избежать разоблачения? Или тебя это не пугает? Я встречал в своей жизни людей, которые так долго обманывали других, что в конце концов сами становились неспособны проявить свою истинную сущность; я встречал людей, которые так долго играли в прятки, что в конце концов безумие вынуждало их столь же отталкивающе навязывать другим свои тайные мысли, как ранее они с гордостью их скрывали. И можно ли вообразить себе что‑либо более ужасное, чем положение, когда всё завершается распадением твоей сущности на некое множество составляющих, когда ты действительно умножаешься, когда ты, подобно тому несчастному бесу, становишься легионом[864]и тем самым утрачиваешь внутреннее начало, самое святое, что только может быть в каждом человеке, — связующую силу личности? Тебе поистине не следовало бы шутить с тем, что не только серьезно, но и прямо‑таки пугающе. В каждом человеке есть нечто, до известной степени препятствующее ему стать совершенно прозрачным для себя самого, причем бывает, что это проявляется весьма отчетливо, бывает, что человек столь необъяснимо вплетается в жизненные отношения, лежащие за пределами его самого, что более уже не способен раскрыть себя; но тот, кто не может себя раскрыть, не способен и любить, тот же, кто не может любить, — несчастнейший из всех. А поступая точно так же из шалости, ты практикуешь искусство оставаться загадочным для всех. Мой юный друг! Предположим, не найдется ни одного человека, пожелавшего бы разгадать твою загадку, — что за радость будет тебе в ней? Но прежде всего ради себя самого, ради собственного своего спасения, — ибо я не знаю никакого иного состояния души, которое можно было бы скорее назвать проклятием, — останови это дикое бегство, эту страсть к уничтожению, которая в тебе бушует… А ведь ты хочешь именно этого, ты хочешь все уничтожить; ты стремишься утолить голод своего сомнения наличным существованием. Потому‑то ты и образовываешь себя, потому ты и укрепляешь свой дух; ибо ты охотно признаешь, что ни на что более не годен, и тебя могла бы позабавить разве что возможность семь раз обойти существующий мир и вострубить в трубу, чтобы всё это рухнуло, а душа твоя наконец успокоилась и стала печальной, — так, чтобы ты мог вызвать эхо: эхо ведь звучит только в пустоте.

Но по этому пути я более не стану за тобой следовать; к тому же голова моя (как ты сказал бы) слишком слаба, чтобы это вынести, — или же (как сказал бы я) слишком крепка, чтобы находить приятность в состоянии, когда всё плывет перед глазами. Потому я приступлю к этому делу с другой стороны. Представь себе некоего юношу, — в том возрасте, когда жизнь впервые начинает обретать для него значение; он здоров, чист, весел, духовнвкодарен, сам богат надеждой, и на него возлагают надежды все, кто его знает; представь себе, — о да, мне нелегко это выговаривать, но приходится, — представь себе, что он в тебе обманулся: он решил, что ты серьезный, проверенный, опытный человек, у которого ему и следует искать разъяснений относительно загадки жизни; представь себе, будто он обратился к тебе с тем прелестным доверием, что составляет украшение юности, с тою неуклонной требовательностью, что составляет право юности, — ну что ты ответил бы ему? Неужели ты ответил бы: о да, я просто говорю «Или — или», ведь нет же? Или же ты, как обыкновенно делаешь, когда желаешь выказать отвращение к попыткам других обременить тебя своими сердечными заботами, просто высунул бы голову из окна и сказал: «В следующем доме!»[865]; или ты обошелся бы с ним как с другими, что ищут у тебя совета или разъяснения, — подобно тому, как ты отваживаешь сборщика церковной подати, говоря, что в жизни ты только постоялец, а не домохозяин или отец семейства? Так ты тоже наверняка не поступишь. Духовно одаренный юноша — это тот, кого ты особенно дорого ценишь. Однако твои отношения с ним были бы не совсем такими, какими ты обычно их строишь; ведь в соприкосновение с ним тебя привела бы не какая‑нибудь случайная связь событий, и ирония твоя не пробудилась бы. Хотя он оставался бы младшим, а ты — старшим, своей благородной юностью он придал бы мгновению серьезность. Ведь не правда ли, ты и сам стал бы юным, ты сам почувствовал бы, что в юности заключено нечто прекрасное и вместе с тем — нечто совершенно серьезное, ты почувствовал бы, что отнюдь не безразлично, как человек распорядится своей юностью, что тут и в самом деле предстоит выбор, некое действительное «или — или»? Ты почувствуешь, что важно не столько образовать его дух, сколько дать созреть его личности. В движение будут приведены твое великодушие, твоя симпатия, и уже исходя из этого, ты станешь говорить с ним; ты укрепишь его душу, ты упрочишь доверие, с которым он подходит к миру, ты будешь уверять его в том, что человек наделен силой, позволяющей ему бросить вызов всему миру, ты станешь заклинать его правильно использовать отпущенное ему время. Ты способен проделывать все это; стоит тебе пожелать, — и ты сделаешь это просто замечательно. Но обрати теперь внимание на то, что я тебе скажу, молодой человек (хотя ты уже не юн, как‑то всё время хочется обращаться к тебе именно так)! Что ты сделаешь потом? Ты признаешь то, чего не желаешь признавать иначе: значение «или — или». А все почему? Потому что душа твоя будет затронута любовью к этому юноше. И все же ты некоторым образом станешь обманывать его; ведь, возможно, тебе придется встретиться с ним в другое время, когда ты уже никак не будешь расположен признавать это. Тогда ты сам увидишь печальные следствия, наступающие, когда человеческая сущность не способна более гармонично раскрыть себя. Ты полагал, будто поступаешь наилучшим образом, и все же, возможно, ты сам повредил ему; как знать, — возможно, он сумел бы укрепить себя против твоего недоверия к жизни, а не просто найти успокоение в субъективнообманчивом доверии, которым ты его снабдил. Представь себе, что через несколько лет ты снова встретишься с тем юношей; он будет живым, бойким, остроумным, проницательным в своих мыслях, дерзким в суждениях, — но твой чуткий слух легко обнаружит сомнение в его душе; у тебя возникнет подозрение, что он также пришел к этой двусмысленной мудрости: я говорю только «или — или»; не правда ли, ты пожалеешь его, ты почувствуешь, что он потерял нечто, причем нечто крайне существенное. Но о самом себе ты не хочешь печалиться, ты вполне доволен своей двусмысленной мудростью, даже горд ею, — так горд, что не можешь допустить, чтобы ее разделил с тобою кто‑то другой, — потому что ты желал бы оставить ее для себя одного. И все же в некоторой иной связи ты находишь печальным, тебе и в самом деле кажется печальным, что этот юноша пришел к той же самой мудрости. Что за ужасное противоречие! Всё твое существо противоречит самому себе. Но выйти из этого противоречия ты можешь единственным образом: посредством «или — или»; я же, любящий тебя вернее, чем ты любил бы того юношу, я, испытавший в своей жизни значение выбора, я поздравляю тебя: ты всё еще настолько юн, что, даже если ты нечто и упускаешь, всё равно, найдись у тебя потребная для этого энергия, или, скорее, желание обрести такую энергию, — и ты сумеешь найти самое главное в жизни, — то есть найти самого себя, завоевать самого себя.

Ну а если бы человек и в самом деле мог постоянно удерживаться на вершине мгновения выбора, если бы он мог перестать быть человеком, если бы в самом своем внутреннем существе он оказался всего лишь мимолетной мыслью, если бы личность не значила ничего помимо способности быть неким гномом, который, хоть и принимает участие в движении, всегда остается неизменным, — если бы всё обстояло таким образом, глупо было бы и предположить, будто человек может опоздать с выбором; ведь в глубочайшем смысле слова о выборе здесь не может идти и речи. Выбор сам по себе является решающим для содержания личности; благодаря выбору она погружается в то, что было избрано, — если же личность не выбирает, она увядает в самоизнурении. На мгновение оказывается, — точнее, на мгновение может показаться, — будто то, из чего выбирают, лежит вне выбирающего, и тот не стоит к избираемому ни в каком отношении, то есть может оставаться безразличным к этому избираемому. Это мгновение размышления, но, подобно платоновскому мгновению, его, по сути, как бы и нет вовсе[866], — и уж тем более его нет в том абстрактном смысле, в каком ты хотел бы его удерживать; и чем дольше на это мгновение смотришь, тем меньшим оно оказывается. То, что должно быть избрано, стоит в глубочайшем отношении к выбирающему, и, коль скоро речь идет о выборе, затрагивающем жизненные вопросы, индивиду ведь приходится одновременно еще и жить, а потому, чем дольше он отодвигает от себя этот выбор, тем легче ему такой выбор подменить, — пусть даже он постоянно размышляет, причем размышляет, веря при этом, будто правильно различает противоположные члены, составляющие предмет выбора. Когда человек рассматривает жизненное «или — или» таким образом, ему легко впасть в искушение над этим посмеяться. Он видит также, что у внутреннего потока личности нет времени на воображаемые эксперименты, что поток этот постоянно движется вперед и как‑то, тем или другим способом, полагает одно или другое, в результате чего в каждое следующее мгновение выбор становится еще тяжелее; ибо то, что было положено, должно теперь сниматься. Представь себе корабельного кормчего в то самое мгновение, когда нужно сделать поворот, — он, наверное, мог бы сказать: я могу сделать или то, или другое; но если это действительно недюжинный кормчий, он одновременно будет сознавать, что корабль при этом плывет вперед со своей обычной скоростью, и что, стало быть, на какое‑то мгновение будет совершенно безразлично, сделает он то или это. Так же точно дело обстоит и с обычным человеком: если он забывает учитывать эту скорость, в конце концов наступает мгновение, когда речь более не идет об «или — или», — и вовсе не потому, что он уже выбрал, но как раз потому, что он уклонился от выбора; а это, в свою очередь, можно выразить словами: потому что за него выбрали другие, потому что он потерял самого себя.

Из всего изложенного здесь ты видишь, чем мое понимание выбора существенно отличается от твоего, — если я вообще могу говорить о чем‑то подобном применительно к тебе; ибо твой подход отличается как раз тем, что он препятствует выбору. Для меня мгновение выбора в высшей степени серьезно, — и не столько потому, что тут требуется тщательное проникновение в нечто, представляющееся разделенным внутри выбора, и не потому, что множество мыслей сопрягаются здесь одним–единственным средним термином, — но скорее потому, что здесь присутствует опасность: возможно, уже в следующее мгновение не в моей власти будет вообще выбирать, возможно, тут нужно будет пережить нечто такое, что мне придется переживать еще не раз; ибо, если некто полагает, будто может хоть на мгновение удерживать свою личность абсолютно пустой и незаполненной, если он полагает, будто в истинном смысле вообще возможно остановить или прервать жизнь личности, — он заблуждается. Еще до того, как человек выбирает, личность его уже заинтересована в выборе, и когда человек отодвигает от себя выбор, его личность выбирает бессознательно, или же выбирают темные силы, таящиеся в ней. Когда же человек наконец выбирает сам, — если, конечно, как я уже заметил, он при этом вообще не испаряется бесследно, — тотчас же оказывается, что нечто из этого должно быть сделано заново, нечто должно быть устранено вовсе, — а это зачастую весьма трудно. В сказках говорится о людях, которых держали в своей власти демонической музыкой русалки и водяные[867]. Для того, чтобы снять заклятие, наставляет сказка, заколдованному необходимо было сыграть ту же самую мелодию задом наперед, ни разу не ошибясь при этом. Очень глубокая идея, но весьма трудно осуществимая; и все же это так — укорененную в нас ошибку только так и можно выкорчевать, и как только мы ошибаемся, нам приходится всё начинать сызнова. Видишь поэтому, как важно выбирать, и выбирать вовремя. У тебя же, напротив, метод совсем иной; мне ведь прекрасно известно, что полемическая сторона, обращенная тобой к миру, вовсе не составляет твоей истинной сущности. О да, если бы размышление являло собой задачу человеческой жизни, ты был бы близок к совершенству. Приведу лишь один пример. Чтобы подойти тебе, тут, естественно, должны быть резкие противоположности: скажем, или священник, или актер. Здесь–το и заложена дилемма, Вся твоя страстная энергия тотчас же пробуждается; рефлексия всеми своими сотнями рук хватается за идею стать священником. Ты не находишь себе покоя, днем и ночью ты думаешь только об этом; ты прочитываешь все труды, какие только можешь достать, каждое воскресенье по три раза ходишь в церковь, водишь знакомство со священниками, сам пишешь прогЛведи, читаешь их самому себе, на целых полгода ты умираешь для всего мира. И вот ты готов; теперь ты можешь с большей проницательностью и, на первый взгляд, с большим опытом рассуждать о призвании священника, чем многие из тех, кто уже двадцать лет как служит священником. Когда ты встречаешься с подобными людьми, тебя до крайности возмущает, что они не умеют экспекторировать[868]с совершенно иной степенью красноречия; неужели это и есть воодушевление, рассуждаешь ты, — ведь я сам, отнюдь не посвятивший себя тому, чтобы стать священником, — я в сравнении с ними говорю языками ангельскими. Вполне возможно, что всё это так и есть, но ты ведь и не стал священником. Так же обходишься ты и со второй проблемой, и вот уже твое воодушевление искусством чуть ли не превосходит воодушевление священническое. Так что теперь ты готов к выбору. Между тем совершенно ясно, что на протяжении той огромной работы мысли, которую ты пережил, многое оказалось отброшенным — множество небольших замечаний и наблюдений. Поэтому в то самое мгновение, когда ты собираешься выбирать, в этот отброшенный материал вновь вступают жизнь и движение, появляется новое «или — или»: я буду юристом, может быть, адвокатом, — у них ведь есть нечто общее с обеими возможностями. И тут ты погиб. В этот момент ты уже и впрямь достаточно адвокат, чтобы суметь доказать возможность включения третьего элемента. Так и идет твоя жизнь. Потратив года полтора на все эти размышления, напрягая все силы своей души поразительной энергией, ты все же ни на шаг не продвинулся вперед. И тут нить твоей мысли рвется, ты становишься нетерпелив, страстен, ты горишь и выжигаешь этим огнем всё вокруг, а затем продолжаешь: или цирюльник, или счетчик в банке, я говорю просто: «или — или». Нет ничего удивительного, если эти слова стали для тебя «соблазном и безумием»[869], что они представляются тебе «руками девушки, чье объятие несет смерть»[870]. Ты глядишь на людей сверху вниз, ты осыпаешь их насмешками, а между делом ты сам стал тем, кто тебе более всего ненавистен, — критиком, всеобщим критиком по всем факультетам. Временами я не могу не смеяться над тобою, и однако же, так печально, что твои поистине выдающиеся духовные дарования расточаются понапрасну таким образом. Здесь опять‑таки проявляется то же самое противоречие в твоей сущности; ибо сам ты хорошо различаешь смешное, и да смилостивится Господь над тем, кто попадается тебе под руку, находясь в подобном же положении; между тем вся разница состоит в том, что он, вероятно, при этом будет клониться долу и внутренне разрушаться, ты же, напротив, становишься всё более исполненным легкости и гордости, ты глядишь веселее, чем когда‑либо прежде, ублажая себя и других собственным Евагелием: Vanitas vanitatum vanitas[871], ура! Но ведь это никакой не выбор, это то, что по–датски выражается словами: «lad gaae» [«пропусти», «позволь пройти»], — или же это некое опосредование, позволяющее и из пяти сделать четное число. Теперь ты чувствуешь себя свободным, говоришь миру «прощай».

So zieh* ich hin in alle Feme Ueber meiner Miitze nur die Sterne[872].

Посмотри, тем самым ты выбрал, причем, как ты и сам, пожалуй, признаешь, выбрал отнюдь не лучшую долю; но, по сути дела, ты вовсе и не выбирал, или же ты выбирал не в собственном смысле слова. Твой выбор — это выбор эстетический; но эстетический выбор — это не выбор вовсе. Вообще выбор — это настоящее и точное выражение для этического. Повсюду, где в строгом смысле слова речь идет об «или — или», можно быть совершенно уверенным, что в игру вступает этическое начало. Единственное абсолютное «или — или», которое существует, — это выбор между добром и злом, — выбор, который вместе с тем является и чем‑то абсолютно этическим. Эстетический же выбор либо оказывается совершенно непосредственным, а потому вообще не является выбором, либо теряется во множественности. Когда, скажем, юная девушка следует выбору своего сердца, этот выбор, как бы прекрасен он в остальном ни был, в строгом смысле слова вовсе не является выбором, поскольку остается совершенно непосредственным. Когда человек эстетически взвешивает массу жизненных задач, — подобно тому, как это могло бы происходить с тобой в предшествующем изложении, — он удерживает не просто некое «или — или», но всю множественность возможностей, поскольку самоопределяющий аспект выбора здесь не подчеркнут этически, и поскольку, коль скоро человек выбирает не абсолютно, он выбирает лишь на один момент, а потому уже в следующее мгновение может выбрать как‑то иначе. Потому в некотором смысле этический выбор намного легче, намного проще, — в ином же смысле он бесконечно труднее. Тот, кто пытается определить свою жизненную задачу этически, обыкновенно не располагает такой уж значительной сферой выбора; напротив, для него гораздо большее значение имеет сам акт выбора. Если ты действительно хочешь понять меня правильно, я могу даже сказать, что при выборе важно не столько умение выбирать верно, сколько энергия, серьезность и пафос, с которыми человек выбирает. В таком выборе личность возвещает о себе в своей внутренней бесконечности, и благодаря ему личность еще больше укрепляется в своем единстве[873]. Потому‑то, даже когда человек выбирает неверно, он и может — именно опираясь на энергию, с какой он выбирает, — обнаружить, что выбрал неверно. Как раз потому, что выбор был сделан со всем внутренним содержанием личности, всё существо человека очищается, и сам он приводится в непосредственное отношение с той вечной силой, которая вездесущим образом проницает собой всё его наличное существование. Тот же, кто выбирает только эстетически, никогда не достигнет этого преображения, этого высшего посвящения. Несмотря на всю страсть, ритм его души является всего лишь spiritus lenis[874].

Подобно Катону[875], я выкрикиваю тебе свое «или —· или», и все же я делаю это не совсем так, как Катон; ибо душа моя еще не достигла той отрешенной холодности, что была ему свойственна. Но я знаю, даже одно это заклинание, будь у меня довольно сил, способно пробудить тебя, — пробудить не к деятельности мышления (в этом у тебя нет недостатка), — но к серьезности духа. Возможно, тебе и без того удастся осуществить многое; возможно, ты сумеешь даже привести в изумление мир (я ведь не мелочен); и все же тебе будет недоставать высшего, единственного, что поистине сообщает жизни смысл, — ты можешь приобрести весь мир и потерять самого себя[876].

Но что же я разделяю в этом своем «или — или»? может, это добро и зло? О нет, я хотел бы лишь подвести тебя к такой точке, когда этот выбор обретет для тебя смысл. Только вокруг этого всё и вращается. Как только человека удается поставить на распутье, — так, чтобы для него не было иного выхода помимо необходимости выбирать, — он тотчас же выберет правильно. И если случится так, что, еще не дочитав до конца это пространное рассуждение, снова посланное тебе в виде письма, ты вдруг почувствуешь, что наступило мгновение выбора, выбрось оставшиеся страницы, не заботься о них: ты ничего не потеряешь; но выбирай — и ты увидишь, какой смысл в этом заложен; о да, ни одна юная девушка не радуется так сильно выбору своего сердца, как тот мужчина, который научился выбирать. Стало быть, нужно либо жить эстетически, либо жить этически. Здесь же, как уже было сказано, еще не может идти речь о выборе в строгом смысле слова; ибо тот, кто живет эстетически, не выбирает, — а тот, кто выбирает эстетическое после того, как ему явилось этическое начало, живет не эстетически, так как он уже согрешает и подлежит теперь этическим определениям — пусть даже жизнь его приходится определять как неэтическую. Видишь, в этом как бы и состоит character indelebilis[877]этического: хотя оно скромно ставит себя на одну доску с эстетическим, по сути это как раз то, что делает выбор выбором. В этом‑то и заключается печальная сторона, когда мы рассматриваем человеческую жизнь, — столь многие проживают свои жизни в состоянии тихого проклятия; они переживают самих себя, и не в том смысле, что содержание жизни последовательно развертывается, принадлежа им теперь в этом развертывании, — о нет, они живут, как бы выходя из самих себя, они исчезают, как тени, их бессмертные души уносятся прочь, и они не страшатся вопроса об их бессмертии; ибо души эти уже рассеялись еще до смерти. Они живут не эстетически, но и этическое явилось им не во всей своей полноте; они вместе с тем и не отбросили его по настоящему, а потому они и не согрешают, — разве что грех тут заключен в том, что они не являются ни тем ни другим. Стало быть, они не сомневаются и в своем бессмертии, ибо тот, кто глубоко и внутренним образом сомневается в бессмертии для себя самого, уже обнаружил истинное. Я подчеркиваю: «для себя самого», и действительно, пора уже, чтобы кто‑нибудь предостерег людей от той великодушной, героической объективности, с какой многие мыслители рассуждают от имени кого угодно, но только не от собственного. Если же кто‑то решит назвать то, к чему я здесь призываю, самолюбием, я могу возразить: это происходит лишь потому, что у людей нет ни малейшего представления о том, что такое эта «самость», это «я». Равно как и о том, что человеку нет никакого толку, если он приобретет весь мир и потеряет себя самого; да и вообще, это наверняка скверное доказательство, коль скоро оно не убеждает даже того, кто его выдвигает.

Мое «или — или» обозначает не выбор между добром и злом, оно обозначает скорее уж выбор, благодаря которому человек выбирает добро или зло — или же исключает их. Вопрос здесь стоит о том, в каких определениях человек собирается рассматривать все налично существующее и жить сам. А утверждение, что человек, выбирающий между добром и злом, тем самым выбирает добро, — по сути совершенно справедливо, однако это станет ясно только позднее; ибо эстетическое — это не зло, но нечто безразличное, и именно поэтому я и говорил, что этическое образует выбор. Потому речь идет не столько о том, что человек выбирает, пожелать ли ему для себя добра или зла, но о том, что он выбирает само воление; однако вместе с тем для нас полагаются снова добро и зло. Тот, кто выбирает этическое начало, выбирает добро, однако добро это здесь совершенно абстрактно, его бытие здесь только полагается, и отсюда никоим образом не следует еще, будто выбирающий не может снова выбрать зло, коль скоро прежде он уже выбрал добро. Тут ты опять‑таки видишь, как важно, чтобы нечто было выбрано, ты видишь, что существенно не столько само размышление и взвешивание, сколько крещение воли, каковое впервые полностью включает эту волю в сферу этического. Чем больше проходит времени, тем труднее становится выбор; ибо душа постоянно пребывает по одну сторону дилеммы, и ей поэтому все труднее и труднее вырваться отсюда. А между тем это необходимо, если предстоит сделать выбор, и это прямо‑таки крайне важно, если такой выбор должен что‑то значить; а что дело здесь обстоит именно таким образом, я покажу позднее.

Как ты знаешь, я никогда не выдавал себя за философа, и уж тем более когда общался с тобою. Частью для того, чтобы подразнить тебя немного, частью же, поскольку мое самое любимое, самое дорогое, в некотором смысле даже самое значительное положение в жизни — это то, что я обыкновенно выступаю в качестве супруга. Я не посвятил свою жизнь искусству или науке; то, чему я ее посвятил, в сравнении со всем этим — всего лишь пустяк; я посвящаю себя своей работе, своей жене, своим детям, или, точнее, я не посвящаю себя им, но нахожу в них свое довольство и радость. Это пустяки в сравнении с тем, для чего ты живешь, и все же, о мой юный друг, берегись, чтобы величие, которому ты действительно посвящаешь себя, тебя не обмануло. Хоть я и не философ, я все же принужден здесь отважиться на некое философское рассуждение, которое прошу тебя не столько критиковать, сколько принять ad notam[878]. Скажем, полемическое заключение, отзвуком которого являются все твои победные песни о наличном существовании, имеет замечательное сходство с излюбленными теориями новейшей философии, согласно коим принцип противоречия снят[879]. И хотя я знаю, что твоя исходная точка внушает отвращение нынешней философии, мне всё же кажется, что сама она грешит тою же ошибкой; причина же, по которой это не сразу замечают, состоит в том, что философия не так правильно располагается по отношению к этому, как ты. Ты пребываешь в сфере действия, она же — в сфере созерцания[880]. Потому стоит только перенести ее в область практики, и она по необходимости придет к тем же результатам, что и ты, — даже если выражено это будет иначе. Ты опосредуешь противоположности в более высоком безумии, философия же — в более высоком единстве. Ты обращаешься к будущему, ибо действие по сути своей имеет оттенок будущего времени; ты говоришь: я могу сделать то или это, но что бы из этих двух вариантов я ни сделал, все будет одинаково бессмысленно, ergo[881]я вообще ничего не сделаю. Философия обращается к прошлому, ко всей пережитой мировой истории, она показывает, как дискурсивные моменты соединяются в более высоком единстве, она всё опосредует и опосредует[882]. Между тем мне кажется, что она вовсе не отвечает на вопрос, который я задаю: ибо я вопрошаю о будущем. Ты все‑таки в некотором роде даешь ответ, даже если твой ответ и бессмыслица. Теперь предположим, что права философия, что принцип противоречия действительно ънят, или же что философия в каждое мгновение снимает его в более высоком единстве, существующем для мышления. И все же это не может быть значимым для будущего; ибо противоречия уже должны наличествовать, прежде чем их можно опосредовать. Но если есть противоречие, существует и «или — или». Философ говорит: так происходило до сих пор; я же спрашиваю: что мне делать, если я не хочу становиться философом, ибо стоит мне этого захотеть, и мне придется — это совершенно ясно — подобно прочим философам, опосредовать прошлое. Во–первых, это никакой не ответ на мой вопрос о том, что мне нужно делать; ибо, будь я даже самым одаренным философским умом, который когда‑либо существовал в мире, для меня все‑таки должно было найтись какое‑то еще занятие помимо того, чтобы просто сидеть на месте и созерцать прошлое; во–вторых, я женатый человек, а никакой не философский ум, хотя я со всем почтением обращаюсь к поклонникам этой науки, чтобы узнать от них, что мне нужно делать. Однако же я не получаю никакого ответа; ибо философ опосредует прошлое и пребывает в нем. Философ так торопится углубиться в прошлое, что, как говаривал один поэт об антикваре, только фалды его сюртука еще задерживались в настоящем[883]. Видишь, в этом ты един с философами, и един ты с ними в том, что жизнь здесь останавливается. Для философа мировая история закончена, и он опосредует ее. В наши дни вполне в порядке вещей наблюдать это неприятное зрелище, когда встречаешь молодых людей, способных опосредовать христианство и язычество[884]; они способны играть с титаническими силами истории, но не в состоянии сказать простому человеку, что ему нужно делать здесь, в этой жизни; они не знаю также, что нужно делать им самим. Ты в высшей степени богат выражениями для представления своего любимого заключения; здесь мне хотелось бы выделить лишь одно из них, поскольку в нем наблюдается поразительное сходство между тобой и таким философом, даже если действительная или напускная серьезность запрещает ему принимать участие в том вынужденном взлете, который доставляет тебе такое удовольствие. Когда тебя спрашивают, подпишешь ли ты обращение к королю, хотел бы ты конституции или права на одобрение налогов, присоединишься ли ты к тому или другому благотворительному начинанию, ты отвечаешь: «Высокочтимые современники! Вы заблуждаетесь на мой счет, я вообще ни в чем не участвую, я остаюсь снаружи, я остаюсь снаружи как маленькое немое испанское «s»[885]. Так обстоит дело и с философом, он остается снаружи, он ни в чем не участвует, он сидит себе и стареет, слушая песни прошлого, он внимает гармониям опосредования. Я уважаю знание, я почитаю его служителей, однако у жизни ведь тоже есть свои требования; и даже если бы я мог, пожалуй, растеряться при виде того, как один–единственный необычайно одаренный ум так односторонне теряется в прошлом, даже если бы я не знал, как судить о нем, какое мнение вынести помимо почтения, вызываемого его духовными способностями, — все равно сейчас я уже не оказываюсь в растерянности, когда вижу, как масса молодых людей, которые ведь не могут же все быть философскими умами, теряется в излюбленной философии нынешнего времени, — философии, которую у меня порой появляется искушение назвать подростковой философией нынешнего времени[886]. У меня есть существенное требование к философии, — точно так же, как оно есть у каждого, кого она не осмеливается спроваживать прочь на основании полного отсутствия способностей. Я женатый человек, у меня есть дети. Что, если я теперь спрошу от их имени, как следует человеку действовать в жизни? Ты, наверное, улыбнешься, во всяком случае философическая молодежь только усмехнется над подобным отцом семейства, а между тем мне кажется, что это поистине ужасающий аргумент против философии, если она ничего не сумеет на это ответить. Неужели весь ход жизни остановился, ведь если даже нынешнее поколение может жить созерцанием, чем же тогда должно жить следующее? Неужели созерцанием того же самого? Ведь последнее поколение ничего не сделало, ничего не оставило после себя, ничего, что следовало бы опосредовать. Видишь, здесь я опять‑таки могу объединить тебя с философами, сказав вам всем вместе: от вас ускользнуло самое высокое. Тут мне на помощь приходит мое положение женатого человека, так что мне легче разъяснить, что я имею в виду. Если бы женатый человек сказал, что совершенное супружество ~ это то, в котором нет детей, он был бы повинен в том же самом недоразумении, что и философы. Тем самым он превратил бы самого себя в абсолют, между тем как всякий женатый человек сразу же почувствует, что это неистинно и некрасиво, — и что намного истиннее самому превращаться тут в случайный момент[887], что и происходит благодаря появлению ребенка.

Но тут я, пожалуй, зашел уж чересчур далеко; я позволил себе углубиться в рассуждения, которых мне, наверное, не следовало вести, — частью потому, что я никакой не философ, частью же, поскольку в мои намерения не входит беседовать с тобою о каких‑либо временных явлениях, — о нет, я скорее хотел бы просто обратиться к тебе, дать тебе почувствовать всеми возможными способами, что ты и есть тот, к кому обращаются. Но поскольку я уже зашел так далеко, мне хотелось бы рассмотреть немного точнее, какое отношение все это имеет к философскому опосредованию противоположностей. Даже если тому, что я собираюсь здесь сказать, будет недоставать строгой последовательности, в нем, возможно, окажется чуть больше серьезности, а это единственная причина, по которой нечто вообще излагается здесь. Ибо я вовсе не намереваюсь состязаться за некое философское достоинство, однако, однажды взяв в руку перо, я собираюсь с его помощью защищать то, что обыкновенно защищаю иными и лучшими способами.

Стало быть, насколько истинно существует будущее время, настолько же истинно существует и «или — или». Потому время, в котором живет философ, — это не абсолютное время, оно само есть случайный момент, и всегда подозрительно, если философия оказывается бесплодной, о да, для нее это должно считаться бесчестием, — подобно тому, как на востоке бесплодие считается позором. Тем самым и время становится случайным моментом, да и сам философ становится случайным моментом во времени. Наше время, в свою очередь, окажется дискурсивным моментом для позднейшего времени, а философ позднейшего времени, в свою очередь, начнет опосредовать наше время, и так далее. Пока что философия тут — вполне в своем праве, и можно было бы полагать случайной ошибкой философии сегодня то обстоятельство, что она смешивает наше время со временем абсолютным. Между тем нетрудно заметить, что категория опосредования тем самым получает чувствительный удар, равно как и то, что абсолютное опосредование возможно лишь тогда, когда история уже завершилась, — иными словами, нетрудно заметить, что система находится в постоянном становлении. Тем не менее философия сохраняет убеждение в том, что абсолютное опосредование существует. Это обстоятельство, конечно же, крайне важно; ибо стоит отказаться от опосредования, и придется отказываться от спекуляции. С другой стороны, вызывает подозрения и признание этого, ведь если признать опосредование, это значит, что нет никакого абсолютного выбора, если же нет такого выбора, — нет и никакого абсолютного «или — или». В этом и состоит трудность; и всё же я полагаю, что отчасти она заложена в смешении двух областей: области мышления и области свободы. Для мысли не существует противоположности[888], — она переходит в иное, а оттуда, уже вместе, они идут к более высокому единству. Для свободы же противоположность существует, ибо эта противоположность ее исключает. Я никоим образом не смешиваю liberum arbitrium[889]с истинной, положительной свободой; но даже первая во всей вечности удерживает зло вне себя, — пусть даже оставаясь всего лишь бессильной возможностью, и она становится совершенной не благодаря тому, что всё больше и больше принимает в себя зло, но благодаря тому, что она его всё больше и больше исключает; но исключение — это прямая противоположность опосредованию. Позднее я покажу, что это вовсе не значит, будто мне приходится тут допускать существование некоего «корневого зла»[890].

Области, с которыми приходится иметь дело собственно философии, области, существующие собственно для мышления, — эточлогика, природа, история. Тут царит необходимость, а потому значимо и опосредование. Никто не станет отрицать, что именно так обстоит дело с логикой и природой; с историей же, напротив, возникают трудности, ибо, как говорят, тут царит свобода. Между тем я полагаю, что историю просто неправильно рассматривают, трудность же возникает вот почему. На самом деле, история — это нечто большее, чем продукт свободной деятельности свободных индивидов. Индивид действует, однако это действие вплетается в порядок вещей, который поддерживает всё наличное существование. А уж что из этого выходит — о том действующий субъект вообще ничего не ведает. Но этот более высокий порядок вещей, который, так сказать, переваривает свободные действия и соединяет их воедино в своих вечных законах, есть необходимость, и эта необходимость как раз и составляет движение в мировой истории; потому совершенно правильно, что философия использует опосредование, то есть, конечно, относительное опосредование. Если я стану теперь рассматривать всемирно–исторического индивида[891], я смогу различать дела, о которых Писание говорит, что они «идут вслед за ним»[892], и те действия, благодаря которым он принадлежит истории. Философии вообще нечего делать с тем, что называют внутренним действием; но именно внутреннее действие и составляет истинную жизнь свободы. Философия рассматривает действие внешнее, причем и его она видит опять‑таки не изолированно, — о нет, оно предстает включенным во всемирно–исторический процесс и преобразованным в нем. Такой процесс и является настоящим предметом философии, причем она рассматривает его в определениях необходимости. Потому‑то она и удерживает на расстоянии рефлексию, которая хотела бы указать, что все могло быть иначе; она рассматривает мировую историю так, что не может вставать и вопроса о некоем «или — или». Мне, по крайней мере, представляется, что в такое ее рассмотрение подмешивается множество глупых и несостоятельных речей; не стану отрицать, что молодые чародеи, пытающиеся заклинать духов истории, кажутся мне особенно смешными, однако я всё же глубоко склоняюсь перед величественными достижениями, которые может предъявить наше время. Как уже было сказано, философия видит историю в определениях необходимости, а не в определениях свободы; ведь даже когда всемирно–исторический процесс определяется как свободный, это толкуется в том же самом смысле, в каком сходное говорится об организующем процессе внутри природы. Для исторического процесса не встает и вопроса о каком‑либо «или — или»; однако никакому философу ведь не придет в голову отрицать, что такой вопрос встает для действующего индивида. Отсюда и беззаботность, покладистость, с которой философия рассматривает историю и ее героев; ибо она видит их в определениях необходимости. Но отсюда же ее неспособность подвигнуть человека на действие, отсюда — ее склонность позволять всему останавливаться; ибо она, по сути, требует, чтобы человек действовал необходимо, а это — само по себе противоречие.

Потому даже у самого незначительного индивида есть как бы двойное существование. Как у каждого человека, у него есть некая история, причем история эта не является исключительно результатом его собственной свободной деятельности. Напротив, внутреннее действие принадлежит ему самому и будет принадлежать ему во всей вечности; история или же мировая история не могут отнять у него этого действия, действие это следует за ним — либо к его радости, либо к печали. В этом мире царит абсолютное «или — или»; однако с этим миром у философии нет ничего общего. Когда я представляю себе старика, оглядывающегося назад, на свою активную жизнь, я понимаю, что мысленно он удерживает некое опосредование для этой жизни, поскольку его история вплетена в историю времени, — но в глубочайшем, внутреннем основании у него нет никакого опосредования. Там «или — или» все еще разделяет то, что было разделено, когда он выбирал. И если здесь и может идти речь о каком‑то опосредовании, то можно лишь сказать, что это раскаяние; однако раскаяние — это не опосредование, оно не глядит с привязанностью на то, что должно быть опосредовано, гнев его пожирает всё; но тогда получается, что оно скорее подобно исключению, то есть прямой противоположности опосредованию. Здесь также становится ясно, что я не допускаю существования корневого зла, коль скоро полагаю реальность раскаяния; между тем раскаяние — это всего лишь одно из выражений для примирения, а вместе с тем это и абсолютно непримиримое выражение.

Возможно, ты и согласишься во всем этом со мной, — ты ведь в столь многих отношениях отстаиваешь с философами одно общее дело, но вместестем частным образом предпочитаешь считать их дураками; возможно, ты полагаешь, что, будучи человеком женатым, я могу удовольствоваться этим и применить все сказанное в собственной домашней жизни. По правде говоря, я и не требовал бы большего; однако мне все‑таки хотелось бы узнать, какая жизнь выше: жизнь философа или жизнь свободного человека. Если философ — это только философ, полностью погруженный в свою философию, не знающий блаженной жизни свободы, ему недостает весьма важного пункта — он приобретает весь мир, но теряет себя самого; этого никогда не может случиться с тем, кто живет ради свободы, пусть даже он теряет не меньше.

Стало быть, я сражаюсь за свободу (частью здесь, в этом письме; частью же, и прежде всего, в себе самом), за будущее время, за «или — или». Вот то сокровище, которое я собираюсь оставить в наследство тем, кого люблю в этом мире. О да, если бы мой маленький сын в это самое мгновение уже достиг возраста, когда был бы способен меня правильно понять, и тут пришел бы мой последний час, я сказал бы ему: «Я оставляю тебе не состояние, не титулы и почет; но я знаю, где зарыто сокровище, способное сделать тебя богаче всех на целом свете, и это сокровище принадлежит тебе, и ты не должен даже благодарить меня за него, чтобы не повредить своей душе[893], оттого, что обязан всем человеку; это сокровище заложено в твоей внутренней сущности: существует «или — или», делающее человека превосходнее ангелов»[894].

Здесь я хочу прервать это рассуждение. Вполне возможно, что оно тебя не удовлетворит, твой жадный взор заглатывает его, но ты не насыщаешься, однако это объясняется тем, что взор всегда насыщается последним, в особенности когда человек, подобно тебе, не голодает, но страдает от вожделений взора, которые невозможно удовлетворить.

Стало быть, то, что появляется в моем «или — или», — это этическое начало. Потому речь не идет еще о выборе чего‑то, то есть не о реальности выбираемого, но о реальности самого выбора. Однако же это и есть решающее, и как раз к этому мне хотелось бы попытаться пробудить тебя. Вплоть до этой точки один человек может помочь другому; но как только тот уже до нее добрался, значение, которое один человек может иметь для другого, становится несущественным. Я отметил в одном из предшествующих писем, что, коль скоро человек хоть раз любил, это сообщает всему его существу некую гармонию, которая никогда полностью не утрачивается; сейчас мне хотелось бы сказать, что коль скоро человек выбирает, это сообщает всему его существу некую торжественность, тихое достоинство, которое, никогда полностью не утрачивается. Есть много людей, придающих особую ценность возможности лицом к лицу встретиться с какой‑нибудь личностью всемирно–исторического масштаба. Они никогда не забывают этого впечатления, оно подарило их душе идеальный образ, облагораживающий всё их существо; и однако, даже это мгновение, каким бы значительным оно ни было, — просто ничто в сравнении с мгновением выбора. Когда всё вокруг человека затихает, становится торжественным, как ясная, звездная ночь, когда душа остается в одиночестве в целом мире, — тогда перед ним является не какое‑то выдающееся человеческое существо, но сама вечная сила, тогда небеса как бы раскрываются, — и «я» выбирает самое себя, или, точнее, получает самое себя. Тогда душа видит высшее, то, что не способен увидеть никакой смертный взор[895], она видит то, чего никогда больше не сможет забыть, — тогда личность обретает рыцарское посвящение, которое облагораживает ее на всю вечность. При этом человек вовсе не становится кем‑то отличным от того, что он представлял собою прежде, но он становится собою; самосознание внезапно складывается воедино, и он уже стал собою. Подобно наследнику —■ будь он даже наследником всех сокровищ на свете, который не входит во владение этими богатствами, пока не станет совершеннолетним[896], — даже самая богатая личность остается ничем, пока она сама не выбрала себя, — ас другой стороны, даже тот, кого можно было бы назвать беднейшей личностью, становится всем, если он сам выбрал себя; ибо величие состоит не в том, чтобы быть тем или этим, но в том, чтобы быть самим собою; а на это способен любой человек, если только он этого пожелает.

Ты легко увидишь, что в некотором смысле тут вообще не идет речь о выборе чего‑то, и увидишь ты это потому, что, с другой стороны, здесь появляется эстетическое начало, представляющее собой нечто безразличное. И все же здесь говорится о выборе, даже о некоем абсолютном выборе; ибо только когда человек выбирает абсолютно, он может выбирать этическое. Следовательно, этическое начало полагается посредством абсолютного выбора; и все же отсюда никоим образом не следует, что эстетическое исключается вовсе. В этическом начале личность приводится к центру в себе самой, а стало быть, в абсолютном смысле эстетическое начало исключается, — то бишь оно исключается в качестве чего‑то абсолютного, относительно же оно продолжает оставаться. Когда личность выбирает самое себя, она выбирает самое себя этически, исключая эстетическое как абсолютное; но поскольку человек выбирает самого себя, и, выбирая самого себя, вовсе на становится каким‑то иным существом, но становится именно собою, всё эстетическое как относительное тут же возвращается к нему.

Поэтому «или — или», которое я представил здесь, является в определенном смысле абсолютным; ведь оно пребывает посередке между выбором и отсутствием выбора. Поскольку же выбор является выбором абсолютным, то и само это«иШ —или» абсолютно; правда, в ином смысле это абсолютное «или — или» само появляется только вместе с выбором; ведь теперь тут впервые возникает выбор между добром и злом. Этот, только в выборе и с первым выбором полагаемый выбор не должен так уж занимать меня здесь, я хотел бы просто заставить тебя подойти к точке, в которой проявляется необходимость выбора и где наличное существование рассматривается в этических определениях. Я вовсе не какой‑нибудь этический ригорист, который вдохновляется некой формальной, абстрактной свободой; как только полагается выбор, всё эстетическое тотчас же возвращается обратно; ты увидишь, что только теперь всё наличное существование становится поистине прекрасным и что только на этом пути человеку удается спасти свою душу и приобрести весь мир, — иначе говоря, только так он может пользоваться всем миром, не злоупотребляя им.

Но что же означает — жить эстетически, и что означает — жить этически? Что является эстетическим в человеке, а что этическим? На это мне хотелось бы ответить: эстетическое в человеке — это то, благодаря чему он непосредственно является тем, кто он есть; этическое же начало — это то, благодаря чему он становится тем, кем становится. Тот, кто живет внутри эстетического начала и исходя из него, тот, кто живет благодаря эстетическому началу и ради этого эстетического в себе, — тем самым живет эстетически.

В мои намерения не входит углубляться дальше в рассмотрение всего, что заложено в данном определении эстетического. Представляется также совершенно излишним пытаться разъяснять тебе, что же это такое — жить эстетически, — тебе, который так виртуозно практикует подобную жизнь, что скорее уж мне тут понадобилась бы твоя помощь, чтобы в нее погрузиться. Однако я всё равно хотел бы набросать здесь несколько стадий, чтобы довести нас до той точки, к которой, по сути, и относится твоя жизнь, — и уж тем более важно, чтобы ты слишком рано не ускользнул от меня своим излюбленным прыжком в сторону. Кроме того, я вовсе не сомневаюсь в том, что вполне в состоянии разъяснить тебе, что это значит — жить эстетически. Хотя я, конечно, направил бы к тебе как к надежному проводнику всякого, кто выразил бы желание жить эстетически, я всё же не направлял бы его к тебе, пожелай он понять в высшем смысле, что же это такое — жить эстетически; ибо этого ты не сумеешь ему разъяснить, — именно потому, что сам в это вовлечен; это может разъяснить только тот, кто стоит на более высокой ступени, или же тот, кто живет этически. Ты мог бы, пожалуй, на мгновение попытаться поймать меня в ловушку, указав, что я сам точно так же не способен дать основательного представления о том, что значит жить этически, поскольку сам в это вовлечен. Однако это всего лишь дало бы мне повод к более пространным разъяснениям. Причина, по которой человек, живущий эстетически, в высшем смысле не способен дать разъяснение своему положению, состоит в том, что он всегда живет внутри момента, и однако же, всегда осознает это лишь с некоторой долей относительности, внутри некоторых ограничений. В мои намерения отнюдь не входит отрицать, что эстетическая жизнь, — когда такая жизнь достигает своей высшей точки, — может потребовать от человека множества духовных дарований, и что последние необходимо развивать в высшей степени интенсивно; тем не менее дарования эти подчинены и подавлены, им не хватает прозрачности[897]. Точно так же многие виды животных наделены намного более острыми, намного более мощными чувствами, чем человек, но чувства эти вплетены в инстинкт зверя. Я хотел бы в качестве примера обратиться к тебе самому. Я никогда не отрицал за тобою выдающихся духовных дарований, — ты сам можешь убедиться в этом хотя бы потому, что я довольно часто упрекал тебя в злоупотреблении ими. Ты остроумен, ироничен, ты наблюдатель, истинный диалектик, ты умеешь правильно вычислить нужное мгновение, когда хочешь испытать наслаждение, ты бываешь чувствительным или бессердечным — всё в зависимости от обстоятельств; но при всем том ты неизменно пребываешь лишь в данном моменте, жизнь твоя распадается на части и для тебя невозможно прояснить ее. Вот почему, коль скоро молодой человек пожелает изучить искусство наслаждения, для него будет верным решением обратиться к тебе; но если он захочет понять твою жизнь, это будет значить, что он ошибся адресом. Пожалуй, у меня он скорее найдет то, что ищет, пусть даже я никоим образом не обладаю твоими духовными дарованиями. Ты вовлечен внутрь, ты пойман и запутался, и у тебя как бы не хватает времени, чтобы вырваться наружу; я же не вовлечен, — ни в своем суждении об эстетическом, ни в суждении об этическом; ибо внутри этического начала я подымаюсь над мгновением, я пребываю в свободе; и явное противоречие полагать, будто человек может считаться пойманным и запутавшимся, если он пребывает в свободе.

У каждого человека, как бы мало одарен он ни был, какое бы подчиненное положение в жизни ни занимал, есть нормальная потребность выработать для себя некое общее мировоззрение, некое представление о смысле жизни и ее цели. Тот, кто живет эстетически, также проделывает это, и распространенное выражение, которое можно услышать во все времена и с самых разных стадий, звучит так: жизнью нужно наслаждаться. Существуют, конечно, разнообразные варианты — сообразно различным представлениям о наслаждении, — однако в этом выражении: «Жизнью нужно наслаждаться», сходятся все.Но тот, кто говорит, что хочет наслаждаться жизнью, всегда полагает условие, лежащее либо вне индивида, либо внутри индивида, однако всегда таким образом, что оно не пребывает там благодаря самому этому индивиду.В том, что касается этого последнего раздела, мне хотелось бы попросить, чтобы ты достаточно четко удерживал в своей памяти все его выражения, ибо они были подобраны с большим тщанием.

Давай теперь вкратце пробежим взглядом по всем этим стадиям, чтобы в конце концов дойти до твоей. Тебя, вероятно, уже несколько раздражает то распространенное выражение для эстетической жизни, к которому я прибегнул, и всё же ты едва ли станешь отрицать его правильность. Довольно часто можно услышать, как ты смеешься над людьми, замечая, что они не умеют наслаждаться жизнью, тогда как, по твоему разумению, сам ты основательно изучил это искусство. Вполне возможно, что они в этом ничего не понимают; однако в самом выражении они вполне сходятся с тобой. Сейчас у тебя, наверное, закрадывается подозрение, что в процессе такого рассмотрения ты в конечном итоге окажешься поставленным на одну доску с людьми, которые по сути своей тебе ненавистны. Ты, наверное, полагаешь, что мне следовало бы оказаться настолько галантным, чтобы рассматривать тебя как художника, обходя молчанием тех растяп, которые достаточно досаждают тебе в жизни и с которыми ты не хочешь иметь ничего общего. Тут я ничем не могу тебе помочь; ибо у тебя все‑таки есть нечто общее с ними, к тому же это нечто весьма существенное: мировоззрение; причем то, чем ты от них отличаешься, на мой взгляд, является как раз несущественным. Я не могу удержаться от смеха, глядя на тебя; видишь ли, мой юный друг, за тобой следует по пятам проклятие: все эти многочисленные товарищи по искусству, которые у тебя появились и к которым ты никоим образом себя не причисляешь. Ты подвергаешься опасности угодить в скверную и пошлую компанию, — ты, сам столь благородный! Не стану отрицать, довольно неприятно разделять общее мировоззрение с первым попавшимся забулдыгой или Jagtliebhaber[898]. Правда, это не совсем тот же случай; ибо в определенной степени ты пребываешь выше области эстетического, — как я и покажу позднее.

Как бы велики ни были тут различия внутри эстетической сферы, все ее стадии тем не менее обладают существенным сходством: они могут быть весьма крайними, начиная от полного отсутствия духа и вплоть до высшей степени духовности; однако даже на стадии, когда появляется духовность, дух определен не как дух, но как дар.

Я вкратце рассмотрю сейчас каждую отдельную стадию, задерживаясь лишь на тех, которые как‑то затрагивают тебя, — либо же на тех, которые, как мне хотелось бы, ты хоть как‑то применил к себе самому. Личность человека непосредственно определяется не духовно, но физически. Здесь мы имеем дело с мировоззрением, согласно которому здоровье и есть самое драгоценное благо, вокруг него всё и вращается. Более поэтическое выражение того же самого воззрения звучит так: высшее — это красота. Но красота — это крайне хрупкое благо, а потому мы редко видим, чтобы такое мировоззрение хоть кем‑то поддерживалось. Довольно часто можно встретить юную девушку или молодого человека, которые на короткое время упорно держатся за свою красоту, но та их вскоре обманывает. Правда, я вспоминаю сейчас, как однажды подобное мировоззрение проводилось в жизнь на редкость удачно. В студенческие годы я иногда приезжал на каникулы в некий графский дом в провинции. Граф прежде был на дипломатической службе, теперь же, будучи уже немолод, он жил в деревенском покое своего поместья. Графиня девушкой была весьма хороша собой; даже теперь, в годах, она оставалась красивейшей дамой, которую я когда‑либо знал. В юности граф, благодаря своей мужской красоте, пользовался большим успехом у прекрасного пола; при дворе всё еще вспоминали прекрасного камер–юнкера. Годы не сломили его, и некое благородное, прямо‑таки возвышенное достоинство делало его еще прекраснее. Те, кто знавал их в молодые дни, уверяли, что они были красивейшей парой, которую кто‑либо видел, я же, имевший счастье познакомиться с ними уже в их зрелые годы, вполне соглашался с этим; ибо они всё еще оставались красивейшей парой, которую только можно встретить. Как граф, так и графиня были весьма образованы, и однако всё мировоззрение графини было сосредоточено на мысли, что они — красивейшая пара на всей земле. Я всё еще живо вспоминаю случай, который убедил меня в этом. Это было одним воскресным вечером; в церкви совсем недалеко от поместья проходил маленький праздник. Графиня не очень хорошо себя чувствовала и потому не отважилась посетить его; граф же, напротив, отправился туда утром, роскошно разодевшись: на нем был камергерский мундир, украшенный орденами. Окна в большом зале выходили на аллею, которая вела к церкви. У одного из окон стояла графиня; на ней было изящное утреннее платье, и она выглядела поистине прелестно. Я справился о ее самочувствии, а затем мы углубились с нею в беседу о прогулке на яхте, которая должна была состояться на следующий деньТ— как вдруг в дальнем конце аллеи показался граф. Она замолчала, она стала еще прекраснее, чем я когда‑либо видел, выражение ее лица стало почти печальным, граф уже подошел так близко, что мог видеть ее стоящей у окна, с изяществом и достоинством она послала ему воздушный поцелуй, а затем поворотилась ко мне и сказала: «Любезный Вильгельм, не правда ли, мой Дитлев — все‑таки самый красивый мужчина во всем королевстве! Да, я, конечно, вижу, что он чуть–чуть припадает на ногу с одного боку, но это совершенно незаметно, когда я иду с ним рядом, и когда мы идем вместе, мы всё еще красивейшая пара на всей земле». Никакая шестнадцатилетняя девица не могла бы так радоваться своему нареченному, прекрасному камер–юнкеру, как ее милость радовалась своему уже постаревшему камергеру.

Оба мировоззрения едины в том, что в них предлагается наслаждаться жизнью; условие этого заложено в самом индивиде, однако таким образом, что оно полагается не благодаря самому этому индивиду.

Будем двигаться дальше. Тут мы встретим мировоззрения, согласно которым жизнью нужно наслаждаться, но условие для этого лежит вне индивида. Это происходит с теми мировоззрениями, для которых задачей жизни и ее содержанием становятся богатство, слава, благородное происхождение и тому подобное. Здесь мне хотелось бы упомянуть также об особом роде влюбленности. Если я представлю себе юную девушку, которая влюблена всей душою, девушку, чей взор не находит иной радости, помимо созерцания возлюбленного, чья душа не имеет иной мысли, помимо него, чье сердце не знает иного желания, помимо стремления принадлежать ему, — девушку, для которой ничто, ничто, ни на небе, ни на земле, не имеет смысла, помимо него, — это всё равно оставалось бы эстетическим мировоззрением, согласно которому условие полагается вне самого индивида. Ты, естественно, считаешь глупостью так любить, ты думаешь, что нечто подобное случается лишь в романах. Между тем нечто подобное вполне можно помыслить, и во всяком случае ясно, что в глазах многих людей подобная любовь считалась бы чем‑то поразительным. Позднее я объясню тебе, почему я не могу ее одобрить.

Будем двигаться дальше. Тут мы встречаем мировоззрения, согласно которым жизнью нужно наслаждаться, и условие для этого заложено в самом индивиде, однако таким образом, что оно полагается не благодаря самому этому индивиду. Личность вообще определяется здесь как талант. Это может быть практический талант, деловой талант, математический талант, поэтический талант, художественный талант, талант философский. При этом удовлетворение жизнью, наслаждение ею ищут в развитии этого таланта. Возможно, человек не останавливается тут на таланте в его непосредственности, возможно, он всеми способами развертывает его, — всё равно, условием удовлетворения жизнью остается сам этот талант, а это такое условие, которое полагается отнюдь не благодаря самому индивиду. Люди, у которых встречается такое мировоззрение, зачастую относятся к тем, кто становится предметом твоих насмешек из‑за своей неустанной деятельности. Ты полагаешь, что сам живешь эстетически, но никак не хочешь признать то же самое для других. Нельзя отрицать, что у тебя иное представление о наслаждении жизнью, однако это несущественно; существенно же то, что при этом жизнью желают наслаждаться. Твоя жизнь намного возвышеннее их жизни, но их жизнь вместе с тем — намного невиннее твоей.

Для всех этих мировоззрений есть нечто общее, поскольку они неизменно остаются эстетическими; вместе с тем они походят друг на друга тем, что каждое из них внутренне стянуто неким единством, некой взаимосвязью, причем это всегда что‑то определенное, вокруг чего и вращается всё остальное. То, на чем подобные люди основывают свою жизнь, есть нечто простое, а потому мировоззрение и не рассыпается здесь на части так, как это происходит у тех, кто основывает свою жизнь на множественности. Так, скажем, обстоит дело с мировоззрением, на котором я хотел бы сейчас немного задержаться. Это мировоззрение наставляет: «Наслаждайся жизнью», разъясняя это следующим образом: «Живи ради своего желания». Однако желание само по себе уже является множественностью, и потому нетрудно заметить, что такая жизнь распадается в безграничном многообразии, — разве что в данном конкретном индивиде желание с детства обозначилось как данное конкретное желание, которое поэтому можно уж скорее назвать склонностью, увлечением, — скажем, увлечением рыбалкой, или охотой, или лошадьми, и так далее. Но коль скоро подобное мировоззрение распадается в многообразии, нетрудно заметить, что оно лежит в сфере рефлексии; причем такая рефлексия всегда остается всего лишь конечной рефлексией, а личность здесь продолжает пребывать в своей непосредственности. В самом желании индивид остается непосредственным, и как бы утонченно и изысканно ни было это желание, как бы оно ни было изощренно, индивид внутри него всё же остается непосредственным; в наслаждении он пребывает внутри отдельного момента, и каким бы многообразным он ни становился в этом отношении, он все равно неизменно непосредствен, поскольку пребывает внутри момента. Жить ради удовлетворения своего желания — это, конечно, весьма возвышенное предназначение в жизни, и слава Богу, редко видишь, чтобы оно действительно воплощалось, — обычно по причине трудностей и осложнений земной жизни, которые заставляют человека думать о другом. Будь это не так, не сомневаюсь, что мы довольно часто оказывались бы свидетелями этого ужасного зрелища; одно‑то уж точно: можно довольно часто слышать, как люди жалуются, что их слишком стесняет прозаичная жизнь; к сожалению, по большей части это значит лишь, что они жаждут кинуться в тот буйный водоворот, в котором желание способно закружить человека. Для того чтобы такое мировоззрение можно было воплотить в жизнь, индивиду надо располагать массой внешних условий, а это счастье или, скорее уж, несчастье редко выпадает на долю человека; я говорю: это несчастье, ибо поистине, такое везение исходит не от милостивых, но от гневливых богов.

Лишь изредка можно наблюдать, как такое мировоззрение проводится в жизнь в сколько‑нибудь значительном масштабе; напротив, не так уж редко можно встретить людей, которые понемногу пробуют этим заниматься; когда же подходящие условия исчезают, им кажется, что, будь только эти условия в их власти, уж они‑то достигли бы наконец счастья и радости, которых так жаждут в этой жизни. В истории можно встретить те или иные примеры, и поскольку мне кажется действительно полезным выяснить, к чему приводят все эти мировоззрения, в особенности когда всё им благоприятствует, я хотел бы представить подобный образ; для этого я выбираю всемогущего человека, императора Нерона, перед которым склонялся мир, Нерона, которого постоянно окружала бесчисленная толпа услужливых посланцев желания. Ты однажды со своим обычным безрассудством и отвагой заметил, что Нерона едва ли можно упрекать за то, что он сжег Рим, чтобы получить некоторое представление о пожаре Трои, но вот вполне можно было бы задаться вопросом, достаточно ли он был искусен, чтобы суметь полностью вкусить от этого наслаждения. Ну что ж, одним из твоих императорских наслаждений остается решимость никогда не уклоняться от продумывания до конца какой‑нибудь мысли, никогда не ужасаться ей. Для этого человеку не нужно никакой императорской гвардии, не нужно ни золота или серебра, ни сокровищ всего света, тут человек может оставаться в совершенном одиночестве, решая вопрос в полном спокойствии; это хотя и более разумно, но оттого не менее ужасно. Конечно, в твои намерения не входило оправдывать Нерона, и всё же тут уже заложено своего рода оправдание, когда взор наблюдателя обращен не к тому, что он делает, но к тому, как он это делает. Мне правда, хорошо известно, что подобное безрассудство и отвага мысли встречаются чаще всего среди людей молодых, — среди тех, кто в подобные мгновения как бы испытывают себя в своих отношениях с миром, а потому оказываются легко склонными к экзальтации, в особенности когда у них появляются заинтересованные слушатели. Я прекрасно понимаю, что ты, как и я, как и всякий другой человек, — да что там, пожалуй, как и сам Нерон, — в ужасе отшатываешься от подобного буйства, — и все же никогда не советовал бы ни одному человеку в строгом смысле приписывать себе достаточную силу, чтобы уберечься и не стать таким Нероном. Но, скажем, если я, для описания сущности Нерона назову то, что, по моему мнению, ее составляет, тебе это, пожалуй, покажется чересчур мягким определением; между тем я поистине не такой уж мягкий судия, — пусть даже в некотором ином смысле я никогда не сужу ни одного человека. Поверь мне всё же, определение это вовсе не слишком мягко; это верное слово, однако оно вместе с тем показывает, сколь близко такое заблуждение каждому человеку, который не остается ребенком всю свою жизнь: для него непременно наступает мгновение, когда он, пусть лишь издали, предчувствует подобное проклятие. Сущностью Нерона былоуныние[899].В наши дни считается чем‑то замечательным пребывать в унынии и мрачности; поэтому мне вполне понятно, что ты находишь это слово чересчур мягким; я‑то сам присоединяюсь к старому церковному учению, причислявшему уныние к кардинальным грехам[900]. Если не ошибаюсь, для тебя это наверняка весьма неприятное открытие, ибо оно переворачивает всё твое представление о жизни. Мне, правда, хотелось бы сразу предусмотрительно заметить: у человека может быть множество печалей и забот, о да, они могут оказаться настолько бесконечными, что будут, возможно, сопровождать его на протяжении всей жизни, это даже вполне может стать чем‑то прекрасным и истинным, — но вот в уныние человек впадает лишь по собственной вине.

Вот так я представляю себе этого царственного сладострастника. Он окружен ликторами не только тогда, когда восходит на свой трон или отправляется на собрание советников, — он окружен ими, прежде всего, тогда, когда намеревается удовлетворять свои желания, поскольку они расчищают путь для его разбойничьих набегов. Я представляю себе его уже в годах, юность его прошла, легкость нрава рассеялась, он уже прекрасно знаком с любым вообразимым желанием, он устал от этих желаний. Но как бы ни испорчена была его жизнь, она всё же дала созреть его душе; тем не менее, несмотря на всё свое знание мира, несмотря на весь свой опыт, он в чем‑то остался ребенком или юношей. Непосредственность духа не может прорваться наружу, и однако же, она требует такого прорыва, требует более высокой формы наличного существования. Однако если бы это произошло, непременно наступило бы мгновение, когда для него поблекли бы сияние трона, императорская власть и господство, — а на это у него недостает мужества. Потому он хватается за сладострастие, мудрость всего мира должна постоянно изобретать для него новые желания, ибо только в само мгновение желания он находит себе покой, как только же это желание прошло, он зевает от скуки. Дух постоянно стремится прорваться наружу, однако этот прорыв не удается, он постоянно оказывается обманутым, а Нерон предлагает ему удовлетворение желаний. Тогда дух в нем собирается в некое темное облако, гнев его тяжко давит на душу Нерона, дух становится страхом, который не рассеивается даже в мгновение наслаждения. Видишь, вот почему глаза Нерона так мрачны, что никто не в состоянии вынести его взора, вот почему взгляд Нерона так пламенеет, что внушает людям страх, — ведь в глубине, позади его глаз лежит душа, подобная мрачной тьме. Этот взор называют царственным, и весь мир перед ним трепещет, и всё же самой глубокой внутренней сущностью этого человека является страх[901]. Ребенок, посмотревший на него иначе, чем он к тому привык, чей‑то случайный взгляд, — всё способно привести его в ужас, ему кажется, будто этот случайный человек теперь владеет им; ибо дух в нем стремится вырваться на свет Божий, дух желает, чтобы он сам пришел к своему самосознанию, однако он на это не способен, дух снова подавляется и насильно загоняется вглубь, где накапливает еще больше гнева. Нерон не обладает собою; только когда весь мир трепещет перед ним, он может обрести покой, ибо тогда вокруг нет никого, кто отважился бы захватить и остановить его. Отсюда — и этот страх перед людьми, который Нерон разделяет со всеми личностями того же рода. Он как бы одержим, несвободен в себе самом, а потому ему кажется, будто каждый чужой взгляд стремится связать его. Он, римский император, боится взгляда ничтожнейшего из своих рабов. Стоит ему встретить подобный взгляд, и глаза его пожирают человека, осмелившегося посмотреть на него так. Гнусный наемник стоит рядом с императором, он‑то понимает значение этого дикого взгляда, — всё, значит, человек этот пропал. У самого Нерона нет на совести никакого убийства, но вот дух его обретает всё новые страхи. Он находит себе развлечение только в мгновение желания. Он сжигает половину Рима, но мучение его остается прежним. И скоро ничто подобное уже более не доставляет ему удовольствия. Возникает еще более острое желание: он будет внушать страх людям. Он сам — загадка для себя, и страх есть его сущность; теперь он хочет стать загадкой для других, радоваться их страху. Отсюда и эта царственная усмешка, которую никто не способен понять. Они приближаются к его трону, он дружески улыбается им, и все же их охватывает ужасный страх, — возможно, эта улыбка уже означает их смертный приговор; возможно, земля тут же разверзнется у них под ногами и они рухнут в пропасть. Женщина подходит к его трону, он милостиво улыбается ей, и всё же она едва не теряет сознание от страха, — возможно, эта улыбка уже избирает ее жертвой императорского сладострастия. И этот страх развлекает его. Он не хочет нравиться, он хочет внушать страх. Он не входит в зал гордо, во всем своем императорском величии, о нет, он прокрадывается внутрь слабым, бессильным, ибо это бессилие йце больше тревожит их. Он выглядит как умирающий, дыхание его слабо, и все же он — римский император и держит жизнь людей в своих руках. Его душа утомлена, только остроумие и игра мысли еще способны на мгновение оживить его. Он испытал и избыл всё, что есть в мире, и всё же он не сможет дышать, если они умолкнут. Он способен отдать приказ изрубить ребенка на глазах у матери, лишь бы только ее отчаяние смогло подарить страсти новое выражение, чтобы его развлечь. Не будь он римским императором, он, возможно, покончил бы жизнь самоубийством; ведь, по сути, мы сталкиваемся лишь с разными выражениями для одного и того же, когда Калигула выражает пожелание, чтобы все человеческие головы сидели на одной и той же шее и весь мир можно хбыло уничтожить одним ударом меча[902], — и когда человек кончает с собой.

Не знаю, так ли обстояло дело с Нероном, но порой у подобных личностей наблюдается некое своеобразное добродушие, и если оно действительно было у Нерона, не сомневаюсь, окружающие были вполне готовы именовать его очарованием. Связь тут может показаться странной, но в этом заложено еще одно доказательство той непосредственности, что, будучи подавленной, и составляет настоящее уныние. Случается порой так, что, когда всё сокровище и блеск мира не могут развлечь таких людей, довольно бывает одного–единственного слова, маленькой странности, внешности какого‑то человека или чего‑то другого, что само по себе и для себя совершенно незначительно, чтобы доставить им поразительную радость. Какой‑нибудь Нерон может радоваться чему‑либо подобному как ребенок. «Как ребенок» — вот как раз очень подходящее выражение для всего этого, ибо здесь неизменным и непроясненным для себя образом проявляется вся непосредственность ребенка. Осуществившаяся, завершенная личность не может радоваться таким образом, поскольку, хоть она и сохранила в себе некую детскость, она все же перестала быть ребенком. Поэтому обычно Нерон — старец; но иногда он бывает ребенком.

Здесь мне хотелось бы прервать этот небольшой очерк, который — на меня, по крайней мере, — произвел в высшей степени серьезное впечатление. Даже после своей смерти Нерон всё еще внушает страх; ибо как бы он ни был испорчен, он все‑таки — плоть от плоти и кость от кости нашей, и даже в бесчеловечном выродке есть нечто человеческое. Я представил здесь всё это не для того, чтобы занять твою фантазию, я не какой‑нибудь литератор, который домогается читательской благосклонности, и уж во всяком случае я не добиваюсь твоей благосклонности, да, впрочем, как тебе известно, из меня вообще писатель никакой, и пишу–το я только ради тебя. Но я представил это здесь и не для того, чтобы дать себе и тебе случай вместе со всеми фарисеями возблагодарить Господа, поскольку мы все‑таки не таковы, как прочие люди[903]. У меня всё это пробуждает иные мысли, хоть я и благодарю Бога за то, что жизнь моя столь мало разнообразна и я могу лишь издали догадываться обо всех этих ужасах, сам же остаюсь счастливым супругом; что же касается тебя, я рад, что ты еще достаточно молод, чтобы чему‑то тут научиться. Каждый учится только тому, что может; мы же оба можем научиться тому, что несчастие человека никогда не состоит в том, что внешние обстоятельства не зависят от его власти, — ведь, пребывай они в его власти, он действительно мог бы стать совершенно несчастен.

Что же такое тогда это уныние? Это истерия духа. В жизни человека наступает такое мгновение, когда непосредственность как бы становится зрелой и дух требует себе новой формы, когда он стремится постичь себя самого как дух. В качестве непосредственного духа человек связан со всей земной жизнью, и теперь дух как бы стремится собрать себя воедино из этой раздробленности и прояснить себя в себе самом; личность хочет осознать себя самое в своей вечной значимости. Если же этого не происходит, если движение прерывается, если оно подавляется и загоняется внутрь, приходит уныние. Можно многое делать, чтобы позабыть о нем, можно работать, можно прибегать к более безобидным средствам, чем Нерон; уныние всё равно остается. В унынии заложено нечто неясное. Тот, у кого есть печаль или забота, знает, почему он опечален или озабочен. Но если спросить у человека, пребывающего в унынии, в чем причина этого уныния, что давит на него так тяжко[904], он ответит: я не знаю, я не могу этого объяснить. В этом и состоит бесконечность уныния. Ответ его совершенно правилен, ибо как только он это узнает, уныние тотчас же исчезнет, тогда как у печалующегося печаль вовсе не исчезает оттого, что он знает, почему печален. Однако уныние — это грех, собственно, это грех instar omnium[905], ибо грехом является неумение желать глубоко и внутренним образом, и это поистине прародитель всех грехов. Эта болезнь или, скорее, этот грех в высшей степени широко распространился в наше время, это грех, под бременем которого страдает сейчас вся молодая Германия и Франция. Я не хочу тебя раздражать, я хочу обходиться с тобою как можно бережнее. Я готов признать, что в некотором смысле уныние — это не такой уж дурной знак, ибо обыкновенно оно выпадает на долю самых одаренных натур. Я не собираюсь также мучить тебя предположением, будто всякий, кто страдает от несварения желудка, уже тем самым получает право называть себя впавшим в уныние, — а сейчас это происходит довольно часто, поскольку приходить в уныние стало чуть ли не особым достоинством, к которому все стремятся. Но тот, кто готов считаться замечательно одаренным, должен позволить мне возложить ответственность на него самого, должен признать, что он способен и быть более виновным, чем другие люди. Если он смотрит на это под правильным углом, ему не почудится в этом никакого умаления его личности, скорее уж это научит его с истинным смирением склоняться перед вечной силой. Как только такое движение произошло, уныние по сути своей исчезает, хотя тот же самый индивид вполне может проходить в своей жизни через множество забот и страданий; и в этом отношении тебе, конечно же, прекрасно известно, что я вовсе не разделяю убогую мудрость, согласно которой нет никакого смысла печалиться и следует просто гнать от себя все заботы. Я бы стыдился себя самого, доведись мне обратиться с такими словами к печалящемуся человеку. Но даже человек, в жизни которого это движение происходит совершенно спокойно, мирно и в нужное время, всё равно сохранит в себе некую толику такого уныния, хотя тут оно будет связано с чем‑то значительно более глубоким: с первородным грехом, — и коренится оно будет в том, что ни один человек не может стать вполне прозрачным для самого себя. Напротив, люди, чья душа не знает никакого уныния, — это те, чья душа даже не подозревает о подобной метаморфозе. Ими я здесь совсем не занимаюсь, ведь пишу я только тебе и о тебе; тебя же, полагаю, такое разъяснение удовлетворит, ты ведь едва ли разделяешь убеждение многих врачей в том, что уныние заложено в телесности — и тут, пожалуй, в высшей степени странно, что сами врачи тем не менее отнюдь не способны покончить с этим унынием. Только дух может уничтожить уныние, ибо оно коренится в духе, и когда дух находит самое себя, исчезают все пустячные тревоги, те причины, которые, по мнению многих, и вызывают у них уныние — скажем, представление о том, что ты в мире как‑то некстати, что ты явился на свет слишком поздно или слишком рано, что тебе не удается найти своего места в жизни. Ибо тот, кто обладает собою самим вечно, является на свет в самый раз — не слишком рано и не слишком поздно; и тот, кто обладает собою самим в своей вечной значимости, конечно же, находит для себя смысл в этой жизни.

Всё это, однако же, было всего лишь небольшим эпизодом, отвлечением, за которое, надеюсь, ты меня простишь, оно ведь, по сути, и появилось тут только ради тебя. Теперь я возвращаюсь к мировоззрению, согласно которому жить нужно, чтобы удовлетворять свои желания. Здравая проницательность с легкостью покажет, что его невозможно провести в жизнь, а потому не стоит и труда вообще предпринимать нечто подобное; утонченный эгоизм определит, что тут недостает подлинного смысла в наслаждении. Но сюда же относится мировоззрение, которое наставляет: «Наслаждайся жизнью», а это иначе можно выразить так: «Наслаждайся собою самим», «В наслаждении ты должен наслаждаться собою самим». Это более высокая ступень рефлексии; однако она, конечно же, не проникает внутрь самой личности, и та всё так же остается в пределах своей случайной непосредственности. Значит, даже здесь условие наслаждения остается внешним, оно не во власти индивида, поскольку, хотя индивид, по его собственному утверждению, и наслаждается здесь собой самим, он наслаждается собой самим в наслаждении, — само же это наслаждение связано с внешними условиями. Всё отличие состоит в том, что индивид наслаждается рефлективно, а не непосредственно. Но в этом отношении даже такое эпикурейство зависит от некоего условия, которое само отнюдь не в его власти[906]. Определенное ожесточение рассудка настаивает на том, что здесь есть лишь один выход: «Наслаждайся собою самим, постоянно отбрасывая прочь условия». Само собой разумеется, что тот, кто наслаждается собою самим, постоянно отбрасывая прочь условия, всё равно так же зависит от них, как и тот, кто ими наслаждается. Его рефлексия постоянно возвращается к нему самому, а поскольку наслаждение его состоит в том, чтобы в этом наслаждении сохранялось как можно меньше содержания, он как бы сам выдалбливает в себе дупло, опустошая себя, так как подобная конечная рефлексия, конечно же, неспособна раскрыть личность.

Мне кажется, что сейчас с помощью такого рода наблюдений я уже достаточно ясно хотя бы очертил для тебя территорию эстетического мировоззрения; все стадии его имеют между собой то общее, что цель, ради которой человек живет, является тем же самым, благодаря чему человек непосредственно есть тем, кто он есть; ибо рефлексия тут никогда не подымается настолько высоко, чтобы выйти за пределы этой сферы. То, что я набросал здесь, — это всего лишь приблизительный очерк, однако у меня и не было желания сделать больше; для меня важны не различные стадии, но только само движение, которое является непременно необходимым, — как я*сейчас и покажу; как раз на это я и прошу тебя обратить внимание.

Стало быть, я полагаю: тот человек, который жил ради своего здоровья, если уж воспользоваться, твоим выражением, оставался всё таким же здоровым до самой своей смерти; та супружеская пара, граф и графиня, танцевала на своей золотой свадьбе, и по залу всё так же пробегал восхищенный шепот — совсем как в день их бракосочетания; я полагаю: золотые прииски богача оставались неистощимыми, слава и почет осеняли собой странствования счастливчика по жизни; я полагаю: юная девушка заполучила того, кого любила, талантливый делец опутал своими связями все пять континентов, объединил все биржи мира на своей бирже, талантливый механик скрепил вместе небо и землю, — я полагаю: Нерону никогда не приходилось зевать, в каждое следующее мгновение его застигало врасплох новое наслаждение, тот хитрый эпикуреец сумел наслаждаться собою в каждое мгновение, а циник всегда находил условия, которые можно было отбросить, чтобы порадоваться своей легкости, — я полагаю это, — стало быть, все эти люди были действительно счастливы. По всей вероятности, ты этого не признаешь, и причину такого подхода я объясню позднее; однако ты наверняка согласишься, что многие наблюдатели подумают о них именно так; о да, кто‑то из наблюдателей даже вообразит, будто, сказав так, они выразят тем самым нечто крайне остроумное, добавив, что всем этим персонажам недоставало разве что умения ценить свое положение. Но теперь мне хотелось бы сделать некое противоположное движение. Предположим, что ничего из всего этого не происходит. И что же тогда? Тогда они впадут в отчаяние. Ты, по всей вероятности, не сделаешь этого движения, ты, наверное, скажешь, что не стоит труда впадать в такую крайность. Я объясню позднее, почему ты не желаешь признавать существование отчаяния; сейчас я лишь прошу тебя признать, что, во всяком случае, значительная часть людей считает вполне в порядке вещей отчаиваться. Поглядим же теперь, почему они отчаиваются. Может, потому, что обнаружили: то, на чем они основывали всю свою жизнь, является преходящим? Но действительно ли это основа их отчаяния, действительно ли некая существенная перемена произошла с тем, на чем они основывали свою жизнь? Можно ли считать существенным изменением преходящего то, что оно проявилось как преходящее, или же это скорее его случайная и несущественная черта, коль скоро обычно оно не проявляется таким образом? Ведь к нему не присоединилось ничего нового, что могло бы вызвать изменение. Стало быть, если они отчаиваются, причина этого должна заключаться в том, что они уже пребывали в отчаянии прежде. Разница состоит лишь в том, что они не знали об этом, — но это ведь совершенно случайная разница. Оказывается, стало быть, что всякое эстетическое мировоззрение является по сути своей отчаянием, и каждый, кто живет эстетически, пребывает в отчаянии, — независимо от того, известно ему это или нет. Но когда человек это знает, — а ты, конечно же, знаешь это, — более высокая форма наличного существования оказывается непременным требованием, которое ему вменяется.

В нескольких словах мне хотелось бы теперь чуть подробнее разъяснить свое суждение о юной девушке и ее эротической любви. Ты знаешь, что в своем качестве супруга я имею обыкновение при каждом удобном случае, будь то устно или письменно, отстаивать перед тобою реальность любви. Поэтому, чтобы избежать недоразумений, мне хотелось бы и здесь высказаться о ней. Человек проницательный, — пусть и в некотором конечном смысле, — пожалуй, несколько усомнится в возможности такой любви; он, возможно, с легкостью разгадает ее хрупкость и таким образом, по контрасту, выразит свою жалкую мудрость: люби меня поменьше, да люби меня подольше. Как будто вся его жизненная мудрость не является куда более хрупкой и уж, во всяком случае, куда более жалкой, чем любовь этой девушки! Так что тебе нетрудно понять, что я вовсе не собираюсь здесь подобным же образом порицать ее. Мне всегда крайне трудно ставить мысленные эксперименты в области эротической любви, я ведь любил только раз, я всё еще невыразимо счастлив в этой любви, и мне трудно представить себе, будто меня любит кто‑то другой помимо той, с кем я связан этими узами, — или же каким‑то иным образом помимо того, каким она делает меня счастливым; но я все же отважусь на это здесь. Предположим, — независимо от того, как это могло приключиться, — что я стал предметом подобной любви. Она не сделала бы меня счастливым, и я никогда не принял бы ее, — не потому, что я пренебрег бы ею, Боже упаси, я уж скорее согласился бы иметь на своей совести убийство, чем пренебречь любовью девушки, — однако я никогда не допустил бы этого — ради нее самой. Будь это в моей воле, мне хотелось бы, чтобы меня любили все люди, причем я хотел бы, чтобы жена моя любила меня так сильно, как только может один человек любить другого, — и мне причинило бы боль, будь это не так. Большего, однако, я не желаю, я не допустил бы, чтобы кто‑то своей любовью ко мне повредил собственной душе[907]; я сам слишком любил бы эту девушку, чтобы позволить ей унизить себя. Для высокомерного ума есть нечто соблазнительное в представлении о том, что кто‑то так сильно любит его, и есть мужчины, прекрасно владеющие искусством настолько очаровать девушку, что она забывает обо всем ради предмета своей любви, — Йо пусть уж они сами заботятся о том, как оправдать это. По большей части девушка бывает достаточно сурово наказана, однако настоящая низость — позволять, чтобы такое произошло. Видишь, вот поэтому я и сказал, и повторяю это снова: та юная девушка всё равно пребывает в отчаянии — независимо от того, достанется ей любимый или нет; ведь было бы совершенно случайным обстоятельством, окажись тот, кого она любит, настолько честным человеком, что он помог бы ей избавиться от заблуждения сердца, — и будь даже средства, к которым он прибегнул бы, сколь угодно суровы, я всё же сказал бы: он поступил с нею честно, добросовестно, верно, по–рыцарски.

Поскольку тут было показано, что всякое эстетическое мировоззрение есть отчаяние, единственно правильным будет теперь предпринять движение, благодаря которому появляется этическое начало. Между тем существует еще одна стадия — эстетическое мировоззрение, но самое тонкое и благородное из всех, — его‑то мне и хотелось бы рассмотреть весьма тщательным образом; ибо теперь пришел наконец твой черед. Ты вполне мог бы согласиться со всем, что я изложил прежде, поскольку в некотором смысле я вообще не обращался к тебе, да и едва ли был бы какой‑нибудь толк в том, чтобы к тебе обращаться или растолковывать тебе, что жизнь есть суета. Всё это тебе хорошо известно, и ты даже попытался на свой лад помочь самому себе. Причина, по которой я сейчас обращаюсь к этому, состоит в том, что мне хотелось бы оставить свободными тылы: я рассчитываю помешать тебе внезапно рвануться назад. Вот это последнее мировоззрение и есть настоящее отчаяние. Это мировоззрение является эстетическим, ибо оно укрепляет человека в его непосредственности; оно является последним эстетическим мировоззрением, ибо до определенной степени восприняло в себя и осознание ничтожности подобного взгляда. Между тем существует различие между отчаянием и отчаянием. Если я представлю себе некоего художника, скажем, живописца, который внезапно ослеп, то, коль скоро он не обладает внутри себя чем‑то более глубоким, человек этот впадёт в отчаяние. Это значит, что он будет отчаиваться по поводу данного, отдельного явления, если же зрение вдруг вернется к нему, он перестанет отчаиваться. С тобой дело обстоит не так, ты слишком одарен духовно, душа твоя в некотором смысле слишком глубока, чтобы с тобой могло произойти нечто подобное. Во внешнем плане этого с тобой и не происходило. Все моменты эстетического мировоззрения всё еще пребывают в твоей власти, у тебя есть достаток, независимость, здоровье твое не пошатнулось, дух твой еще плодоносит, и тебе еще никогда не приходилось чувствовать себя несчастным оттого, что юная девушка не пожелала тебя полюбить. И всё же ты пребываешь в отчаянии. Это не какое‑то актуальное, реализовавшееся отчаяние, но отчаяние внутри мышления. Мысли твои устремляются вперед, ты осознал суетность всех вещей, однако ты не пошел дальше; временами ты ныряешь внутрь, но, даже на один–единственный момент отдаваясь наслаждению, ты всё же сознаешь, что оно суетно. Тем самым ты постоянно выходишь за пределы себя самого — то есть в отчаяние. А в силу этого жизнь твоя пребывает между двумя огромными противоположностями; временами ты охвачен безграничной энергией, временами — столь же безграничной вялостью.

Я уже не раз замечал в жизни, что чем драгоценнее напиток, которым опьяняется человек, тем труднее наступает его исцеление, поскольку само опьянение здесь красивее, а последствия на первый взгляд не так разрушительны. Тот, кто опьяняется самогоном, быстро распознает разрушительные последствия, и потому на его спасение вполне можно надеяться. Труднее исцелить того, кто прибегает к шампанскому. Ты же, ты выбрал самое утонченное; да и какое опьянение может быть прекраснее отчаяния, какое опьянение бывает настолько к лицу, какое бывает настолько изящным, особенно в глазах девушки (это тебе и самому прекрасно известно), в особенности когда человек достаточно искусен, чтобы суметь сдержать самые необузданные его всплески, когда отчаяние, подобно отдаленному пожару, слабо ощутимо и отражается лишь в чем‑то внешнем. Оно придает походке и всей осанке человека некую легкую окрыленность; оно дарит человеку дерзкий, вызывающий взор. Губы изогнуты высокомерной улыбкой. Отчаяние дает неописуемую легкость в жизни, царственный взгляд на всю целокупность существующего. И вот когда подобная фигура приближается теперь к юной девушке, когда эта гордая голова склоняется лишь перед нею, перед ней одной на целом свете, — ну что ж, это лестно, и к сожалению, вполне может найтись такая, которая достаточно невинна, чтобы поверить в это лживое преклонение. Ну разве не постыдно, когда человек подобным образом… Но нет, я не собираюсь произносить здесь громоподобных гневных проповедей, это лишь воодушевило бы тебя. У меня есть иное, более сильное средство; допустим, есть человек, молодой, полный надежд, возможно, он влюблен, и он приходит к тебе, он в тебе обманулся, он верит, что ты — человек прямой и честный, он хочет посоветоваться с тобою. На деле ты можешь захлопнуть свою дверь пред каждым таким несчастным молодым человеком, но ты ведь не сможешь закрыть своего сердца; даже если ты не захочешь, чтобы он оказался свидетелем твоего унижения, этого ведь невозможно будет избежать, ты ведь не настолько испорчен, а когда ты остаешься наедине с собою, твое великодушие, возможно, бывает большим, чем кто‑либо мог предположить.

Стало быть, здесь я имею дело с твоим мировоззрением, и поверь мне, многое в твоей жизни станет для тебя яснее, если только ты вместе со мною станешь рассматривать его как отчаяние мысли. Ты ненавидишь всякую деятельность в жизни; это вполне понятно, ведь, чтобы иметь смысл, жизнь должна обладать непрерывностью, а этого‑то как раз и недостает твоей жизни. Ты занимаешься своими изысканиями, это верно, ты даже прилежен в этом; однако все тут происходит только ради тебя самого — как можно менее телеологично. В остальном же ты празден, ты стоишь, подобно тем работникам в Евангелии, праздно на торжище[908], ты засунул руки в карманы и созерцаешь жизнь. Ты покоишься в этом отчаянии, ничто тебя не затрагивает, ты не отступаешь в сторону ни перед чем, «даже если бы с крыши сбросили черепицу, я не отступил бы в сторону». Ты подобен умирающему, ты каждый день умираешь, и не в том глубинном, серьезном смысле, в котором обычно понимают это слово[909]; о нет, это просто означает, что твоя жизнь утратила реальность, «ты всегда отсчитываешь время своей жизни от одного дня уведомления до другого». Ты позволяешь всему проходить мимо, это не производит на тебя никакого впечатления, и вот вдруг случается нечто, затрагивающее тебя: некая мысль, ситуация, улыбка юной девушки, и ты уже «вовлечен»; ибо если в определенных обстоятельствах ты не «вовлечен», в другое время ты вполне вовлечен и готов служить. Всюду, где происходит нечто подобное, ты вовлечен. Ты поступаешь в жизни так, как обычно ведешь себя в толпе, «ты пробираешься в самую тесную группу, смотришь, как по возможности оказаться вытесненным наверх, чтобы в конце концов возвышаться надо всеми, быстро попадаешь туда, устраиваешься поудобнее, а затем позволяешь нести себя так по жизни». Когда же толпа рассеивается, когда происшествие закончилось, ты снова стоишь на углу улицы и созерцаешь мир. Известно, что умирающий бывает наделен сверхъестественной энергией, — то же происходит и с тобою. Как только есть идея, которую нужно продумать, труд, который нужно прочитать, план, который нужно осуществить, приключение, которое нужно пережить, — да пусть даже это шляпа, которую следует купить, — ты берешься за дело с огромным рвением. Сообразно обстоятельствам ты неустанно трудишься — неделю, месяц, ты радуешься, убеждая себя в том, что так же полон сил, как и прежде, ты не хочешь передохнуть, «никакой Сатана у меня этого не отнимет». Если ты работаешь вместе с другими, ты загоняешь и их до последней крайности. Но уже спустя месяц, или, что можно считать пределом для тебя, спустя полгода, ты внезапно прекращаешь всё, говоря: ну, эта история закончилась; ты отступаешь, оставляя всё другим, или же, коль скоро ты занимался этим один, ты никому вообще не рассказываешь об этом деле. Ты делаешь вид перед собой и другими, будто потерял всякое желание заниматься этим, ты льстишь себя тщеславной мыслью, будто мог бы продолжать делать это с прежним напряжением, если б только того пожелал. Это, однако же, ужасный обман. Тебе, как и большинству других, вполне удалось бы закончить дело, если бы тебе только хватило на это терпения, однако в этом случае ты узнал бы также, что тут нужна совершенно другая выдержка, чем та, которой ты обладаешь. Значит, ты просто быстро обманул самого себя и вдобавок ничему не научился для своей дальнейшей жизни. Здесь я могу предложить тебе небольшое разъяснение. Мне небезызвестно, как обманчиво бывает наше собственное сердце, как легко человек способен обманывать самого себя, — в особенности когда он в той же мере, что и ты, наделен распутывающей силой диалектики, которая не только обеспечивает всему освобождение, но также распускает и уничтожает всё. А потому, когда сам я встречал в жизни нечто, когда я нечто решал, опасаясь при этом, что с течением времени, возможно, изменю свои воззрения на сей предмет, когда я делал нечто, опасаясь при этом, что с течением времени я истолкую сей предмет иначе, — я просто чаще всего записывал в немногих ясных словах, чего именно я хотел, а также что именно я сделал и почему. И когда мне казалось позднее, что в этом возникла необходимость, когда решение мое или мое действие уже не стояли так живо перед моим взором, я просто вытаскивал свои записи и судил себя самого. Тебе, возможно, покажется, что это педантизм, что всё это слишком обыденно и не стоит труда, не стоит всех этих волнений. На это я могу возразить: если у тебя нет в этом потребности, если твое сознание всегда верно, а память — надежна, пусть всё остается по–прежнему. Впрочем, я в это не верю, ибо душевные свойства, которых тебе действительно не хватает, — это как раз память, причем не память на то или иное событие, не память на мысли, остроумные словечки или диалектические извивы, — о нет, этого я вовсе не утверждаю; но тебе недостает памяти на собственную жизнь, на то, что пережито в этой жизни. Будь у тебя такая память, в твоей жизни не повторялось бы так часто то же самое явление, в ней не оказывалось бы так много того, что я назвал бы «получасовыми трудами», — ибо мне хочется назвать их именно так, даже если у тебя уходит на них по полгода: ты ведь всё равно никогда их не кончаешь. Однако тебе нравится обманывать самого себя и других. Если б ты всегда был силен так, как в мгновение страсти! — тут уж, не стану отрицать, ты бываешь сильнейшим человеком из всех, кого я когда‑либо знал. Но это ведь не так, и тебе самому это хорошо известно. А потому ты и возвращаешься назад, чуть ли не прячешься от себя самого, снова и снова затихаешь в своей праздности. В моих глазах, от внимательного взора которых ты не всегда можешь скользнуть, ты оказываешься почти смешным со своим усердием одного–единственного момента, с оправданием, которое ты в нем ищешь, когда высмеиваешь других. Жили некогда два англичанина, которые отправились в Аравию, чтобы купить там лошадей. Они везли с собою несколько английских скаковых лошадей, желая испытать их совершенства в сравнении с арабскими скакунами. Англичане предложили провести состязания, арабы были к этому готовы и дали возможность англичанам выбрать себе любого коня из арабского табуна. Однако при этом англичане не захотели проводить состязания тотчас же, объяснив, что им нужно прежде сорок дней для тренировки. Прошли сорок дней. Был согласован приз, лошадей оседлали, и тут арабы спросили, как долго тем придется скакать. Один час, — прозвучал ответ. Тут один араб, удивившись, лаконично заметил: а я‑то думал, мы будем скакать три дня. Видишь ли, с тобой всё обстоит именно так. Стоит кому‑нибудь предложить тебе скаковые состязания на час, и «ни один Сатана за тобой не угонится»; за три же дня ты выдыхаешься. Я помню, что уже однажды рассказывал тебе эту историю, я помню и твой ответ: весьма сомнительно устраивать скачки на протяжении трех дней — человек рискует настолько разогнаться, что его невозможно будет остановить, а потому сам ты мудро воздерживаешься от подобных насильственных крайностей, — «Время от времени я выезжаю на прогулку, однако не собираюсь ни становиться кавалеристом, ни вообще предаваться какой‑либо неустанной деятельности в этой жизни». И в самом деле, до некоторой степени это так; ибо ты всегда боишься непрерывности, — в основном потому, что она лишала бы тебя возможности обманывать самого себя. Сила, которой ты обладаешь, — это сила отчаяния; она напряженнее обычной человеческой силы, однако она быстро и выдыхается.

Ты постоянно поднимаешься ввысь и паришь над собою самим, однако высший эфир, изысканная утонченность, в которой ты сам рассеиваешься, — это ничто отчаяния; внизу же, прямо под собою, ты видишь полноту знаний, постижений, изысканий, замечаний, которые, однако же, не обладают для тебя никакой реальностью, — в зависимости от своего настроения ты используешь и комбинируешь их, из них ты с возможно большим вкусом убираешь дворец духовной роскоши, в котором порой гостишь. Что же удивительного, если наличное существование для тебя является сказкой, если у тебя часто возникает искушение начинать всякое повествование словами: «Жили однажды царь с царицей, и у них вовсе не могло быть детей», что удивительного, если ты при этом забываешь обо всем остальном, чтобы заметить: замечательным образом в сказке это всегда бывает причиной печали для царя и царицы, тогда как в обычной жизни мы уж скорее слышим о печали, проистекающей от того, что дети есть, — подтверждением чему служат приюты и все подобного рода заведения. Сейчас тебе вдруг показалось, что «жизнь — это волшебная сказка». Ты вполне в состоянии целый месяц читать одни лишь сказки, ты основательно изучаешь их, ты сравниваешь и проверяешь различные истории, твои изыскания приносят некоторую отдачу, — но что в том толку? Ты делаешь это, чтобы развлечь свой дух, ты сжигаешь всё целое в сияющем фейерверке.

Ты паришь высоко над самим собою, а внизу ты видишь множество настроений и состояний, которые ты используешь, чтобы найти интересные точки соприкосновения с жизнью. Ты можешь быть чувствительным, бессердечным, ироничным, остроумным, — в этом смысле надо признать: ты прошел хорошую школу. Как только нечто оказывается способным вырвать тебя из твоей праздности, ты со всей страстью уходишь в развернутую практику, и нельзя сказать, что твоей практике недостает искусности, ибо ты даже чересчур хорошо оснащен остроумием, ловкостью и всеми соблазнительными дарованиями духа. Как ты выражаешься с этой самодовольной претенциозностью, тебе никогда не случалось быть столь негалантным, чтобы явиться в гости, не принеся с собою небольшого, душистого, свежесорванного букета острот. Чем больше тебя знаешь, тем больше поражаешься расчетливой хитрости, пронизывающей всё, что ты делаешь в тот краткий промежуток времени, когда тобою движет страсть; ибо страсть никогда не ослепляет тебя, — она делает тебя еще более зорким. Тут ты забываешь о своем отчаянии, равно как и обо всем, что прежде лежало у тебя на душе и занимало мысли; случайное соприкосновение, в которое ты приходишь с неким человеком, занимает тебя абсолютно. Мне бы хотелось напомнить тебе о небольшом происшествии, которое случилось в моем собственном доме. Мне, вероятно, следует благодарить присутствовавших тогда двух молодых шведок за речь, что ты произнес наилучшим образом. Беседа приняла серьезный оборот и подошла к точке, которая была тебе неприятна; я сам отчасти высказался против неуместного почтения к духовным дарованиям, которое так отличает наше время; я напомнил о том, что всё это касается чего‑то совсем другого, того внутреннего элемента всего нашего сущестЕЙг, для которого язык не нашел никакого иного выражения, кроме веры. Возможно, тем самым ты оказался представленным в менее благоприятном свете, и поскольку ты сразу же понял, что тебе не удастся продвинуться дальше по намеченному пути, ты ощутил необходимость порассуждать о том, что ты сам называешь высшим безумием, в сентиментальном ключе: «Как это я не верю? Я верю, что глубоко в укромной тишине леса, где деревья отражаются в темных водах во всей своей мрачной таинственности, где даже в полдень царит сумрак, живет некое существо, нимфа, девушка; я верю, что красотой она превосходит всякое человеческое воображение, я верю, что по утрам она сплетает венки, в полдень купается в прохладной воде, а вечером печально обрывает с венков лепестки; я верю, что был бы счастлив, что был бы единственным, кто заслуживал бы называться человеком, если бы мне удалось поймать ее и овладеть ею; я верю, что в моей душе есть томительное желание, чьи поиски простираются на весь мир, я верю, что был бы счастлив, если бы желание это было утолено; и прежде всего, я верю, что в мире есть смысл, — если бы только я мог его отыскать! А потому не говорите, что я не крепок в вере и не горю духом». Возможно, ты полагаешь, что подобные речи могут быть сочтены приемной работой, «шедевром», который покажет, что ты достоин стать сотрапезником на греческом пире; ибо помимо прочего, ты готовишь себя именно к этому, и ты счел бы прекраснейшей жизнь, когда каждую ночь ты мог бы сходиться вместе с греческими юношами, сидеть там с ними, с венком на голове, произнося похвальные речи в защиту любви или чего уж там придется, — о да, ты бы полностью посвятил себя произнесению таких похвальных речей. Мне–το подобные речи кажутся галиматьей, пусть они даже будут сколь угодно искусными, и пусть даже на мгновение они действительно могут произвести впечатление, в особенности если ты сам примешься декламировать их со своим лихорадочным красноречием; вместе с тем они кажутся мне верным отпечатком твоего смятенного состояния духа. И конечно же, всё это так естественно: тот, кто не верит ни во что из того, во что верят другие люди, верит в подобные загадочные сущности; ведь как часто бывает в жизни: тот, кто ничего не боится ни на земле, ни на небе, отчаянно боится пауков. Ты улыбаешься, тебе кажется, что я сам попал тут в ловушку: ты думаешь, я поверил, будто ты и впрямь веришь в то, от веры во что ты на самом деле дальше, чем любой другой человек. Ну конечно, ты прав, ибо твоя речь всегда завершается абсолютным скепсисом, но как бы хитер и расчетлив ты ни был, ты все‑таки не можешь отрицать, что хоть на одно мгновение и сам разгораешься тем болезненным жаром, который присутствует в таком перенапряжении. Вероятно, в твои намерения входит обманывать людей, и всё же наступает такое мгновение, когда ты, сам того не сознавая, обманываешь и себя.

И то, что касается твоих изысканий, справедливо для всех видов твоей деятельности, ты ведь пребываешь в мгновении, и в мгновении ты достигаешь сверхъестественного величия; ты погружаешь в него всю свою душу, включая и всю энергию воли, ибо на мгновение все твое существо наконец находится в твоей полной власти. Тот, кто видит тебя в подобное мгновение, окажется с легкостью обманутым, тогда как тот, кто дождется следующего мгновения, с легкостью одержит верх над тобою. Ты, может быть, помнишь известную сказку Музэуса о трех оруженосцах Роланда. Один из них получил от старой ведьмы из леса наперсток, который делал его невидимым. С помощью этого наперстка он проник в покои прекрасной принцессы Урраки и объяснился ей в любви, что произвело на нее сильнейшее впечатление, поскольку она никого не видела рядом с собою, а потому полагала, что ее почтил своей любовью уж по крайней мере сказочный принц. Затем, однако же, она потребовала, чтобы он раскрыл ей себя. В этом‑то и заключалась трудность; как только он показывался ей, волшебство должно было исчезнуть, — и всё же ему не было от своей любви никакой радости, если нельзя было вовсе ей показаться. У меня сейчас как раз под рукой эта сказка Музэуса, и мне хотелось бы выписать оттуда небольшой отрывок, каковой попрошу тебя прочесть к вящей твоей пользе. «Eine willigte dem Anscheine nach ungern ein, und die Phantasie der Prinzessin schob ihr das Bild des schonstes Mannes vor, den sie mit gespannter Erwartung zu erblicken vermeinte. Aber welcher Kontrast zwischer Original und Ideal, da nicht als ein allgemeines Alltagsgesicht zum Vorschein kam, einer von den gewohnlichen Menschen, dessen Physiognomie weder Genie‑Blick noch Sentimental‑Geist verriet!»[910]Ты, конечно же, достигнешь того, к чему стремишься посредством таких контактов с людьми, — ты ведь значительно умнее, чем тот оруженосец, ты быстро понимаешь, что раскрываться не стоит. Как только ты обманом явил человеку некий идеальный образ — а следует признать, что тут уж ты способен идеально появляться в любом виде по собственному усмотрению, — ты тотчас же предусмотрительно отступаешь назад, получая теперь удовольствие от того, что одурачил еще одного человека. Однако вместе с тем ты добиваешься и того, что взаимосвязь твоих воззрений оказывается прерванной, а сам ты обретаешь еще один элемент, побуждающий тебя начинать всё сызнова.

В теоретическом отношении ты покончил с миром, конечное не может выстоять перед твоим мышлением; в практическом же отношении ты также покончил с ним до определенной степени, то есть — покончил в эстетическом смысле. Несмотря на это, у тебя нет никакого взгляда на жизнь. У тебя есть нечто напомЙНающее такой взгляд, и это сообщает твоей жизни некий покой, который не следует, однако же, путать с надежным и укрепляющим доверием к жизни. Покоем ты обладаешь только в противоположность тому, кто всё еще преследует обманчивые образы наслаждения, per mare pauperiem fugiens, per saxa, per ignes[911]. В отношении наслаждения ты наделен прямо‑таки благородной гордостью. Всё это совершенно естественно, ибо ты ведь покончил со всем конечным. И всё же ты не можешь отказаться от него. Ты удовлетворен в сравнении с теми, кто ищет удовлетворения, однако то, чем ты удовлетворен, — это абсолютная неудовлетворенность. Тебя не заботит возможность увидеть всё великолепие мира, ибо в мыслях своих ты уже поднялся над ним, и даже если б тебе предложили владеть всем этим великолепием, ты, вероятно, ответил бы как всегда: о да, пожалуй, денек этому можно посвятить. Тебя не беспокоит, что ты не стал миллионером, и даже если бы тебе предложили это, ты, вероятно, ответил бы: о да, пожалуй, и в самом деле интересно побыть миллионером, наверное, месяц этому можно отдать. И если бы тебе предложили любовь прекраснейшей девушки, ты, вероятно, ответил бы: о да, пожалуй, на полгода это было бы совсем неплохо. Я не стану тут присоединяться к жалобам, которые слышны относительно тебя, — говорят, что ты ненасытен; мне хотелось бы скорее сказать: в определенном смысле ты прав; ибо ничто конечное, пусть даже целый мир, не может успокоить душу человека, ощутившего стремление к вечному. Если бы тебе предложили почет и славу, восхищение окружающих людей, — а это ведь самое слабое твое место, — ты всё же ответил бы: о да, пожалуй, на какое‑то время это было бы прекрасно. По–настоящему ты этого не жаждешь, и ты сам не сделал бы ни шага навстречу. Ты понял бы: чтобы это имело хоть какое‑то значение, ты должен был действительно оказаться столь замечательно одарен, чтобы эта слава стала чем‑то истинным; но даже в этом случае твое сознание рассматривало бы высшую степень духовкой одаренности как нечто преходящее. А потому твой полемический задор предлагает тебе высшее возможное выражение для подобной ситуации: пожелать в своем внутреннем ожесточении, чтобы, оставаясь самым глупым из людей, ты всё же стал бы предметом восхищения и почитания для своих современников как мудрейший из всех, — ибо такая насмешка над всем наличным существованием была бы куда глубже, чем положение, когда подлинно достойнейший и впрямь почитался бы таковым. А потому ты ничего не жаждешь, ничего не желаешь; ибо единственно, чего бы ты мог пожелать, — это волшебная палочка желаний, которая могла бы дать тебе всё, что угодно, а ты бы употреблял ее на то, чтобы чистить свою курительную трубку. Так что ты покончил с жизнью, «и тебе даже не нужно составлять завещания, поскольку ты ничего после себя не оставишь». Но ты не можешь вечно пребывать на этой вершине: хотя твои мысли отняли у тебя все, они ничего не дали тебе взамен. И в следующее мгновение твое внимание уже приковано какой‑нибудь незначительной мелочью. Ну конечно, ты рассматриваешь ее со всем благородством и гордостью, которые придает тебе высокомерное сознание, ты презираешь ее как жалкую игрушку, похоже, что она надоедает тебе еще прежде, чем ты берешь ее в руки; но она все‑таки тебя занимает, причем занимает тебя отнюдь не сама вещь — о нет, вовсе нет! — тебя занимает как раз то, что ты решил снизойти к ней. В этом отношении, как только ты начинаешь общаться с людьми, твоя сущность обретает высокую степень вероломства, которую, впрочем, нельзя этически поставить тебе в упрек, — ведь ты пребываешь вне этических определений.

По счастью, ты не особенно склонен общаться с другими, а потому это не так заметно. Ты часто приходишь ко мне домой, и тебе известно, что ты всегда — желанный гость, однако тебе известно также, что мне никогда не приходит в голову приглашать тебя принять участие даже в самых пустяковых занятиях. Я не отправился бы с тобой даже в лес на прогулку, — и не потому что ты не можешь быть веселым и занимательным, но потому, что всякое твое участие всегда лживо; ведь если ты действительно радуешься, можно быть совершенно уверенным, что радость эта вызвана не тем, что радует всех нас, и не самой прогулкой, но чем‑то, что находится у тебя in mente[912]; если же ты не радуешься, то это не оттого что какие‑то неприятности испортили тебе настроение — такое может случиться с каждым из нас, — но оттого, что в то самое мгновение, когда ты садился в карету, ты уже полностью осознал ничтожность этого удовольствия. Я охотно прощаю это тебе, твое сознание всегда слишком взволновано, и по тому точному выражению, которое ты часто прилагаешь к себе, ты в чем‑то подобен роженице; а когда человек пребывает в подобных обстоятельствах, нет ничего удивительного в том, что он несколько отличается от прочих людей.

И все же дух не дозволяет поругания над собою[913], но мстит тебе, он сковывает тебя цепями уйЪшия. Мой юный друг, это верный путь к тому, чтобы стать Нероном, — если бы в твоей душе не было изначальной серьезности, если бы в твоих мыслях не было прирожденной глубины, если бы в твоей душе не было великодушия, — и если бы ты вдруг стал императором в Риме. И всё же ты идешь другим путем. Сейчас перед тобою является некое мировоззрение, единственное, как тебе кажется, которое способно удовлетворить тебя; это мировоззрение означает, что ты погружаешь душу свою в печаль и заботу. Однако сознание твое слишком здраво, чтобы подобное мировоззрение могло выдержать соответствующее испытание; ведь для подобной эстетической заботы наличное существование остается столь же суетным, как и для любого другого эстетического мировоззрения; если человек не может испытать более глубокой печали, значит есть нечто верное и в моих словах о том, что печаль проходит точно так же, как и радость, ибо проходит всё, что всего лишь конечно. И пусть даже многие полагают утешительным, что печаль проходит, — я же нахожу эту мысль столь же лишенной утешения, как и мысль о том, что проходит радость. Стало быть, твое сознание опять‑таки уничтожает это мировоззрение, но когда человек уничтожает печаль, он ведь обретает радость; ты же вместо печали выбираешь радость, которая на деле оказывается просто оборотнем печали. Вот эту радость ты и выбрал теперь, ты выбрал этот смех отчаяния. Ты снова возвращаешься к жизни, в таком освещении наличное существование обретает для тебя новый интерес. Подобно тому, как ты находишь большое удовольствие говорить с детьми так, чтобы они прекрасно, с легкостью и естественно понимали всё, что ты произносишь, и однако же для тебя самого слова эти означали нечто совсем иное, — вот так же ты находишь большое удовольствие в том, чтобы обманывать людей своим смехом. Когда тебе удается заставить людей смеяться, веселиться и радоваться тебе, ты одерживаешь верх над всем миром, ты шепчешь про себя: если б они только знали, над чем смеются!

И все же дух не дозволяет поругания над собою, и тьма уныния сгущается вокруг тебя, и вспышка безумного остроумия лишь демонстрирует это еще ярче, еще ужаснее. И нет тут ничего, что могло бы тебя развлечь, все радости жизни не имеют для тебя никакого смысла, и даже если ты и завидуешь простым людям, оттого что они способны находить себе в жизни глупые развлечения, это вовсе не значит, что ты сам готов искать подобных же радостей. Удовольствие не манит тебя. И как бы ни печально было твое положение, на самом деле это великое счастье, что оно тебя по сути не соблазняет. В мои намерения вовсе не входит восхвалять в тебе гордость, которая им пренебрегает, о нет, я хочу скорее уж воздать хвалу той благодати, которая еще удерживает твое сознание; ведь если бы удовольствие тебя действительно манило, ты бы погиб. А то, что оно тебя не манит, указывает, каким путем тебе идти, чтобы двигаться вперед, а не назад. Ведь есть и иной путь заблуждения, не менее ужасный, — и здесь я опять‑таки доверюсь не твоей гордости, но благодати, которая все время удерживает тебя от него. Конечно же, верно, что ты горд, и лучше уж человеку быть гордым, чем тщеславным; конечно же, верно, что в твоем сознании присутствует ужасная страсть, и ты сам рассматриваешь ее как некий долг, который ты и не помышляешь списывать, что «ты склонен скорее уж рассматривать себя в этом мире как кредитора, которому не заплатили, чем позволить просто списать такой долг», — и всё же вся человеческая гордость представляет тут собою весьма сомнительное обеспечение.

Видишь ли, мой юный друг, такая жизнь есть отчаяние; ты можешь скрывать это от других, но от самого себя тебе это не скрыть, она есть поистине отчаяние. И всё же, в некотором ином смысле, такая жизнь не является отчаянием. Ты слишком легкомыслен, чтобы отчаиваться, и ты слишком глубоко погружен в уныние, чтобы не прийти в соприкосновение с отчаянием. Ты подобен роженице, и однако же, ты всё время откладываешь мгновение родов, предпочитая оставаться с этой болью.

Еслибы женщина в нужде своей пришла бы к мысли, что порождаемое ею может оказаться чудовищем, если бы она сама размышляла о том, что же, собственно, она порождает, — у нее действительно было бы определенное сходство с тобою. Ее попытка задержать естественный ход вещей была бы бесплодной, тогда как твоя остается вполне возможной; ибо то, благодаря чему человек порождает в духовном смысле, — это nisus formativus[914]воли, а значит, пребывает в собственной власти этого человека. Так чего же ты боишься? Тебе ведь не нужно порождать какого‑то другого человека, тебе нужно, породить всего лишь самого себя. И однако же, я прекрасно сознаю, что в этом и заложена серьезность, разом потрясающая всю душу целиком; осознание самого себя в собственной своей вечной значимости — это мгновение, которое важнее всего на свете. При этом чувствуешь себя так, будто ты пленен и запутан, и больше не можешь ускользнуть прочь ни во времени, ни в вечности; чувствуешь себя так, будто теряешь себя самого, будто сам вдруг перестаешь быть; чувствуешь себя так, будто в следующее мгновение непременно раскаешься в этом, но вспять вернуться уже невозможно. Это серьезное и исполненное значения мгновение, когда человек на всю вечность связывает себя с вечной силой, когда он понимает себя самого как того, чью память не сотрет никакое время, когда он в некоем серьезном и необманном смысле осознает себя как того, кем он есть. А ведь можно и уклониться от этого! Видишь тут‑то и заложено это «или — или». Позволь мне обратиться к тебе так, как я никогда не стал бы обращаться, услышь нас кто‑нибудь еще, поскольку в некотором смысле я вообще не имею на это право, и поскольку я, скорее всего, говорю лишь о будущем времени. Если ты этого не хочешь, если ты хочешь и далее услаждать свою душу пустячками остроумия и суетностью духа, — ну что ж, сделай это, оставь свою родину, уезжай, отправляйся в Париж, посвяти себя журналистике, домогайся улыбок изнеженных женщин, охлаждай их жаркую кровь прохладой своего остроумия; пусть гордой задачей всей твоей жизни станет умение рассеять скуку праздной женщины или мрачные мысли обессилевшего развратника; позабудь, что ты некогда был ребенком, что в душе твоей было благочестие, а в мыслях твоих — невинность, заглуши все высокие голоса в своей груди, усыпи свою жизнь в блестящем убожестве званых вечеров, забудь о том, что в тебе жив бессмертный дух, выжми из своей души все до последнего гроша, — и вот тогда, когда остроумие притупится, окажется, что в Сене всё еще есть вода, в лавке всё еще продают порох, а на каждое время дня найдется свой попутчик. Но если ты не можешь сделать этого, если ты не хочешь этого сделать, — а ты действительно не можешь и не хочешь этого, — тогда соберись, подави всякую мятежную мысль, которая хотела бы вовлечь тебя в предательский заговор против лучшей твоей сущности, пренебреги всей той жалкой мелочностью, которая завидует твоим духовным дарованиям и жаждет обратить их на пользу себе, чтобы затем употребить их еще худшим образом; пренебреги лицемерной добродетелью, которая против своей воли несет бремя жизни и все же хочет, чтобы ее за это восхваляли; но не пренебрегай из‑за этого жизнью, почитай всякое честное усилие, всякую непритязательную деятельность, которая смиренно прячет себя, и прежде всего, имей хоть немного больше уважения к женщине; поверь мне, так же определенно, как гибель приходит от мужчины, спасение приходит от женщины. Я женатый человек, и потому пристрастен, однако я совершенно убежден: если даже женщина и погубила мужчину, она честно и справедливо возместила это и до сих пор продолжает это делать[915]; ибо из сотни мужчин, которые введены в заблуждение в этом мире, девяносто девять оказываются спасенными женщиной, а один спасается непосредственной Божественной милостью. А поскольку я полагаю также, что каждому мужчине свойственно тем или иным способом заблуждаться и что это столь же истинно соотносится с жизнью мужчины, как и то, что с жизнью женщины соотносится непременное пребывание в чистом и невинном покое непосредственности, тебе будет нетрудно понять, что, по моему мнению, женщина полностью восполнила тот вред, который сама же и причинила.

Так что же тебе следует делать? Кто‑то скажет, возможно: «Женись, и тогда у тебя появятся иные заботы»; тем не менее тут всё равно остается вопрос, действительно ли это пойдет тебе на пользу; да и что бы ты там ни думал о противоположном поле, ты всё равно относишься к нему слишком рыцарственно, чтобы стремиться к женитьбе по одной лишь этой причине; кроме того, коль скоро ты сам не можешь себя сдерживать, едва ли ты найдешь другого человека, который окажется в состоянии это сделать. Другие скажут: «Найди свое призвание, погрузись в деловую жизнь, это развлечет тебя, ты позабудешь о своей мрачности, работай — это лучше всего». Возможно, тебе и удастся привести себя к состоянию, когда эта мрачность покажется забытой; но на самом деле она не будет забыта, и в отдельные моменты станет вырываться наружу, ужаснее, чем прежде, — возможно, она даже будет способна на то, чего ей не удавалось прежде, — захватить тебя врасплох. Да и что бы ты там ни думал о жизни и своей работе, ты всё равно относишься к себе слишком рыцарственно, чтобы выбирать призвание по одной лишь этой причине; ведь здесь была бы какая‑то фальшь, подобная той, что присутствует в женитьбе по сходной причине. Но что же тогда делать? У меня есть только один ответ: отчаивайся!

Я — человек женатый, душа моя твердо и неколебимо связана с моей женой, с моими детьми, с этой жизнью, красоту которой я всегда буду восхвалять. Потому когда я говорю: «Отчаивайся!», то к тебе обращается не какой‑нибудь восторженный юнец, который хотел бы погрузить тебя в водоворот страстей, не какой‑нибудь насмешливый демон, который выкрикивает это утешение потерпевшему кораблекрушение, — о нет, я предлагаю это тебе не как утешение, не как состояние, в котором ты должен упорствовать, но как некое действие, требующее всех сил, всей серьезности, всей сосредоточенности твоей души; ибо поистине, мое убеждение, моя «победа, победившая мир»[916], состоит в том, что человек, никогда не вкусивший горечи отчаяния, утрачивает смысл жизни, как бы эта его жизнь ни была прекрасной и радостной. Ты не жаждешь никакого обмана по отношению к миру, в котором живешь, ты не потерян для него, поскольку ты его победил, — точно так же, как сам я утешаюсь тем, что я порядочный супруг, хотя и сам прежде отчаивался.

Когда я таким образом рассматриваю твою жизнь, мне хотелось бы назвать тебя счастливым; ведь поистине крайне важно, чтобы человек в мгновение отчаяния не видел жизнь в ложном свете, — это столь же опасно для него, как опасно для роженицы сделать что‑то неправильно. Тот, кто отчаивается из‑за чего‑то отдельного, подвергается опасности, что его отчаяние окажется неистинно и неглубоко, превратившись в разочарование, в заботу об отдельном. Так ты не должен отчаиваться, ибо ни одна отдельная вещь у тебя не отнята, ты всё еще обладаешь ими всеми. Если отчаявшийся обманывается, полагая, будто несчастие заложено во множественности, пребывающей вне его самого, его отчаяние будет неистинным, и оно приведет этого человека к необходимости ненавидеть мир, а не любить его; ведь даже если верно, что мир является для тебя бременем, поскольку он как бы стремится стать для тебя чем‑то иным, чем он есть на самом деле, — не менее верно и то, что, когда ты найдешь в отчаянии самого себя, ты полюбишь и этот мир, поскольку он есть то, что он есть. Если проступок и вина, нечистая совесть оказываются тем, что приводит человека к отчаянию, у него, возможно, и возникнут трудности с обретением снова своей радости. А потому — отчаивайся, всей душою и всем своим разумом, ибо чем дольше ты будешь это откладывать, тем жестче станут условия, — вменяемое же требование останется прежним. Я призываю тебя к этому, подобно той женщине, которая предлагала Тарквинию собрание рукописей[917], а когда тот не пожелал заплатить ей требуемую цену, сожгла одну треть и вновь потребовала столько же, когда же он всё так же не пожелал заплатить искомое, она сожгла вторую треть и опять‑таки потребовала столько же, — так что он в конце концов заплатил изначальную цену за оставшуюся треть.

Условия твоего отчаяния прекрасны, и все же существуют и более прекрасные условия. Представь себе юношу, столь же одаренного, как ты сам. Допустим, он любит некую девушку, любит ее так же сильно, как самого себя. Пусть однажды в спокойную минуту он поразмыслит над тем, на чем он построил свою жизнь и на чем она могла бы построить свою. Любовь у них общая, однако он всё же почувствует, что имеются и некоторые различия. Возможно, она обладает даром красоты, однако это ведь не имеет для него никакого значения, да к тому же так хрупко и мимолетно; возможно, она обладает веселым нравом юности, но и эта радость не имеет для него настоящего значения; между тем он обладает властью духа и ощущает его мощь. Он поистине хочет любить ее, но ему не может даже прийти в голову отдать ей это, а ее смиренная душа такого никогда не потребует, — и однако же, тут заложено различие, и он чувствует, что от него нужно избавиться, коль скоро он поистине желает ее любить. Тут он позволит своей душе погрузиться в отчаяние. При этом он отчаивается не из‑за себя самого, но из‑за нее, — хотя вместе с тем и из‑за себя, ибо любит ее так же сильно, как и себя самого; и тогда мощь отчаяния будет поглощать всё остальное до тех пор, пока он сам не найдет себя в своей вечной значимости; вместе с тем, однако же, он найдет и возлюбленную, — и ни один рыцарь не будет возвращаться счастливее и веселее после своих опасных подвигов, чем он вернется из этой битвы против плоти и крови, и суетных различий конечного, — ибо тот, кто отчаивается, находит вечного человека, а в этом все мы равны. Ему даже не придет в голову, скажем, глупая мысль несколько притупить остроту своего духа или пренебречь его развитием, чтобы тем самым добиться равенства; он сохранит свои духовые дарования, однако в глубине сердца будет сознавать, что тот, кто обладает этими дарованиями, совершенно таков же, как и тот, кто ими не обладает[918]. Или представь себе человека глубоко религиозного склада, который из истинной и обжигающей любви к своим ближним бросится в океан отчаяния и останется там, пока не найдет свой абсолют, — ту точку, где совершенно безразлично, узок ли твой лоб или же он вздымается до небес, — точку отнюдь не безразличия, но абсолютной значимости.

У тебя есть множество прекрасных мыслей, много забавных фантазий, немало глупостей, — сохрани их все, я вовсе не жажду их отобрать; но у тебя есть одна идея, и я прошу тебя держаться за нее, — идея, убеждающая меня в том, что дух твой родствен моему. Ты часто говорил, что предпочел бы стать кем угодно в мире — только не поэтом, поскольку поэтическое существование, как правило, является своего рода человеческим жертвоприношением. Если ты спросишь меня, я не стану отрицать, что были поэты, обретшие себя еще до того, как они начали писать, или же обретшие себя через то, что они начали писать; но с другой стороны, известно также, что поэтическое существование как таковое пребывает во тьме, которая сама есть следствие того, что отчаяние не пройдено до конца, что душа продолжает трепетать в этом отчаянии, а дух не сумел еще найти свое истинное преображение и просветление. Поэтический идеал всегда остается идеалом неистинным, ибо истинный идеал непременно действителен, осуществлен. Потому, когда духу нельзя подняться в свой вечный мир, он остается, зависнув, где‑то на пути, посредине, — и радуется образам, отражающимся в облаках, и печалуется тому, что они преходящи. Стало быть, поэтическое существование как таковое — это существование несчастное, оно выше конечного и все же не является бесконечностью. Поэт созерцает идеалы, однако ему приходится бежать от мира, чтобы радоваться им, — он не может нести в себе эти божественные образы[919]посреди смятения жизни, он не может спокойно идти своей дорогой, не обращая внимания на карикатуры, которые окружают его со всех сторон, — не говоря уж о том, чтобы найти в себе силы и самому облачиться в эти идеалы. Потому жизнь поэта часто служит предметом убогой жалости для людей, надеющихся пересидеть собственное существование в надежном месте оттого, что они пребывают в конечном. Как‑то, в одно из скверных мгновений, ты заявил, что, вероятно, многие уже потихоньку свели с тобой счеты и были бы вполне готовы выдать тебе в том расписку на следующих условиях: тебя признают умницей, ты же в уплату убираешься с глаз долой, обязуясь не оставаться в числе чересчур ревностных членов общества. О да, не подлежит сомнению, что в мире существует подобная жалкая мелочность, которой хотелось бы одержать верх надо всем, что хоть на дюйм возвышается над общей гладкой поверхностью. Но не давай этому сбить себя с толку, не бросай им вызов, не презирай их, — здесь мне хотелось бы повторить то, что ты и сам говоришь обыкновенно: это не стоит труда. Но коль скоро ты не хочешь быть поэтом, для тебя не остается иного пути кроме того, что я тебе указал: отчаивайся!

Стало быть, выбирай отчаяние, ибо отчаяние само уже есть выбор; ибо человек может сомневаться, не выбирая, но он не может отчаиваться, не выбирая[920]. Отчаиваясь же, он выбирает снова, — и что же он при этом выбирает? Он выбирает себя самого, причем не в своей непосредственности, не в качестве данного случайного индивида, — о нет, он выбирает себя самого в своей вечной значимости.

Это положение мне хотелось бы осветить несколько подробнее применительно к тебе. В новейшей философии достаточно часто велась речь о том, что всякая спекуляция начинается с сомнения[921]; между тем, когда у меня появлялась возможность заниматься подобными рассуждениями, я напрасно искал разъяснения тому, чем же сомнение отличается от отчаяния. Я попытаюсь сейчас осветить такое различие в надежде, что это поможет тебе сориентироваться и верно определить свое положение. Я далек от того, чтобы приписывать себе настоящую философическую искусность, у меня нет твоей виртуозной способности играть категориями; однако то, что в глубочайшем отношении составляет смысл жизни, должно быть доступно пониманию и более простого человека. Сомнение — это отчаяние мышления, отчаяние же — это сомнение личности; именно поэтому я так твердо держусь определения выбора, это мой девиз, это нерв моего мировоззрения, мировоззрение же у меня действительно есть, пусть даже я никоим образом не претендую та то, чтобы иметь систему. Сомнение — это внутреннее движение самого мышления, и в своем сомнении я вступаю в отношение как можно более безлично. Я допускаю теперь, что мышление, когда в нем до конца проводится сомнение, достигает абсолюта и успокаивается в нем, причем оно успокаивается там не вследствие выбора, но в силу той же самой необходимости, из‑за которой это мышление изначально отчаялось; ибо само сомнение — это определение необходимости, и то же относится и к успокоению. В этом и состоит величие в сомнении, благодаря чему оно столь часто восхвалялось и настойчиво предписывалось людьми, которые едва ли сами понимали, о чем толкуют. Однако то, что оно является определением необходимости, доказывает, что не вся личность вовлечена тут в движение. Потому есть нечто в высшей степени истинное, когда человек говорит: я очень хотел бы верить, но не могу, я вынужден сомневаться. Потому зачастую можно видеть, как у сомневающегося все‑таки есть внутри некое положительное содержание, живущее вне всякой коммуникации с его мышлением, — можно видеть, что этот сомневающийся вполне може'Гбыть в высшей степени совестливым человеком, который никоим образом не сомневается в значимости долга или в правилах собственного поведения, никоим образом не сомневается в целой массе симпатических чувств и настроений. С другой стороны, в наши дни особенно часто можно встретить людей, несущих в своем сердце отчаяние и тем не менее уже победивших сомнение. Это порой поражает меня, особенно когда я гляжу на некоторых немецких философов. Их мышление спокойно, объективная логическая мысль приведена к успокоению в соответствующей ей объективности, — и всё же, сколько бы они ни развлекались объективным мышлением, они пребывают в отчаянии, ибо человек может развлекаться многими способами, но едва ли тут существует qpeflCTBO более отупляющее, чем абстрактное мышление, так как оно целиком основано на том, чтобы держаться возможно безличнее. Похоже, стало быть, что сомнение и отчаяние принадлежат совершенно разным сферам; совершенно различные стороны души приводятся при этом в движение. Однако я никак не могу удовлетвориться таким определением, — ведь тогда сомнение и отчаяние были бы просто рядоположены, а это вовсе не так. Отчаяние — это гораздо более глубокое и полное выражение, его движение является куда более всеобъемлющим, чем движение сомнения. Отчаяние — это адекватное выражение для всей личности, сомнение же остается подходящим выражением лишь для мышления. Предполагаемая объективность, которой обладает сомнение, — благодаря чему оно и кажется нам таким возвышенным, — как раз и выступает выражением его несовершенства. Потому сомнение коренится в различии, отчаяние же — в абсолюте. Для сомнения нужен талант, тогда как для отчаяния не нужно никакого таланта; однако талант как таковой — это отличие, а всё, что требует отличия, чтобы стать значимым, никогда не может быть абсолютным; ибо абсолютное может выступать для абсолютного только как абсолютное. Самый незначительный, наименее одаренный человек способен отчаиваться, даже юная девушка, которая уж никак не может считаться мыслителем, способна отчаиваться, тогда как всякий чувствует, сколь глупо было бы говорить с ней о том, что она сомневается. Причина, по которой сомнение человека может успокоиться, а сам он тем не менее способен впасть в отчаяние и продолжать пребывать в отчаянии, состоит в том, что в некотором более глубоком смысле человек не желает отчаиваться. Вообще‑то никто не может отчаиваться, не желая этого, но для того, чтобы отчаиваться по–настоящему, нужно и желать этого по–настоящему, — но когда человек поистине желает этого, он уже тем самым поистине выходит за пределы отчаяния; коль скоро человек поистине выбрал отчаяние, он уже поистине выбрал то, что было избрано отчаянием, то есть себя самого в своей вечной значимости. Только в отчаянии успокаивается личность, а вовсе не благодаря необходимости, ибо я никогда не отчаиваюсь необходимым образом, я отчаиваюсь только благодаря свободе, и только благодаря этому и обретается абсолютное. Я полагаю, что в этом отношении наше время еще продвинется вперед, — если, конечно, я вообще могу иметь некоторое мнение о нашем времени, я ведь знаю его разве что из чтения газет, из пары разрозненных книжек, да из разговоров с тобою. Должно быть, недалеко то время, когда мы, пусть и дорогой ценой, узнаем, что истинной исходной точкой для обретения абсолюта является не сомнение, но отчаяние.

Однако же я возвращаюсь к своей категории, — я не логик, и у меня только одна категория, но я уверяю тебя, она в той же мере составляет выбор моего сердца, как и разума, страстное желание души моей и мое блаженство, — я возвращаюсь к значению выбора. Стало быть, когда я выбираю, я выбираю отчаяние, а в отчаянии я выбираю абсолютное, ибо я сам и есть абсолютное, я полагаю абсолютное и я сам являюсь абсолютным; но как нечто совершенно тождественное этому, я скажу теперь: я выбираю абсолютное, которое выбирает меня, я полагаю абсолютное, которое полагает меня, ибо если я не помню о том, что это второе словесное выражение столь же абсолютно, значит, моя категория выбора неистинна; ведь она как раз и представляет тождество обеих возможностей. То что я выбираю, я не полагаю, ведь, не будь оно уже положено, я не мог бы его выбирать, — и всё же, не окажись оно положено благодаря тому, что я его выбираю, я не выбирал бы его. Оно существует, ведь, не будь его, я не мог бы его выбирать; и оно не существует, ибо само становится только благодаря тому, что я его выбираю, — иначе мой выбор оказался бы иллюзией.

Но что же тогда я выбираю, — может быть, то или это? О нет, ибо я выбираю абсолютно, я выбираю абсолютно именно благодаря тому, что я выбрал и подрядился, — не выбирать всего лишь то или это. Я выбираю абсолютное, но что же это такое, это абсолютное? Это я сам в своей вечной значимости. Я никогда не могу выбрать в качестве абсолютного что‑то иное помимо себя самого, ибо выбирай я нечто иное, я стану выбирать его в качестве конечного, а стало быть, я не буду выбирать его абсолютно. Даже иудей, выбиравший Бога, выбирал не абсолютно, — ведь хоть он и выбирал абсолютное, он выбирал его не абсолютно, а потому отказывался быть абсолютным и сам становился конечным.

Но что же тогда такое — это мое «я»? Если бы я стал говорить о первом мгновении, о некоем первом выражении для него, мой ответ звучал бы так: это абстрактнейшее из всего, и всё же в себе это и конкретнейшее из всего — это свобода. Позволь мне предложить здесь небольшое психологическое наблюдение. Довольно часто слышишь, как люди дают волю своей неудовлетворенности в жалобах на жизнь, довольно часто слышишь, как они высказывают некие пожелания. Теперь представь себе подобного беднягу; давай пропустим те пожелания, которые ничего не проясняют здесь, поскольку целиком лежат в сфере случайного. Но вот чего он желает: ах, будь у меня разум того человека, или талант этого, или что‑нибудь в этом роде, — ну и, чтобы уж дойти до высшей точки этого: ах, будь у меня упорство этого человека! Подобные пожелания можно услышать довольно часто, но приходилось ли тебе когда‑нибудь слышать, чтобы некий человек всерьез пожелал стать кем‑то другим? Это происходит настолько редко, что для так называемых несчастных индивидов прямо‑таки характерно крепче всего цепляться за самих себя, — и несмотря на все свои страдания они всё же ни за что на свете не хотели бы становиться кем‑то другим. Причина этого состоит в том, что подобные индивиды весьма близки к истине, они чувствуют вечную значимость личности не в ее благословении, но в ее муке, — пусть даже они сохранили это совершенно абстрактное выражение ради той банальной радости, которую они получают, охотно оставаясь собою. Однако тот, у кого имеется множество пожеланий, тем не менее постоянно рассчитывает оставаться собою, даже если всё вокруг него изменится. Стало быть, в нем самом есть нечто, в отношении ко всему прочему являющееся абсолютным, — нечто, благодаря чему он и есть тот, кто он есть, — пусть даже прочие перемены, которых он достиг своими пожеланиями, оказались как можно большими. Позднее я покажу, что он всё же пребывает в состоянии недоразумения, а здесь мне хотелось бы просто найти самое абстрактное выражение для этого «я», делающего его тем, кто он есть. Это ведь не что иное, как свобода. Таким путем можно действительно вывести в высшей степени достоверное доказательство вечной значимости личности; ведь даже самоубийца, по существу, не хотел бы избавиться от своего «я», — он также желает его, желает иной формы для своего «я», и потому мы вполне можем найти самоубийцу, который в высшей степени убежден в бессмертии души, но всё существо которого настолько искажено, что благодаря такому отчаянному шагу он рассчитывает обрести абсолютную форму для своего духа.

Причина же того, почему индивиду вдруг может показаться, будто он способен постоянно меняться, оставаясь при этом тем же самым, будто его внутренняя сущность представляет собою алгебраическую величину, способную обозначать что угодно, — причина эта состоит в том, что он занимает неправильное положение, — в том, что он не выбирает себя самого и вообще не имеет ни малейшего представления о том, как это происходит; и однако же, в самом таком непонимании заложено признание вечной значимости личности. Для того же, кто занимает правильное положение, всё происходит иначе. Он выбирает себя самого, и не в конечном смысле, ибо тогда такое «я» превращалось бы в нечто конечное, занимающее свое место в ряду прочих конечных сущностей, — о нет, он выбирает себя в абсолютном смысле; и всё же он выбирает себя самого, а не кого‑то иного. Это «я», которое он тем самым выбирает, бесконечно конкретно, ибо это он сам, и всё же оно абсолютно отлично от его более раннего «я», ибо он выбрал его абсолютно. Этого «я» не было прежде, ибо оно «стало» лишь благодаря выбору, — и всё же оно уже было тут, ибо это ведь и был «он сам».

Выбор осуществляет здесь одновременно два диалектических движения: то, что избирается, не наличествует здесь и возникает только благодаря выбору; то, что избирается, уже наличествует здесь, иначе не было бы и никакого выбора. Если, скажем, то, что я выбираю, не наличествовало бы здесь уже, но абсолютным образом возникало бы посредством выбора, я не выбирал бы, но творил; однако я не творю себя, но выбираю. Потому, в то время как природа сотворена из ничего, в то время как сам я в качестве непосредственной личности сотворен из ничего, как свободный дух я рожден из принципа противоречия, — то есть рожден благодаря тому, что я сам себя выбрал.

Теперь он обнаруживает, что «я», которое он выбрал, содержит в себе бесконечную множественность, — коль скоро оно обладает историей, — историей, в которой он признает тождество с собою самим. Это может быть история самого разного рода, поскольку в такой истории он стоит в отношении с другими индивидами рода и со всем родом, и эта история содержит в себе болезненные события, и однако же он является тем, кто он есть, только благодаря этой истории. Потому, чтобы выбирать себя самого, потребно мужество; ибо в то самое время, когда ему кажется, будто он более всего изолирует себя, он более всего углубляется в корень, посредством которого он связан с целым. Это страшит его, и всё же это должно быть именно так; ибо когда в нем пробуждается страсть свободы, — а она пробуждается в выборе, точно так же как в этом выборе она сама предполагает себя, — он выбирает самого себя и борется за это обладание, как за собственное блаженство, — да это и есть его блаженство! Он не может поступиться ничем из всего этого — даже самым болезненным, даже самым тяжким, — и всё же словесным выражением для этой борьбы, для этого обретения будет раскаяние. Раскаиваясь, он возвращается вспять к самому себе, возвращается вспять к семье, к роду, пока сам не находит себя в Боге. Только при этом условии он способен сам выбирать себя, и это единственное условие, которого он желает, ибо только так он способен сам выбирать себя абсолютно. Но что же это за человек — без любвй? Существуют, однако, разные виды любви; я люблю отца иначе, нежели мать, свою жену люблю опять‑таки иначе, и у каждой отличной от других любви есть и свое отличное выражение; но существует также и любовь, которой я люблю Бога, и для нее в языке находится только одно выражение: раскаяние. Если я люблю Его не так, значит, я люблю Его не абсолютно, не из самого своего внутреннего существа; всякая иная любовь к абсолютному — это недоразумение, ведь — чтобы уж назвать нечто, обыкновенно столь громко восхваляемое, нечто, впрочем, высоко ценимое и мною, — коль скоро мышление со всей своей любовью твердо держится за абсолютное, значит, то, что я люблю, — это не абсолютное, значит, я люблю не абсолютно, поскольку люблю необходимым образом; хесли же я люблю свободно, и люблю Бога, я раскаиваюсь. И не будь тут даже никакой другой причины, отчего выражением моей любви к Богу должно быть именно раскаяние, — довольно уже той, что он полюбил меня первым[922]. И всё же это остается несовершенным обозначением, ибо только когда я выбираю себя самого как виновного, я абсолютно выбираю себя самого, — коль скоро уж я вообще должен абсолютно выбирать себя самого таким образом, чтобы этот выбор не оказался тождественным сотворению себя самого. И будь это даже вина отца, павшая на сына, — он раскаивается и в ней, ибо только так он может выбирать самого себя, выбирать себя абсолютно. И даже смой его слезы почти всё из бывшего, — он будет продолжать раскаиваться, ибо только так он выбирает себя самого. Его «я» как бы пребывает вне его самого, оно только должно быть обретено, и раскаяние — это его любовь к такому «я», поскольку он выбирает абсолютно, выбирает из вечной руки Божией.

То, что я изложил здесь, — это не какая‑нибудь ученая мудрость, провозглашаемая с кафедры, это то, что может осуществить каждый человек, который того пожелает, — и это то, чего может пожелать каждый человек, если он этого пожелает. Я научился этой мудрости не в читальных залах, я научился ей в жилой комнате своего дома или, если угодно, в детской, ведь когда я вижу, как мой маленький сынишка так весело, так радостно бегает по комнате, я думаю: кто знает, не оказал ли я на него пагубного влияния? Господу известно, что я окружаю его всевозможной заботой, однако эта мысль меня не успокаивает. И тут я говорю себе — ведь и в его жизни настанет мгновение, когда дух его созреет в мгновении выбора, — тогда он сам выберет себя, тогда он тоже раскается в той вине, которая могла пасть на него из‑за меня. Прекрасно, если сын раскаивается в проступке отца, а между тем он будет делать это не из‑за моей вины, но потому, что лишь таким образом он может сам себя выбрать. И тогда уж — будь что будет, ведь часто случается: самые пагубные последствия для человека имеет то, что почитается наилучшим, однако всё это ровно ничего не значит. Я могу быть ему весьма полезен, и к этому я буду стремиться по мере сил, но высшего он сможет достигнуть только сам. Видишь, именно поэтому людям так трудно выбирать себя, — абсолютная изоляция тождественна здесь глубочайшей непрерывности, и, коль скоро человек не выбрал себя сам, остается как бы возможность стать чем‑то иным, каким бы образом это ни происходило.

Видишь, вот перед тобой мое скромное мнение о том, что значит выбирать и раскаиваться. Не пристало любить юную девушку, как будто это ваша мать, или любить мать, как будто это юная девушка; у каждой любви есть свои особенности, любовь же к Богу имеет свою абсолютную особенность, и ее выражением является раскаяние. И чего стоит в сравнении с этим любая другая любовь, — она представляет собою разве что детский лепет. Я не какой‑нибудь восторженный молодой человек, который стремится повсюду распространять свои теории, я человек женатый, и я вполне согласен, чтобы моя жена услышала, что по сравнению с раскаянием любая другая любовь — всего лишь детский лепет; и однако же, я знаю, что я хороший супруг, «я, даже став супругом, всё еще борюсь под победным знаменем первой любви»; я знаю, что жена моя разделяет мою точку зрения, и за это я люблю ее еще больше, — а потому мне и не хотелось бы, чтобы меня любила та юная девушка, о которой мы говорили: она‑то ведь не разделяла бы эту точку зрения.

Я вполне сознаю, что тут открываются новые и ужасные пути заблуждений; я сознаю, что тот, кто ползает по земле, не подвергается такой опасности свалиться вниз, как тот, кто поднялся на вершину горы; я сознаю, что тот, кто сидит за печкой, не подвергается такой опасности заблудиться, как тот, кто отважился выйти в мир; однако при всем том я вполне счастлив в своем выборе.

Вот в этой точке теолог нашел бы исходный пункт для множества замечаний; мне не хотелось бы входить в них подробнее, поскольку я всего лишь мирянин. Я попробую только осветить вышесказанное указанием на то, что в христианстве раскаяние впервые нашло себе свое истинное выражение. Благочестивый иудей чувствовал, что на нем лежит вина отцов, и всё же он чувствовал это далеко не так глубоко, как христианин; ибо благочестивый иудей не мог раскаиваться в том по–настоящему, поскольку не мог еще выбирать самого себя. Вина праотцов тяготела над ним, она нависала над ним, он сгибался под этой тяжестью, он воздыхал, — однако он не мог снять ее с себя; на это способен только тот, кто выбирает самого себя абсолютно, с помощью раскаяния. Чем больше свобода, тем больше вина, в этом и состоит тайна вечного блаженства; и не желать раскаиваться в вине праотцов — это если и не прямая трусость, то, во всяком случае, неглубокость души, если не ничтожество, то, во всяком случае, мелочность и нехватка великодушия.

Выбор отчаяния, стало быть, — это «я сам»; ибо поистине верно — когда я отчаиваюсь, я отчаиваюсь как из‑за всего остального, так и из‑за себя самого; однако «я», из‑за которого я отчаиваюсь, — это конечно, то же самое «я», которое я выбираю, то есть «я» абсолютное, или же мое «я» в его абсолютной значимости. Коль скоро это так, ты опять‑таки увидишь здесь, почему я говорил прежде и не устаю повторять теперь: «или — или», поставленное мною между эстетической и этической жизнью, вовсе не является какой‑то всеобъемлющей дилеммой, поскольку, по существу, речь идет лишь об одном выборе. Посредством такого выбора я выбираю, собственно, не между добром и злом, о нет, я выбираю добро; но выбирая добро, я выбираю ео ipso[923]сам выбор между добром и злом. Изначальный выбор постоянно присутствует в каждом последующем выборе.

Так что отчаивайся, и твое легкомыслие более никогда не принудит тебя бродить, подобно неприкаянному духу, подобно привидению сре-

ди руин мира, который все равно для тебя потерян; отчаивайся, и дух твой никогда больше не станет воздыхать в тоске, ибо мир снова будет для тебя прекрасным и радостным, пусть даже тебе придется глядеть на него иными глазами, чем прежде, а дух твой свободно бросится в мир свободы.

Здесь я мог бы и остановиться; ибо сейчас я привел тебя к той точке, куда и хотел привести; ведь сейчас ты здесь, — коль скоро ты сам этого желаешь. Я хотел вырвать тебя из иллюзий эстетики и грез полу–отчаяния, чтобы ты пробудился к серьезности духа. Однако такая остановка никоим образом не входит в мои планы: теперь мне хотелось бы предложить тебе обрести с этой наблюдательной точки некий иной взгляд на жизнь, то есть этическое мировоззрение. То, что я могу тебе предложить, — довольно скудно, — частью, поскольку мой дар никак не соответствует задаче, частью же, поскольку скудость — это главная отличительная черта этики, особенность, которая может оказаться довольно чуждой тому, кто идет от избыточного изобилия эстетики. Здесь справедливо присловье: nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam[924]. Остановиться сейчас могло бы показаться сомнительным еще и по другой причине — легко создалось бы впечатление, будто я закончил своего рода квиетизмом, в котором личность с той же необходимостью приходит к покою, как мышление — к абсолюту. Что толку было тогда в обретении себя самого, что толку в получении меча, которым можно завоевать весь мир, если меч этот употребить лишь на то, чтобы вложить его в ножны?

Но прежде, чем я перейду к более подробному изложению такого этического мировоззрения, мне хотелось бы в нескольких словах обозначить опасность, которой подвергается человек в мгновение отчаяния, тот риф, где он может сесть на мель и потерпеть полное кораблекрушение. В Писании сказано: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?»[925]В Писании не выражен противоположный тезис, однако он уже содержится в самом этом предложении. Противоположный тезис звучал бы приблизительно так: «Какой вред человеку, если он потеряет весь мир, а душе своей не повредит, какой выкуп тогда ему понадобится!» Есть выражения, которые кажутся совсем простыми, и однако же наполняют душу странным страхом, поскольку они как бы становятся тем темнее, чем больше над ними думаешь. В религиозном отношении подобным выражением является речение «грех против Духа Святого»[926]. Я не знаю, удалось ли теологам дать ему определенное разъяснение, сам я не считаю себя способным сделать это, но я‑то ведь всего лишь мирянин. Напротив, выражение «повредить своей душе» — это выражение этическое, и тот, кто полагает, что имеет этическое мировоззрение, должен также полагать себя в состоянии дать ему разъяснение. Мы довольно часто слышим это выражение, а между тем каждый, кто хочет его понять, должен пережить в своей душе глубокие потрясения, — о да, он даже должен отчаяться; ведь именно потрясения отчаяния и описаны в этом речении: по одну сторону стоит весь мир, по другую же — собственная твоя душа. Ты легко увидишь, что, если мы следуем этому выражению, мы приходим к такому же абстрактному определению «души», как определение слова «я», которое мы прежде получали в ходе психологического рассмотрения желания, когда человек после всех перипетий всё же не становится кем‑то иным. И, скажем, если я могу приобрести весь мир, повредив своей душе, то в этом выражении «весь мир» уже должны содержаться все конечные свойства, которыми я, как таковой, непосредственно обладаю. И стало быть, при этом душа моя оказывается безразличной к ним. Если же я могу потерять весь мир, не повредив своей душе, то в этом выражении «весь мир» должны опять‑таки содержаться все определения конечного, которыми я, как таковой, непосредственно обладаю, — и всё же, раз моя душа не претерпевает здесь вреда, значит, она безразлична к ним. Я могу потерять свое богатство, свою честь в глазах других, потерять свой острый ум, — и всё же повредить при этом своей душе; я могу приобрести всё это, — и всё же повредить своей душе. Но что же тогда такое — эта моя душа, моя внутренняя сущность, которая остается незатронутой такой потерей и может понести урон от такого приобретения? Отчаявшемуся открывается такое движение потрясения; и это не какое‑то риторическое выражение, но выражение единственно адекватное, когда по одну сторону он видит весь мир, по другую же — самого себя, собственную душу. В мгновение отчаяние такое разъединение становится очевидным, и теперь всё зависит от того, как именно он отчаивается, ибо тут происходит то, что я уже излагал применительно ко всякому эстетическому мировоззрению: отчаянием будет приобрести весь мир, повредив, однако же, при этом собственной душе; и всё же, по моему глубокому убеждению, когда человек отчаивается — в этом состоит его истинное спасение. Здесь снова проступает условие, которое заключено в том, чтобы самому желать отчаяния, — желать его в бесконечном смысле, в абсолютном смысле, ибо подобное желание тождественно абсолютной самоотдаче. И напротив, если я желаю отчаяния в конечном смысле, я причиняю вред собственной душе, ведь тогда моя внутренняя сущность не прорывается наружу в отчаянии, — о нет, напротив, она замыкается в себе, она как бы затвердевает внутри себя, так что конечное отчаяние оказывается ожесточением, абсолютное же отчаяние — выходом в бесконечность. И стало быть, когда я в своем отчаянии приобретаю весь мир, я наношу вред собственной душе, оттого что сам делаю себя конечным, полагая всю свою жизнь именно в этом; и когда я отчаиваюсь из‑за того, что теряю весь мир, я наношу вред собственной душе, оттого что делаю себя конечным совершенно таким же образом, опять‑таки рассматривая свою душу полагаемой благодаря конечному. То, что человек может приобрести весь мир, скажем, ценою преступления и при этом причинить вред собственной душе, само собой понятно, однако существует и на первый взгляд гораздо более невинный способ, каким всё это может произойти. Потому‑то я и говорил, что та юная девушка будет равным образом отчаиваться, — независимо от того, достанется ей возлюбленный или нет. Всякое конечное отчаяние есть выбор конечного, ибо я всё равно выбираю конечное — и когда приобретаю его, и когда теряю; ведь приобрести конечное — не в моей власти, но в моей власти выбрать его. Потому конечное отчаяние — это несвободное отчаяние, оно ведь по сути не желает самого этого отчаяния, оно желает конечного, но это как раз и есть отчаяние. Вот на этой точке человек может задержаться, и пока он пребывает в ней, я, по существу, не могу решиться сказать о нем, что он повредил своей душе.

Он стоит в высшей степени опасной точке. В каждое мгновение существует возможность перехода. Отчаяние уже присутствует здесь, но оно еще не постигло своей внутренней сущности; и только когда человек затвердевает и ожесточается в нем в конечном смысле, он наносит вред своей душе. Его душа как бы оглушена в этом отчаянии, и только когда он, пробудившись, избирает некий конечный выход из этого отчаяния, — только тогда он причиняет вред своей душе, ибо тогда он закрывается в себе, тогда разумная его душа мучается, а сам он превращается в хищного зверя, который не гнушается более никаким средством, ибо для него всё является законной самозащитой. В мысли о том, что человек повредил своей душе, уже заложен ужасный страх, и однако же каждый, кто отчаивался, смутно ощутит здесь и это заблуждение, это проклятие.

Что человек может таким образом повредить своей душе — не подлежит сомнению; но в какой степени это имеет место применительно к данному, отдельному индивиду, никогда не может быть определено, и в этом отношении ни один человек не смеет судить другого. Жизнь человека может представляться странной, и у нас может появиться искушение поверить в то, что с ним всё так и обстоит, — и всё же у него может оказаться совсем другое объяснение, убеждающее его самого в противоположном; с другой стороны, человек может повредить своей душе, а никто не будет и подозревать об этом, ибо такой вред лежит не во внешнем, он лежит во внутренней сущности человека, он подобен порче, таящейся в сердце плода, который может замечательно выглядеть снаружи, он подобен внутренней пустотелости, о которой не догадаешься по скорлупе.

Если же ты теперь выбираешь себя абсолютно, ты легко обнаружишь, что такое «я» вовсе не является абстракцией или тавтологией; в крайнем случае оно выступает таковым в само мгновение ориентации, когда человек всё продолжает разделять и разделять, пока не найдет самое абстрактное выражение для этого «я», — но даже тогда всего лишь иллюзией будет полагать, будто оно совершенно абстрактно и лишено содержания, ибо оно всё еще не выступает осознанием свободы вообще (это только определение мышления); о нет, оно возникает посредством выбора и является осознанием этой определенной свободной сущности, каковая есть он сам и никто другой. Это «я» содержит в себе богатейшую конкретность, множество определений, особенностей, — короче, это всё целокупное эстетическое «я», которое выбрано этически. Потому, чем больше ты сам углубляешься в себя, тем больше значения ты обнаруживаешь даже в самом незначительном, — и отнюдь не в конечном, но в бесконечном смысле, поскольку смысл этот полагается тобой самим; и когда человек таким образом выбирает себя самого в этическом смысле, это не просто размышление о себе самом, — чтобы описать это действие, можно было бы припомнить речение Писания: «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ»[927]. Иначе говоря, когда пробуждается страсть свободы, эта страсть ревнует к себе самой и не позволяет, чтобы тут оставалось неопределенно смешанным то, что принадлежит человеку, и то, что ему не принадлежит. А потому в первое мгновение выбора личность, по видимости, появляется на свет Божий столь же нагой, как дитя из материнского лона; в следующее мгновение она становится конкретной в себе самой, и только в силу произвольной абстракции может случиться, что человек задерживается в этой точке. Он становится собой, совершенно таким же, каким он был прежде, вплоть до самых незначительных особенностей, — и всё же он становится иным, ибо выбор пронизывает собою всё — и всё преобразует. И теперь его конечная личность становится бесконечной в выборе, когда он сам бесконечно выбирает себя самого.

Теперь он обладает собою самим в качестве полагаемого собою самим, а это значит — в качестве выбранного собою самим, в качестве свободного; однако, когда он таким образом обладает собою самим, проявляется абсолютное различие, различие между добром и злом. Пока он не выбрал себя самого, это различие остается скрытым. Как вообще возникает различие между добром и злом? Можно ли его помыслить, то есть, иными словами, существует ли оно для мышления? Нет. Тем самым я снова прихожу к точке, в которой я уже был прежде: может показаться, будто философия действительно сняла принцип противоречия, но причина этого состоит в том, что философия еще попросту до него не добралась. Коль скоро я мыслю, я необходимым образом отношусь к тому, о чем я мыслю, — именно поэтому тут и не существует различия между добром и злом. Ты можешь мыслить о чем угодно, мыслить об абстрактнейшей из всех категорий или же о конкретнейшей, — всё равно ты никогда не будешь мыслить в определениях добра и зла; ты можешь мыслить обо всей истории целиком, мыслить о необходимом движении идеи, — всё равно ты никогда не будешь мыслить в определениях добра и зла. Ты всегда будешь мыслить только относительные различия, и никогда — различие абсолютное. По моему мнению, можно вполне признать правоту философии, когда она оказывается неспособной помыслить абсолютное противоречие, однако отсюда еще никоим образом не следует, будто такого противоречия нет вовсе. Когда я мыслю, я делаю бесконечным и себя самого, хотя и не абсолютно, поскольку я исчезаю в абсолюте; только когда я абсолютно выбираю себя самого, я абсолютным образом делаю себя бесконечным, ибо тогда я сам иестьабсолют, — ведь абсолютно выбирать я могу только самого себя, и этот абсолютный выбор самого себя и есть моя свобода; и только когда я абсолютно выбрал самого себя, я установил абсолютное различие, иными словами, различие между добром и злом.

Для того чтобы подчеркнуть момент самоопределения в мышлении, философия говорит: абсолют есть, потому что я его мыслю; но поскольку философия сама замечает, что тем самым здесь определяется свободное мышление, а вовсе не необходимое мышление, обыкновенно восхваляемое ею, она подменяет все это иным выражением, утверждая, что мое мышление абсолюта на самом деле является само–мышлением, само–сознанием абсолюта во мне[928]. Это выражение никоим образом не тождественно предыдущему, напротив, оно в высшей степени показательно. Иначе говоря, мое мышление — это некий момент в абсолюте, в этом‑то и состоит необходимость моего мышления, в этом и состоит необходимость, с которой я его мыслю. Совсем иначе обстоит дело с добром. Добро есть, потому что я этого желаю, — иначе его нет вовсе. Но это выражение свободы; и точно так же дело обстоит и со злом: оно есть, только потому что я этого желаю. Тем самым определения добра и зла вовсе не уничижаются и не сводятся к чисто субъективным категориям. Скорее уж тем самым провозглашается абсолютная значимость этих определений. Добро — это «в–себе» и «для–себя–бытие», и оно полагается «в–себе» и «для–себя–бытием», а это и есть свобода.

Может показаться несколько сомнительным, что я использую выражение «выбирать самого себя абсолютно»; ибо при этом может создаться видимость, будто я столь же абсолютно выбираю добро и зло и что добро и зло столь же существенным образом принадлежат мне. Как раз для того, чтобы избежать этого недоразумения, я прибег к выражению: «я сам раскаянием вырываю себя из всего наличного существования». Раскаяние — это как раз выражение того, что зло существенным образом принадлежит мне, — и вместе6–тем выражение того, что оно не принадлежит мне существенным образом. Если бы зло во мне не принадлежало мне существенным образом, я не мог бы его выбирать; не будь во мне чего‑то, чего я не мог бы выбирать абсолютным образом, я вообще не выбирал бы самого себя абсолютно, а значит, и сам не был бы абсолютом, но оставался бы всего лишь неким продуктом.

Здесь я прерву это изложение, чтобы показать, как этическое мировоззрение рассматривает личность, а также жизнь и ее смысл. Для порядка я вернусь несколько вспять, к тем замечаниям, которые были сделаны ранее по поводу отношения между эстетическим и этическим. Уже было сказано, что всякое эстетическое мировоззрение есть отчаяние; это происходит оттого, что оно основано на том, что может как существовать, так и не существовать, подобное утверждение не относится к этическому мировоззрению, — ибо оно основывает свою жизнь на том, чему существенным образом свойственно быть. Иными словами, эстетическое в человеке — это то, благодаря чему он непосредственно есть то, что он есть; этическое же в человеке — это то, благодаря чему он становится тем, чем он становится. Это вовсе не значит, будто тот, кто живет эстетически, не развивается; однако он развивается по необходимости, а не со свободой, с ним не происходит никакой метаморфозы, в нем не случается никакого бесконечного движения, благодаря которому он добрался бы до точки, начиная с коей он и становится тем, кем он становится.

Когда индивид рассматривает самого себя эстетически, он сознает это «я» как некую многообразно определенную в самой себе многообразную конкретность; но, несмотря на все эти внутренние различения, всё это составляет его сущность, всё с равным правом может проявляться, с равным правом требовать удовлетворения. Его душа подобна почве, из которой произрастают травы, равно притязающие на то, чтобы процвесть; его «я» пребывает в этой множественности, и у него нет никакого «я» выше, чем это. И вот будь он наделен — о чем ты говоришь так часто — эстетической серьезностью и хоть толикой здравого смысла, он сразу увидит, что всё не может равным образом процветать; тогда он станет выбирать, а определяют его в подобном выборе категории «меньшего» и «большего», то есть некоторое относительное различие. Предположим теперь, что человек мог бы прожить, не приходя в соприкосновение с этическим, — тогда он мог бы сказать: у меня есть предрасположенность к тому, чтобы стать Дон Жуаном, Фаустом, атаманом разбойников[929], и я буду развивать эту предрасположенность, поскольку эстетическая серьезность требует, чтобы я стал чем‑то определенным, чтобы я позволил развернуться во всей полноте ростку того зерна, что было во мне заложено. С точки зрения эстетики, подобное рассмотрение личности и ее развития было бы совершенно правильным. Отсюда тебе понятно, что означает эстетическое развитие; это развитие, подобное прорастанию цветка, и хотя индивид здесь становится, он становится только тем, чем он непосредственно является. Тот, кто рассматривает личность этически, тотчас же обретает абсолютное различие, то есть различие между добром и злом, и если даже он обнаруживает в себе более злого, чем доброго, это еще не означает, что зло и будет наступать, — вовсе нет, это означает, что как раз зло должно всё время отступать, а добро — идти вперед. Потому, когда индивид развивается этически, он становится тем, чем он становится; ибо даже тогда, когда он дает эстетическому внутри себя (а для такого индивида эстетическое означает нечто иное в сравнении с тем, кто живет только эстетически) обрести свою значимость, оно всё равно низводится со своей высоты. Даже эстетическая серьезность, подобно всякой иной серьезности, благоприятна для человека, однако она не способна целиком спасти его. Я думаю, что в определенной степени так обстоит дело и с тобой; ведь если даже идеал всегда и вредил тебе, поскольку ты до ослепления пристально вглядывался в него, он вместе с тем был тебе и полезен, поскольку идеал дурного воздействовал на тебя столь же отвращающе. Конечно же, эстетическая серьезность не может тебя исцелить, ибо ты никогда не идешь дальше того, чтобы бросить и оставить в покое дурное, — только потому, что даже его невозможно осуществить идеально; но ведь ты оставляешь его отнюдь не потому, что оно дурно, и не потому, что оно тебе отвратительно. Стало быть, ты ушел и продвинулся не далее чувства, что ты столь же бессилен и неспособен на добро, как и на зло. К тому же зло, пожалуй, никогда не выступает более соблазнительным, чем когда оно таким образом действует внутри эстетических определений; и потребна высокая степень эстетической серьезности, чтобы совсем не стремиться постигать зло как бы внутри эстетических категорий. Подобный подход ко злу незаметно закрадывается в душу каждого человека, и в немалой мере этому способствует преимущественно эстетическое воспитание, свойственное нашему времени потому нередко можно услышать, как даже проповедники добродетели столь ревностно выступают против зла, что мы видим, как оратор, хотя и восхваляя добро, всё же ощущает своего рода внутреннее удовлетворение, когда думает о том, что и сам бы вполне мог стать самым хитрым и коварным из всех людей, но пренебрег этой возможностью, сравнив эту долю с призванием человека доброго. Между тем это выдает тайную слабость, доказывающую, что различие между добром и злом не встало перед ним ясно во всей своей серьезности. Ведь в каждом человеке еще остается столь много от добра, что он ощущает: быть добрым человеком — это высшее; однако, чтобы иметь хоть небольшое отличие от людского стада, он требует для себя высшую степень признания за то, что он, имевший столь многообразные способности к дурному, тем не менее стал добрым. Как если бы достоинством было иметь многообразные способности к дурному, и как если бы подобная готовность замешкаться на таких дарованиях не выдавала внутреннего пристрастия к ним. Довольно часто также встречаются люди, которые в глубине сердца действительно добры, но не имеют мужества признаться в этом, поскольку им кажется, будто тем самым они подпадают под слишком тривиальные определения. Хотя они тоже признают добро высшим благом, им недостает мужества, чтобы признать зло тем, что оно есть. Часто можно услышать и следующие слова: «Ну что ж, история подошла к своему убогому концу», — как правило, тут можно с уверенностью заключить, что таким способом приветствуют и возвещают о вступлении этического начала. Когда человек тем или иным образом стал загадочным для других, а затем вдруг приходит разъяснение, и оказывается, что он был вовсе не хитрым и лукавым обманщиком (на что люди надеялись и чему они весьма радовались), — но добродушным и порядочным человеком, все говорят вдруг: «Как, и ничего больше, и это всё?» О да, поистине нужно много этического мужества, чтобы признать для себя добро высшим благом, поскольку тем самым человек подводит себя под вполне всеобщие определения. Люди идут на это так неохотно, они скорее уж предпочтут проводить жизнь в многообразных различениях. Ведь добрым человеком способен быть каждый, кто этого пожелает, для зла же всегда нужен талант. Поэтому многие охотно стали бы философами, а не христианами: ведь для философствования потребен талант, для христианства же — только смирение, а смиренным способен быть каждый, кто этого пожелает. То, что я говорю здесь, должно быть тебе по сердцу, ибо в своей внутренней сущности ты вовсе не злой человек. Ну только не сердись теперь, я не хотел тебя оскорбить; ты знаешь, что мне приходится делать из нужды добродетель, а поскольку у меня нет твоих дарований, я должен позаботиться о том, чтобы хоть немножко держать в чести это понятие доброго человека.

Существуют и другие способы, которыми в наши дни пытаются подорвать этический взгляд на вещи. Скажем, хотя многие и полагают, что быть добрым человеком — весьма убогая жизненная позиция, она всё же вызывает определенное почтение, и потому люди не слишком‑то любят, когда к ней вообще привлекают внимание. Я никоим образом не думаю, будто человек должен выставлять свою добродетель напоказ и при каждом удобном случае колоть людям глаза тем, какой он хороший человек; но с другой стороны, он не должен и скрывать это или бояться признаться в своем стремлении этому соответствовать. И стоит ему открыться, как подымается крик: он важничает, он хочет быть лучше других; все сходятся на легкомысленной болтовне: будем же людьми, перед Господом все мы грешники[930]. Мне не нужно напоминать тебе об этом, но я и в самом деле должен предостеречь тебя от чрезмерной активности, в которую тебя часто увлекает твой насмешливый нрав. Потому вполне нормально, что в новейшей драме дурное начало всегда представлено наиболее блестящими талантами, тогда как начало добра, порядочности — разве что приказчиком из бакалейной лавки[931]. Зрители находят это совершенно естественным и узнают из пьесы то, что знали и прежде, — что намного ниже их достоинства попасть в один класс с таким приказчиком. О да, мой юный друг, нужно много этического мужества, чтобы всерьез пожелать провести свою жизнь не в различиях, но во всеобщем. В этом отношении нашему времени необходимо некое потрясение, которое, впрочем, не замедлит случиться; ибо наверняка вскорости наступит мгновение, когда наше время увидит, как выдающиеся в эстетическом смысле индивиды, — как раз те, чья жизнь проходит в различиях, — совершенно отчаются в этих различиях, чтобы обрести всеобщее. Это может быть действительно хорошо для нас, людей маленьких, — ведь и мы временами ощущаем страх, поскольку не можем проводить нашу жизнь в различиях, — разумеется, потому, что мы слишком для этого незначительны, а не потому, что мы достаточно велики, чтобы пренебречь ими.

Всякий человек, живущий только эстетически, отличается поэтому тайным ужасом перед отчаянием, ибо ему хорошо известно: то, что приносит отчаяние, — это всеобщее; и ему известно также: то, в чем состоит его жизнь, — это различие. Чем выше стоит индивид, тем больше различий он уничтожил, — или же в тем большем числе различий он отчаялся; однако он всегда сохраняет одно различие, которое вовсе не желает уничтожать, — различие, в котором и состоит его жизнь. Поразительно, как даже самые простые люди с достойной удивления проницательностью обнаруживают то, что можно назвать их эстетическим различием, — каким бы незначительным оно ни было, — и одну из самых ничтожных сторон жизни составляет глупая борьба, которая завязывается, чтобы установить, какое же из различий значительнее, чем другие. Эстетические умы выражают отсутствие склонности к отчаянию, также настаивая на том, что отчаяние — это разрыв непрерывности. Это выражение вполне уместно, коль скоро предполагается, будто жизненное развитие должно заключаться в необходимом развертывании непосредственного. Но если это не так, значит, отчаяние — это никакой не разрыв, а преображение. Только тот, кто отчаивается из‑за чего‑то отдельного, достигает разрыва, но это происходит только потому, что он не отчаивается целиком. Эстетики опасаются также, что жизнь утратит увлекательное многообразие, которым она обладает, коль скоро будет считаться, что каждый отдельный индивид проживает ее в соответствии с эстетическими определениями. Это опять‑таки недоразумение, которое вполне может быть вызвано разными ригористическими теориями. В отчаянии ничто не гибнет, всё эстетическое остается в человеке, — оно просто превращается в нечто вспомогательное, — собственно, именно поэтому оно и сохраняется. Да, без сомнения верно, что человек уже не живет в эстетическом, как прежде, однако отсюда еще никоим образом не следует, будто человек его утратил; эстетическое, возможно, и используется теперь иным способом, однако отсюда еще никоим образом не следует, будто оно исчезло вовсе. Этик лишь проводит до конца отчаяние, которое более возвышенный эстетик начал, но своевольно прервал; ибо, как бы ни было велико различие, оно всё же остается относительным. А когда сам эстетик признает, что различие, придающее смысл его жизни, также преходяще, но добавляет при этом, что лучше всего будет все‑таки наслаждаться им, покуда это возможно, — это по сути есть трусость, предпочитающая особый род смирения, притом что потолок здесь не так‑то уж и высок, — трусость эта недостойна человека. Дело обстоит так, как если бы некто пытался насладиться отношениями, основанными на недоразумении, которое рано или поздно должно разъясниться, причем человеку этому недостает мужества ни осознать до конца такое недоразумение, ни признаться в нем, и он просто желает возможно долго наслаждаться подобными отношениями. Правда, это не твой случай, ты скорее уж похож на человека, который признался в недоразумении, сам порвал эти отношения, но всё еще пытается с ними окончательно распрощаться.

Эстетический подход также рассматривает личность в ее отношении к окружающему миру, и выражением этого применительно к личности является наслаждение. Однако эстетическим выражением для наслаждения в этом отношении к личности будет настроение. Иначе говоря, личность присутствует в настроении, но она присутствует там смутно. Тот, кто живет эстетически, как раз стремится возможно полнее войти в настроение, он пытается целиком погрузиться в это настроение, — так, чтобы в нем не осталось ничего, что не могло бы войти сюда, ибо всякий остаток непременно будет раздражать; именно непрерывность могла бы удержать его от такого растворения. Стало быть, чем более смутно присутствие личности в настроении, тем в большей степени индивид пребывает внутри момента, а это, в свою очередь, является наиболее адекватным выражением для эстетической экзистенции: она пребывает внутри момента. Отсюда и ужасные колебания этого настроения, ибо тот, кто живет эстетически, предрасположен к ним. Тому, кто живет этически, также ведомо настроение, однако для него настроение — это не высшее; поскольку он уже выбрал самого себя бесконечно, он как бы глядит на свое настроение сверху вниз. То «большее», которое отказывается быть поглощенным настроением, как раз и есть непрерывность, составляющая для него высшее начало. Тот, кто живет этически, обладает, чтобы уж вернуться к прежнему выражению, памятью на свою жизнь; и вот уж этого‑то совершенно нет у живущего эстетически. Тот, кто живет этически, отнюдь не уничтожает настроение, он видит это настроение в мгновении, однако такое мгновение спасает его от жизни внутри момента, это мгновение дает ему власть над страстным желанием; ведь искусство властвовать над своим страстным желанием состоит не в том, чтобы уничтожать его или же от него совершенно отказываться, — о нет, оно скорее заключено в том, чтобы определять мгновение. Возьми какое угодно желание — его тайна, его сила состоят в том, что оно абсолютно пребывает внутри момента. Можно услышать, как люди часто повторяют: единственное средство тут — полностью воздержаться от желания. Это весьма порочный метод, к тому же он бывает успешен лишь на время. Представь себе человека, который увлечен игрой. Желание пробуждается во всей своей страсти, ему кажется, что жизнь его будет поставлена на карту, коль скоро он не сможет удовлетворить это влечение; но если он способен сказать самому себе:ίφэто мгновение я этого не хочу, я пожелаю этого лишь спустя некоторое время», — он исцелен. Это время и составляет непрерывность, которая его спасает. Настроение того, кто живет эстетически, всегда эксцентрично, поскольку центр для такого человека пребывает на периферии. Личность же имеет свой центр в самой себе, а тот, кто не обладает самим собой, — поневоле эксцентричен. Настроение того, кто живет этически, централизовано, он не пребывает в настроении, сам не является чередой разных настроений, — однако он владеет настроением и он обладает настроением внутри себя. Он работает как раз на непрерывность, последняя же всегда властвует над настроением. Его жизнь отнюдь не лишена настроения, скорее она даже имеет некое общее настроение; настроение это, однако же, приобретено, это то, что можно назвать aequale terhperamentum[932], но это отнюдь не какое‑нибудь эстетическое настроение, и никто из людей не обладает им от природы или непосредственно.

Но может ли теперь тот, кто выбрал самого себя бесконечно, сказать: «Теперь я обладаю самим собой, и мне ничего больше не нужно, и я встречаю все перемены в мире гордой мыслью — я тот, кто я есмь»?[933]

Вовсе нет! Когда человек выражается таким образом, нетрудно заметить, что он сбился с пути. Его основная ошибка тут заключается в том, что он в строгом смысле слова не выбрал себя сам; он, конечно, выбрал себя, но вне себя самого, он проделал этот выбор совершенно абстрактно, и не ухватил самого себя в своей конкретности; он выбрал себя не так, чтобы суметь в этом выборе остаться внутри самого себя; он выбрал себя сообразно своей необходимости, а не в своей свободе; он эстетически злоупотребил этическим выбором. Чем значительнее в своей истине то, что только должно появиться, тем опаснее подстерегающие его заблуждения, и здесь опять‑таки проявляется еще одно ужасное заблуждение. Когда человек постиг себя в своей вечной значимости, та во всей своей полноте внезапно охватывает его. Временность для него исчезает. В первое мгновение это наполняет его неописуемым блаженством и придает ему абсолютную уверенность. Но если он будет теперь пристально глядеть на это, не отводя взора, — но лишь с одной стороны, временность вновь восстановит свои притязания. Притязания эти будут, разумеется, отвергнуты; то, что способна предложить временность, это «меньше» или «больше», проявляющееся тут, кажется ему таким несущественным в сравнении с тем, чем он обладает вечно. Всё для него замирает, он как бы до времени, заранее предвосхищает вечность. Он погружается в созерцание, он пристально вглядывается в себя самого, однако такое пристальное вглядывание не может заполнить собою время. И тут ему начинает казаться, что время, временность как раз и составляют его погибель, он требует совершенной формы наличного существования, и здесь опять‑таки появляются усталость, апатия, сходная с тем крайним утомлением, которое сопровождает наслаждение. Эта апатия может столь тяжко давить на человека, что самоубийство начинает представляться ему единственным выходом. Ни одна сила не способна вырвать его из самого себя, единственной реальной силой остается время; хотя оно также не может вырвать его из самого себя, оно по крайней мере останавливает и замедляет его, удерживая на расстоянии то объятие духа, с помощью которого он схватывает самого себя. Он выбрал себя самого, подобно Нарциссу, он влюбился в себя самого[934]. Подобное состояние, конечно же, нередко и впрямь кончается самоубийством.

Ошибка состоит в том, что он не выбрал себя правильным образом, — и отнюдь не в том смысле, что он не заметил собственных ошибок, — о нет, главное, что он рассматривал себя в определениях необходимости; себя, личность с целым множеством определений, он рассматривал как принадлежащего всеобщему ходу вещей; он рассматривал всё это перед лицом вечной силы, чей огонь пронизывал всё собою, не пожирая сущее до конца[935]. Однако он не увидел себя в своей свободе, не выбрал себя в ней. Если же он это делает в свободе, то в то самое мгновение, когда он выбирает самого себя, он приходит в движение; каким бы конкретным ни было его «я», он всё же выбирает себя в этом случае сообразно своей возможности, он уплачивает за себя выкуп раскаянием, чтобы остаться в своей свободе; однако оставаться[936]в своей свободе он может только благодаря тому, что постоянно ее реализует. А потому тот, кто выбрал самого себя, является ео ipso[937]действующим субъектом. Здесь, вероятно, подходящее место, чтобы сказать пару слов о мировоззрении, внутри которого ты в высшей степени нравишься самому себе, — особенно как наставник, временами же и как практикующий. Оно утверждает ни больше ни меньше как то, что печаль, собственно, и является смыслом жизни, быть же несчастнейшим — значит быть самым счастливым. На первый взгляд, подобный подход вовсе не кажется эстетическим мировоззрением; ведь наслаждение определенно не может считаться его девизом. Вместе с тем оно также и не этично, но пребывает в опаснейшем моменте, когда эстетическое должно переходить в этическое, — в этом моменте душа так легко запутывается в том или другом тезисе теории предопределения. Ты следуешь разным ложным учениям, но это, пожалуй самое скверное; правда, тебе известно также, что оно — самое пригодное, когда речь идет о том, чтобы тайком подкрадываться к людям и заставлять их прилепляться к тебе. Ты можешь быть бессердечнее кого бы то ни было, ты можешь шутить с чем угодно, даже с человеческой болью. Тебе небезызвестно, что это соблазняет молодых, и всё же в конечном счете своими поступками ты отдаляешь себя от них, поскольку подобное поведение действует столь же притягательно, сколь и отталкивающе. Если речь идет о молодой девушке, которую ты хочешь обмануть подобным образом, от тебя не может укрыться, что женская душа слишком глубока, чтобы оставаться очарованной этим надолго; в самом деле, даже если ты и сумеешь пленить ее на некоторое время, все скоро окончится тем, что она устанет и ощутит чуть ли не отвращение к тебе, поскольку душа ее не нуждается в подобных возбуждающих средствах. И тут твой метод сразу же меняется: в немногих случайно вырвавшихся, загадочных словах, которые понятны лишь ей, ты даешь понять, что объяснением всего является скрытая меланхолия. Ты открываешься только ей, однако так предусмотрительно, что она, собственно, ничего не узнает наверняка; ты предоставляешь ее фантазии рисовать себе мучительную тоску, таящуюся глубоко у тебя внутри. Ты хитер, — этого нельзя отрицать, — и верно то, что сказала о тебе одна молодая девушка: что ты, вероятно, еще кончишь иезуитом[938]. Чем искуснее тебе удается заставить их держаться за эту нить, которая ведет всё глубже в тайны твоей тоски, тем более ты доволен, тем более уверен в том, что тебе удастся притянуть их к себе. Ты не произносишь длинных речей, ты не возвещаешь о своей боли искренним рукопожатием или «романтическим взором, проникающим в романтические очи родственной души», — для этого ты слишком умен. Ты избегаешь свидетелей и лишь на одно–единственное мгновение даешь застигнуть себя врасплох. Есть определенный возраст, когда для юной девушки нет яда опаснее тоски, и тебе это известно, и подобное знание, как и всякое другое, может вполне быть хорошим в себе и для себя, но я никак не могу одобрить того употребления, которое ты для него нашел.

Поскольку ты ожесточил свой ум, с тем чтобы он воспринимал всё наличное существование в эстетических категориях, само собой разумеется, что от твоего внимания не ускользнула и печаль, поскольку в себе и для себя печаль по меньшей мере столь же интересна, как и радость. Неколебимость, с которой ты всегда крепко удерживаешь интересное, стоит ему только показаться, — это постоянный повод для твоего окружения понимать тебя превратно, считая тебя попеременно то абсолютно бессердечным, то вполне добродушным человеком, хотя ты, по сути, ни то ни другое. Уже то, что тебя можно столь же часто увидеть в поисках печали, сколь и в погоне за радостью, может привести к подобному недоразумению, если, заметим попутно, печаль, равно как и радость, содержит в себе некую идею, ибо только благодаря этому и пробуждается эстетический интерес. Если ты и можешь быть достаточно легкомыслен, чтобы сделать человека несчастным, ты вместе с тем и вполне способен дать повод к самому удивительному разочарованию. Ты не станешь, подобно прочим, вероломно ищущим лишь радости, отступать и искать эту радость на иных путях, — о нет, печаль в том же самом индивиде покажется тебе еще интереснее, чем радость, ты останешься с ним, ты погрузишься в его печаль. У тебя есть опыт, искренность, сила слова, пафос трагедии, ты умеешь предложить страждущему единственное облегчение, которого жаждет человек, печалующийся эстетически, — адекватное выражение. Тебе доставляет наслаждение видеть, как печалующийся замирает в скрипичном мотиве настроения, когда ты наигрываешь этот мотив; скоро ты становишься для него насущно необходимым, ибо твой способ выражения настигает его и в самых темных убежищах печали. Он же, напротив, не становится для тебя насущно необходимым, и вскоре ты уже устаешь. Ибо не одна только радость для тебя

такова же и печаль, ибо ты всегда — лишь странник. А потому, как только ты утешил печалующегося, выжав из всего этого интересное в качестве вознаграждения за свои труды, ты тут же прыгаешь в свою карету и кричишь: «Прочь!». А если спросить тебя, — куда же? — ты ответишь вместе с героем «Дон Жуана»: «К наслаждениям и веселью»[940]. Иначе говоря, теперь тебе уже й^скучила печаль, и душа твоя требует противоположного.

Конечно же, ты не действуешь так скверно, как я это здесь изобразил, и я не стану отрицать, что зачастую ты испытываешь действительный интерес к печалующемуся, что тебе и в самом деле хотелось бы исцелить его, перетянуть его на сторону радости. И вот ты запрягаешь себя, как ты сам говоришь, подобно горячему коню, и пытаешься вытащить его из силков печали. Ты не жалеешь времени и сил, и порой это тебе удается. И однако же, я не могу просто похвалить тебя, ибо за всем этим кроется нечто иное. Ты ведь завидуешь печали, ты не можешь вынести, когда другой человек печалится, причем печалью, которую невозможно преодолеть. А потому, когда ты исцеляешь печалующегося, ты наслаждаешься удовлетворением от того, что можешь сказать себе: «Вот мою‑то печаль никому не исцелить». Вот заключение, которое ты постоянно держишь in mente[941], — ищешь ли ты развлечение печали или радости, одно остается в твоей душе неколебимым: существует печаль, которую невозможно рассеять.

Так что теперь я подошел к точке, в которой ты стоишь, полагая, что смысл жизни состоит в печали. Всё современное направление стоит на том, что человек испытывает большую склонность к печали, чем к веселью. Это считается более возвышенным представлением о жизни, и оно действительно таково, коль скоро желать веселиться — естественно, а желать печалиться — неестественно. К тому же веселье несет в себе для отдельного индивида определенную обязанность быть благодарным, даже если мысли его слишком спутаны, чтобы он мог разобрать, кого же, собственно, он должен благодарить; печаль освобождает нас от этого, и тщеславие тем самым находит себе куда большее удовлетворение. Более того, наше время уже столь многообразно испытывало суетность жизни, что не верит в радость, — а чтобы все‑таки иметь нечто, во что можно верить, оно верит в печаль. Оно как бы говорит: радость преходяща, но вот печаль — печаль остается, а потому тот, кто строит свое представление о жизни на ней, строит поистине на прочном основании.

Если же расспросить тебя подробнее, что же это за печаль, о которой ты столько говоришь, ты окажешься достаточно умен, чтобы обойти стороной печаль этическую. То, что ты подразумеваешь, — отнюдь не раскаяние; о нет, это эстетическая печаль, и прежде всего печаль рефлективная. Она коренится не в вине, но в невезении, в судьбе, в печальном расположении духа, во влиянии других людей и так далее. Всё это прекрасно известно тебе из романов. Если ты читаешь в них об этом, ты смеешься, если ты слышишь, как об этом рассказывают другие, у тебя уже наготове издевка; но стоит тебе самому проповедовать то же самое, и в этом немедленно находятся смысл и истина.

Хотя представление, превращающее печаль в смысл жизни в себе и для себя, уже может показаться достаточно печальным, я всё же не могу удержаться и не показать тебе — по крайней мере, с той стороны, с какой ты, возможно, этого и не ожидаешь, — что оно безнадежно. Я повторю сейчас снова то, что уже говорил прежде: в том же смысле, в каком считается, что радость преходяща, в том же самом смысле преходяща и печаль. К этому мне не нужно привлекать твое внимание, ибо об этом ты можешь узнать у собственного учителя, у Скриба, который достаточно часто высмеивал сентиментальность, свято верящую в вечную печаль[942]. Тот, кто говорит, что печаль — это смысл жизни, совершенно таким же образом имеет радость вне себя самого, как и тот, кто, веселясь, имеет вне себя самого печаль. А стало быть, радость может совершенно таким же образом застигнуть его врасплох, как другого — печаль. А потому его мировоззрение завязано на условии, которое не лежит в его власти; ведь, по сути, столь же мало во власти человека перестать радоваться, как и перестать печалиться. Но всякое мировоззрение, имеющее свое условие вне себя самого, есть отчаяние. А значит, стремиться к печали будет отчаянием совершенно в том же смысле, в каком им являются поиски радости, ибо всегда будет отчаянием полагать свою жизнь в том, что по сути своей преходяще. Потому будь сколь угодно хитрым и изобретательным, отпугивая радость опечаленным лицом, как бы готовясь залиться слезами, — или же, коль скоро ты предпочитаешь это, обманывай ее своим внешним видом, чтобы сохранить свою печаль, — всё равно радость может захватить тебя врасплох, ибо время пожирает детей времени[943], а подобная печаль — поистине дитя времени, вечность же, которую она себе ложно приписывает, есть обман.

Чем глубже лежит основание печали, тем более нам может показаться, будто все‑таки возможно сохранить ее на всю жизнь; да, может даже показаться, будто тут не нужно ничего делать и она сохранится как нечто само собой разумеющееся. Но даже если речь идет о единичном случае, это уже окажется весьма сложным. Ты прекрасно сознаешь это, и когда ты собираешься высказаться пе–поводу значения печали на всю жизнь, ты скорее подразумеваешь несчастных индивидов и трагических героев. Во всем духовном расположении несчастного индивида коренится то, что он не способен становиться счастливым или веселым, — над ним тяготеет рок, — совершенно так же, как и над трагическим героем. Здесь вполне справедливо утверждать, что печаль составляет смысл его жизни, а значит, тем самым мы приходим тут к простому фатализму, в котором всегда есть нечто соблазнительное. И вот тут появляешься ты со своими претензиями, которые сводятся ни больше ни меньше как к тому, что ты и есть — самый несчастный. А между тем нельзя отрицать, что эта мысль — одна из наиболее дерзких и вызывающих, что только способны прийти в человеческую голову.

Позволь мне ответить тебе так, как ты того заслуживаешь. Прежде всего, ты вовсе не печалишься. Это тебе хорошо известно; ибо у тебя ведь есть любимые слова о том, что несчастнейший на самом деле — наиболее счастлив. Это, однако же, есть обман, самый ужасный из всех, это обман, который обращен против вечной силы, управляющей миром, это возмущение против Бога, подобно тому, как некто стал бы смеяться, когда нужно плакать, — и всё же существует отчаяние, которое на это способно, и существует вызов, который меряется силами с самим Богом. Но вместе с тем это и предательство всего человеческого рода. Хотя ты и проводишь различие между печалями, ты всё же полагаешь, будто существует различие, которое столь велико, что совершенно невозможно переносить эту печаль как таковую. Ко если и есть такая печаль, не тебе решать, какова она; одно различие стоит другого, а ты предаешь самое глубокое и самое священное человеческое право или милость. Это предательство величия, низкая зависть; ведь всё это сводится к представлению, будто великие люди не были искушаемы в опаснейших испытаниях, будто они по дешевке достигли своей славы, будто и они не устояли бы, столкнувшись со сверхчеловеческим искушением, о котором ты говоришь. Значит, вот каким способом ты думаешь заслужить величие — умаляя его; значит, вот каким способом ты рассчитываешь свидетельствовать о нем, — отрицая его?

Не пойми меня тут превратно. Я не из тех людей, что полагают, будто человеку не следует печалиться, я презираю этот убогий здравый смысл, и если бы мне предстоял выбор между одним и другим, я выбрал бы печаль. О нет, мне ведомо, что печаль прекрасна, а в слезах есть глубокая серьезность; однако мне ведомо также, что человек не должен печалиться подобно тому, кто лишен надежды[944]. Между нами существует абсолютное противоречие, которое никак не может быть снято. Я не могу жить в эстетических определениях, я чувствую, что при этом погибнет самое священное в моей жизни, я требую более высокого выражения, и его дает мне этическое начало. И только здесь печаль впервые обретает свою истинную и глубокую значимость. Не обижайся на то, что я говорю здесь, не осуждай меня, если, говоря о печали, которую способен вынести разве что герой, я могу вести речь о детях. Хорошо воспитанного ребенка отличает то, что он склонен просить прощения, не особенно раздумывая, прав он или нет, — равным образом великодушного человека, глубокую душу, отличает то, что он склонен к раскаянию, что он не заводит тяжбы с Богом, но раскаивается и любит Бога в своем раскаянии. Без этого жизнь — ничто, всего лишь пена на воде. О да, уверяю тебя, будь моя жизнь, без собственной моей вины, столь вплетенной в заботы и страдания, что я мог бы назвать себя величайшим трагическим героем, наслаждаться своими мучениями и ужасать мир, называя их, — мой выбор сделан: я совлекаю с себя одеяния героя и трагический пафос; я не истерзанная жертва, которая может гордиться своими страданиями, — я смиренный человек, который чувствует собственный проступок, у меня есть лишь одно выражение для того, чем я страдаю, — вина, лишь одно выражение для моей боли — раскаяние, одна надежда для моих очей — прощение. И если мне будет трудно этого добиться, ну что ж, у меня есть лишь одна молитва: я брошусь на землю и стану молить вечную силу, правящую миром, лишь об одной милости, стану молить об этом с утра допоздна, чтобы мне была дарована способность раскаиваться; ибо у меня есть лишь одна печаль, способная привести меня к отчаянию и все погрузить в отчаяние, эта печаль завладела бы мной, если бы раскаяние оказалось обманом, — обманом не применительно к прощению, которого оно ищет, но применительно к обвинению, которое его предполагает.

Или же ты полагаешь, будто печаль в этом изложении не получает того, что ей надлежит, полагаешь., будто я бегу ее? Вовсе нет! Я укладываю ее в собственной своей сущности и потому никогда о ней не забываю. И вообще, это окажется попросту неверием в значимость духа, если я не отважусь верить, что могу реально обладать чем‑то в себе самом, не оглядываясь на него поминутно. И в повседневной жизни то, что мы желаем сберечь наилучшим образом, мы обычно убираем в такое место, куда не заходят каждый день; точно так же обстоит дело и в отношении духа. Во мне есть печаль, и я знаю, что она так и будет принадлежать моей сущности, я знаю это гораздо определеннее, чем тот, кто, из страха утратить ее, каждый день вытаскивает ее наружу.

Моя жизнь никогда не была настолько бурной, чтобы я чувствовал искушение хаотически спутать всё наличное существование; однако в своей повседневной жизни я часто обнаруживал, сколь полезно бывает найти печали этическое выражение; это не значило вычеркнуть из печали эстетическое начало, но просто овладеть всем этим этически. Пока печаль спокойна и смиренна, я не боюсь ее; когда же она становится пылкой и страстной, софистической, когда она обманом завлекает меня в уныние, — я восстаю; я не терплю никакого мятежа, я не желаю, чтобы хоть что‑нибудь в этом мире могло выманить у меня то, что я в качестве милосердного дара получил из руки Божией. Я не гоню от себя печаль, я не пытаюсь о ней забыть, но я в ней раскаиваюсь. И даже если печаль эта такова, что моей вины в ней нет, я всё же раскаиваюсь, что позволил ей взять власть надо мною, я раскаиваюсь, что тотчас же не отнес ее к Богу, — ведь случись это, она не получила бы такой власти надо мной, — власти вводить меня в заблуждение.

Прости, что я снова буду говорить тут о детях. Когда ребенок бродит вокруг хныча и не хочет ни того ни другого, ему обычно говорят: ты просто ищешь, о чем бы поплакать; такой метод считается превосходным.

Так же обстоит дело и со мною; ибо как бы давно человек ни вступил в возраст рассудительности, в нем всё равно остается что‑то от ребенка. А потому, когда я сам начинаю так хныкать, я говорю себе: ну вот, ты просто ищешь, о чем бы поплакать, и тогда я осуществляю это превращение. А это, должен тебя уверить, весьма благотворно действует на человека; ибо слезы, которые эстетическая печаль проливает по самой себе, — это лицемерные слезы, и они не приносят пользы; но вот чувствовать себя виновным — тут есть действительно о чем поплакать, а в слезах раскаяния заложено вечное благословение. Когда Спаситель приблизился к Иерусалиму и заплакал о великом городе, который не знал еще, что послужит к его миру[945], вполне могло бы случиться, что Он побудил бы город плакать вместе с Собою, но будь это эстетические слезы, от них было бы весьма мало пользы, хотя мир не много видел трагедий подобной той, когда избранный народ оказался отвергнут. А вот будь они слезами раскаяния, вот тогда в них действительно была бы настоящая сила, и всё же здесь речь шла о чем‑то большем, чем собственная вина; ибо не то поколение, которое как раз жило тогда, было единственно виновным, — проступки его предков тяготели над ним. Здесь раскаяние является во всем своем глубинном значении; ведь если в некотором отношении оно изолирует меня, то в другом отношении оно нерасторжимо связывает меня со всем родом; ибо жизнь моя вовсе не начинается во времени из ничего, и коль скоро я не могу раскаиваться в прошедшем, свобода оказывается всего лишь мечтой.

Возможно, ты понимаешь теперь, почему я обсуждаю здесь это мировоззрение; личность опять‑таки рассматривается тут в определениях необходимости, свободы же остается ровно столько, чтобы, как в беспокойном сне, постоянно держать индивида на грани пробуждения, заманивая его в лабиринты страданий и роковых предначертаний, где он повсюду видит самого себя и всё же не может прийти к себе. Просто невероятно, с каким легкомыслием зачастую подходят к подобным проблемам. Даже систематические мыслители рассматривают это как своего рода курьез природы, по поводу которого им нечего сказать — ну, разве что дать подробное описание; между тем им никогда не приходит в голову, что если действительно существует подобный курьез природы, вся их прочая мудрость является бессмыслицей и иллюзией. Вот почему мы ощущаем, что христианские представления помогают нам совсем иначе, чем вся философская мудрость. Христианские представления подчиняют всё греху, для чего философия чересчур эстетична, — ибо для этого потребно этическое мужество. А между тем это мужество — единственное, что способно спасти жизнь и человечество, — разве что некто пожелает по чистому капризу положить конец своему скепсису и присоединиться к другим мыслителям, разделяющим его взгляды, чтобы определить, что же такое истина.

Первая форма, которую придает себе выбор, — это полная изоляция. Ведь когда я сам выбираю себя, я выделяю себя из своего отношения ко всему миру, пока в таком вычленении я не прихожу в конце концов к абстрактному тождеству. Поскольку индивид выбрал себя сообразно своей свободе, он ео ipso[946]является действующим субъектом. Однако его деятельность не имеет никакой связи с окружающим миром; ведь индивид уже полностью уничтожил всё это окружение и существует только для себя самого. Мировоззрение, которое проявляется здесь, является, однако же, этическим представлением. В Греции оно находило себе выражение в стремлении отдельного индивида выработать из себя самого образец добродетели[947]. Подобно христианским отшельникам позднее, он уклонялся от жизненной активности, — не для того, чтобы погрузиться в метафизические размышления, но чтобы действовать, — только не сообразно внешнему, в самом себе. Эта внутренняя деятельность была одновременно и его задачей, и его удовлетворением; ибо в его намерения вовсе не входило воспитывать себя, чтобы с тем большим успехом в дальнейшем служить государству, — о нет, в таком воспитании он был самодостаточен для себя, и он оставлял государственную жизнь, чтобы уж никогда больше к ней не возвращаться. В собственном смысле слова он вовсе не удалялся от жизни, напротив, он оставался в ее многообразии, поскольку соприкосновение с ней было в педагогическом отношении необходимо для него самого; но вот государственная жизнь как таковая была лишена для индивида какого бы то ни было значения, благодаря некоему заклинанию он сделал ее безвредной, безразличной, лишенной для себя смысла. Стало быть, и добродетели, которые он развивал, не были какими‑то гражданскими добродетелями (а ведь в язычестве все же были истинные добродетели, соответствующие религиозным добродетелям христианства), это были добродетели личные: мужество, отвага, воздержание, умеренность и так далее. В наше время, разумеется, редко увидишь, чтобы такое мировоззрение оказывалось реализованным, поскольку на каждого слишком воздействует религиозное начало, чтобы можно было оставаться с подобным абстрактным определением добродетели. Несовершенство такого мировоззрения нетрудно заметить. Ошибка заключается в том, что индивид тут выбрал себя самого совершенно абстрактно, а потому и совершенство, коего он жаждал и наконец достиг, осталось столь же абстрактным. Именно поэтому я подчеркиваю, что выбирать себя самого тождественно тому, чтобы в самом себе раскаиваться; ибо раскаяние ставит индивида в наиболее тесную связь с окружающим миром.

В христианском мире нередко можно было наблюдать аналогии с таким греческим мировоззрением, наблюдаются они порою и сейчас, — разве что в христианстве они становятся еще прекраснее и полнее благодаря добавлению мистического и религиозного. Греческий индивид, развивший себя самого в полное воплощение всех личных добродетелей, может достигать такой высокой степени виртуозности, какой только пожелает, — всё равно его жизнь не более бессмертна, чем мир, чьи искушения побеждены его добродетелью, его блаженство — это одинокое самоуслаждение, преходящее, как и всё другое. Жизнь мистика между тем гораздо глубже[948]. Он выбрал себя сам абсолютно; ведь хотя и редко можно услышать, чтобы мистик выражался подобным образом, хотя он и употребляет чаще всего это, по видимости противоположное выражение, утверждая, что выбрал Бога, всё равно, как уже было показано выше, речь идет о том же самом; ибо если он не выбрал самого себя абсолютно, он не стоит в свободном отношении к Богу, а в свободе‑то как раз и содержится особенность христианского благочестия. Такое свободное отношение в речи мистика зачастую выражено словами, что он есть абсолютное «ты». Мистик выбрал самого себя абсолютно, а значит, и сообразно своей свободе, а стало быть, он ео ipso является действующим, однако действие его есть действие внутреннее. Мистик выбирает себя самого в своей совершенной изоляции, для него весь мир мертв и разрушен, и утомленная душа выбирает Бога или себя самого. Это выражение — «утомленная душа» — не следует понимать превратно, его не следует употреблять к уничижению мистика, словно есть нечто сомнительное в том, что душа выбрала Бога только после того, как оказалась утомленной миром. С помощью такого выражения мистик, несомненно, описывает свое раскаяние оттого, что он не выбрал Бога раньше, и его утомленность не должна считаться тождественной усталости от жизни. Уже из этого тебе ясно, сколь мало, собственно, жизнь мистика покоится на этическом начале, ибо высшим выражением раскаяния будет раскаиваться в том, что он не выбрал Бога раньше, то есть прежде, чем стал конкретным в мире, прежде, — пока его душа была определена чисто абстрактно, — стало быть, пока он был еще ребенком.

Мистик, коль скоро он выбрал, является ео ipso действующим; однако действие его есть действие внутреннее. Но раз он действует, значит, и жизнь его содержит некое движение, некое развитие, некую историю. Однако развитие может быть метафизическим или эстетическим в такой мере, что можно усомниться, насколько его уместно в собственном смысле слова называть историей, — ведь под историей обыкновенно понимают развитие в форме свободы. Движение может быть беспорядочным в такой мере, что можно усомниться, насколько его уместно называть развитием. Когда, скажем, движение состоит в том, что некий момент возвращается всё снова и снова, мы, несомненно, имеем дело с движением, — о да, возможно, нам даже удастся открыть закон такого движения; но вот развития здесь никакого нет. Повторение во времени лишено смысла, и непрерывность отсутствует. Так в значительной степени обстоит дело с жизнью мистика. Ужасно читать жалобы мистика на тусклые и тяжкие мгновения. Когда же тяжкое мгновение миновало, наступает мгновение легкое, и таким образом жизнь постоянно меняется, в ней, конечно же, есть движение, но нет развития. Жизни его недостает непрерывности. Обеспечивает же такую непрерывность в жизни мистика некое чувство, а именно: томление, — независимо от того, направлено ли это томление на то, что уже было, или на то, что только должно наступить. Но уже то, что чувство подобным образом создает промежуточное пространство, как раз и подсказывает, что взаимосвязи здесь нет. Развитие мистика таким образом определено метафизически и эстетически, что его нельзя назвать историей, — разве что в том смысле, в каком говорят об истории растения. Для мистика весь мир мертв, он влюбился в Бога. И развитие его жизни есть теперь всего лишь развертывание этой любви. Подобно тому, как известны примеры, когда любящие имеют определенное сходства друг с другом, — даже во внешних проявлениях, в выражении и чертах лица, — так и мистик, когда он погружается в созерцание Божества, дает своей любящей душе всё более и более запечатлевать его образ, — тем самым мистик возобновляет и освежает утраченный Божественный образ в человеке. Чем более он созерцает, тем яснее отражается в нем этот образ, тем более и сам он в конце концов начинает на этот образ походить. Стало быть, его внутреннее действие состоит не в обретении личных добродетелей, но в развитии добродетелей религиозных или созерцательных. Но даже это будет слишком этическим выражением для его жизни, и потому скажем так: его жизнь есть по сути своей молитва. Я не стану отрицать, что молитва также относится к этической жизни; однако чем этичнее живет человек, тем более его молитва обретает характер умеренного умысла, так что даже в благодарственной молитве присутствует этот умысел. Иначе обстоит дело с молитвой мистика. Для него молитва тем осмысленнее, чем она эротичнее, чем более она воспламенена его горячей любовью. Молитва является выражением его любви, единственным языком, пригодным для обращения к Божеству, в которое он влюблен. Как в земной жизни любящие томятся по мгновению, когда они смогут шепотом выдохнуть свою любовь друг к другу, когда души их смогут слиться в этом тихом шепоте, так и мистик томится по мгновению, когда он в своей молитве как бы сможет тихо проскользнуть и войти в Бога. Как любящие находят в этом шепоте высшую степень блаженства, когда им по сути вообще нечего сказать друг другу, так и для мистика его молитва кажется тем блаженнее, его любовь тем счастливее, чем меньше в этой молитве содержания, чем больше он как бы исчезает для самого себя в своем вздохе.

Возможно, не так уж неуместно здесь было бы лишний раз подчеркнуть, насколько ясна должна быть неистинность подобной жизни, — тем более что всякая глубокая личность ощущает, как нечто подобное неизменно ее трогает. У тебя самого вовсе нет недостатка в моментах, благодаря которым ты мог бы, хоть ненадолго, сделаться мистиком. Вообще, в этой области встречаются величайшие противоположности, — чистейший, невиннейшие души и самые обремененные виной люди, — самые одаренные и самые простые.

Прежде всего мне хотелось бы попросту высказать,чтоменя, собственно, отталкивает в подобной жизни. Это мое личное суждение. Позднее я попробую показать, что в ней есть и своя правота — пусть и со всеми указанными мною упущениями; я постараюсь также показать причину этих упущений и ужасные заблуждения, которые лежат тут совсем рядом.

По моему мнению, нельзя оправдать мистика в том, что в его отношениях с Богом присутствует определенная назойливость. Кто стал бы отрицать, что человек должен любить Бога от всей души и всем своим сознанием, — да что там, он не просто должен, само его блаженство состоит в том, чтобы так поступать? Отсюда, однако же, никоим образом не следует, что мистик должен пренебрегать наличным существованием, той действительностью, в которую Бог его поместил; ибо тем самым он, по сути, пренебрег бы Божественной любовью или же потребовал бы для нее иного выражения, чем то, которое пожелал придать ей сам Господь. Тут справедливо серьезное речение Самуила: послушание приятнее Господу, чем тук овнов[949]. Но эта назойливость может временами обретать и еще более сомнительную форму, — если, скажем, мистик основывает свое отношение к Богу на том, что он есть именно тот, кто он есть, говоря при этом, что он на основании какой‑то случайной черты рассматривает себя как предмет Божественной любви. Тем самым он унижает и Бога, и себя самого. Себя самого, поскольку всегда унизительно оказаться отличенным от прочих в силу чего‑то по сути случайного; Бога, поскольку это превращает его в некоего идола, себя же — в любимчика при его дворе.

Что мне еще неприятно в жизни мистика, так это мягкость и слабость, в которых его нельзя оправдать. Кто стал бы отрицать красоту и истинность того, что человек в глубине души хотел бы увериться: он любит Бога поистине и честно, он часто чувствует потребность действительно убедиться в этом, он может молить Господа дать Его духу свидетельствовать о том духу нашему, то есть его собственному?[950]Но отсюда еще никоим образом не следует, что он должен повторять такую попытку каждое мгновение, что он должен каждое мгновение проверять свою любовь. Он будет обладать достаточным величием души, чтобы верить в Божественную любовь, и к тому же будет обладать достаточной искренностью, чтобы верить в собственную любовь, радостно оставаясь в пределах тех отношений, что были ему предписаны, — просто потому, что он знает: такое умение остаться внутри границ и является самым верным выражением его любви, его смирения.

Наконец, мне не нравится жизнь мистика, поскольку я считаю ее обманом по отношению к миру, в котором он живет, обманом людей, с которыми он связан или мог бы оказаться связан, не пожелай он сделаться мистиком. Обыкновенно мистик выбирает одинокую жизнь, но тем самым дело еще не приобретает ясности, — ведь вопрос в том, имеет ли он вообще право выбирать ее. Но коль скоро он ее выбрал, он уже не обманывает других, ибо он говорит тем самым: я не желаю никаких отношений с вами; вопрос однако же в том, имеет ли он вообще право так говорить, имеет ли он вообще право так поступать. В особенности в качестве супруга, в качестве отца, я — враг мистицизма. В моей домашней жизни также есть свое άδυτον[951], но будь я мистиком, мне понадобилось бы еще одно, для одного меня, и тогда я был бы скверным супругом. Поскольку, по моему мнению, как я покажу это позднее, долг всякого человека — вступать в брак, и поскольку, по моему мнению, невозможно вступать в брак, чтобы затем становиться скверным супругом, ты без труда поймешь, что у меня должна быть некая неприязнь ко всякому мистицизму.

Тот, кто односторонне отдается мистической жизни, в конечном счете становится столь чужд всем людям, что всякое отношение, даже самое нежное и глубокое, становится для него безразличным. Отнюдь не в этом смысле подразумевалось, что человек должен любить Господа больше, чем отца с матерью[952]; Бог вовсе не столь самовлюблен, Бог и не какой‑нибудь там поэт, который хотел бы донимать людей ужаснейшими коллизиями, — а ведь трудно представить нечто более ужасное, чем действительное существование коллизии между любовью к Богу и любовью к людям, — людям, любовь к которым Он сам вложил в наши сердца. Ты наверняка не забыл юного Людвига Блакфельдта, с которым мы оба, а в особенности я, многообразно соприкасались несколько лет тому назад. Это был действительно весьма одаренный ум, но несчастие его состояло в том, что он односторонне потерял себя не столько в христианском, сколько в индийском мистицизме. Живи он в Средние века, он, без сомнения, нашел бы себе прибежище в монастыре. У нашего времени нет подобных средств помощи. Случись сегодня человеку заблудиться, и он должен непременно погибнуть, если только не будет полностью исцелен; мы не в состоянии предложить ему прежнее относительное спасение. Ты знаешь, он кончил самоубийством. Ко мне у него было своего рода доверие, и тем самым он уже пошел на разрыв со своей излюбленной теорией, согласно которой нельзя вступать в отношение ни с одним человеком, но лишь непосредственно с Богом. Впрочем, его доверие ко мне было также не слишком велико, и он не раскрылся мне целиком. В последние полгода его жизни я со страхом оказался свидетелем его эксцентричных поступков. Вполне может статься, что мне доводилось неоднократно его останавливать; я не могу знать этого с определенностью, так как он никогда никому не открывался. У него был необычный дар скрывать состояния своей души и придавать одной страсти видимость другой. В конце концов он сам положил предел своей жизни, причем никто не мог объяснить причину этого. Его врач полагал, что это было частичное помешательство; со стороны врача такое предположение было весьма разумно. В некотором отношении дух его не ослабел до самого последнего мгновения. Ты, наверное, не знаешь, что существует его письмо к брату, советнику юстиции, где он сообщает тому о своем намерении. Я прилагаю список с него. Оно наделено потрясающей правдивостью и представляет собой в высшей степени объективное выражение последней муки полной изоляции[953].

На бедного Людвига, конечно же, воздействовало не религиозное начало, однако на него определенно воздействовало начало мистическое; ибо отличительной чертой мистического является не религиозный элемент, но изоляция, внутри которой индивид, не обращая внимания ни на какие отношения с данной действительностью, стремится поставить себя в непосредственное отношение с вечным. Причина, по которой человек, едва заслышав само слово «мистическое», тут же — и прежде всего — думает о религиозном, состоит в том, что религиозное начало имеет некую предрасположенность к тому, чтобы изолировать индивида, — в этом тебя может убедить простейшее наблюдение. Ты, по всей вероятности, лишь изредка ходишь в церковь; но тем более внимательный из тебя наблюдатель. Не приходилось ли тебе замечать, что, хотя в некотором смысле там получаешь впечатление от общины, отдельный индивид все же чувствует себя изолированным; люди становятся чужими друг другу, и только после долгого окольного пути они снова соединяются вместе. Отчего же это происходит, если не оттого, что отдельный индивид ощущает свое отношение к Богу столь сильно во всей его внутренней сущности, что рядом с этим, в сравнении с этим, все земные отношения теряют свой смысл. Для нормального человека такое мгновение не будет длиться долго, и подобное минутное отчуждение столь мало подобно обману, что оно уж скорее увеличивает внутреннее наполнение земных связей. Но то, что может быть вполне нормальным в качестве момента, будучи односторонне развито, превращается в высшей степени серьезную болезнь.

Поскольку я не могу похвастаться теологическим образованием, я не считаю себя готовым подробнее рассматривать религиозный мистицизм. Я подходил к нему только со своей этической точки зрения, и потому, как мне кажется, я с полным правом придал слову «мистицизм» более широкий смысл, чем это обычно делают. Я не сомневаюсь, что в религиозном мистицизме весьма много прекрасного, что многие глубокие и серьезные натуры, преданные ему, испытали многое в своей жизни и тем самым оказались в состоянии служить другим, — тем, кто только предполагает ступить на этот опасный путь, — служить своими советами, указаниями и намеками; тем не менее этот путь остается не просто путем опасным — он, по сути, есть глубокое заблуждение. В нем всегда заложена некоторая непоследовательность. Если мистик вообще не чтит действительность, совершенно непонятно, почему он не относится с тем же недоверием и к тому моменту действительности, когда его начинает волновать нечто высшее.

Ошибка мистика, стало быть, состоит не в том, что он сам себя выбирает, — ибо тут он, по моему мнению, поступает правильно, — его ошибка в том, что он не выбирает себя надлежащим образом, он выбирает сообразно своей свободе, и однако же выбирает отнюдь не этически; между тем человек может выбирать себя самого сообразно своей свободе только тогда, когда он выбирает себя этически; этически же человек может выбирать себя только тогда, когда он раскаивается в самом себе, — и только в той мере, в какой человек раскаивается в самом себе, он становится поистине конкретным, и только в качестве конкретного индивида человек является индивидом свободным. А потому промах мистика состоит не в чем‑то позднейшем, ошибка уже заложена в самом первом движении. Если это считается правильным, то и всякое удаление от жизни, всякое аскетическое самоистязание будет для него всего лишь позднейшим и правильно выведенным следствием. Ошибка мистика состоит в том, что он в этом выборе не становится конкретным для себя самого, равно как и для Бога; он выбирает самого себя абстрактно, а значит, ему недостает проницательности. И если, скажем, человек полагает, будто абстрактное и есть нечто проницательное и точное, он заблуждается; абстрактное — это нечто неясное, туманное. Потому и сама его влюбленность в Бога находит себе высшее выражение в некоем чувстве, в настроении; в вечерних сумерках, в туманное время дня он сливается со своим Богом в неопределенном движении. Но когда человек выбирает самого себя абстрактно, он выбирает себя не этически. Только когда человек в этом выборе перенимает самого себя, когда он облачается в самого себя, проницает самого себя полностью таким образом, что всякое движение сопровождается для него сознанием собственной ответственности, — только тогда человек действительно выбирает себя этически, только тогда он действительно раскаивается в самом себе, только тогда он конкретен, только тогда, даже находясь в своей тотальной изоляции, человек пребывает в единой и абсолютной непрерывности с действительностью, коей он и принадлежит.

Сколько раз мне приходится твердить одно и то же определение, согласно которому выбирать самое себя вполне тождественно тому, чтобы раскаяться в самом себе! — хотя это определение остается исключительно простым — как в себе, так и для себя. Вокруг этого определения ведь всё и вращается. Мистик также раскаивается, однако он раскаивается, как бы выходя наружу из самого себя, а не оставаясь внутри самого себя, он раскаивается метафизически, а не этически. Отвратительно раскаиваться эстетически, ибо это признак изнеженности; раскаиваться же метафизически — это неуместная чрезмерность, — ведь индивид все‑таки не создавал мир, а значит, не должен принимать слишком близко к сердцу, если этот мир и в самом деле окажется суетным. Мистик выбирает самого себя абстрактно, а потому ему приходится и раскаиваться в самом себе абстрактно. Это наилучшим образом понятно из суждения мистика о наличном существовании, о конечной действительности, в которой он ведь как‑никак живет. Мистик наставляет, скажем, что эта действительность есть суетность, обман, грех; однако каждое подобное суждение является суждением метафизическим и определяет мое отношение к этой действительности отнюдь не этически. Даже когда он говорит, что конечное является грехом, он тем самым, по сути, выражает то же самое, как если бы он назвал это суетным. И напротив, пожелай он удержать слово «грех» в сфере этического, ему пришлось бы определить свое отношение к нему не этически, но метафизически, ибо этическое выражение состоит не в том, что человек бежит чего‑то, но в том, что человек входит в нечто, снимает его или же его выносит и принимает. В этическом раскаянии есть только два движения: либо оно снимает свой объект, либо выносит и терпит его. Оба движения указывают на конкретное отношение между раскаивающимся индивидом и тем, что представляет собой предмет его раскаяния, — в противоположность этому, избегание или уклонение выражает собой отношение абстрактное.

Мистик выбирает самого себя абстрактно, а потому можно сказать, что он постоянно выбирает себя наружу из этого мира; следствием такого выбора, однако же, становится то, что он не может снова выбрать себя внутрь этого мира. Истинно конкретным выбором является тот, благодаря которому я, выбирая себя наружу из этого мира, в то же самое мгновение выбирал бы себя снова внутрь мира. Когда я, скажем, раскаиваясь, выбираю самого себя, я собираю самого себя в своей вполне конечной конкретности, и по мере того как я тем самым выбираю себя наружу, за пределы этого конечного, я продолжаю пребывать в наиболее абсолютной непрерывности с этим конечным.

Поскольку мистик выбирает самого себя абстрактно, его несчастие состоит в том, что ему так трудно прийти в движение, или же, точнее, что ему попросту невозможно прийти в движение. Подобно тому, как обстоит дело у тебя с твоей земной первой любовью, всё происходит и у мистика с его религиозной первой любовью. Он уже вкусил всё ее блаженство, и ему ничего не остается теперь делать, кроме как ждать, чтобы она вернулась обратно в прежнем великолепии; относительно же этого ему нетрудно впасть в искушение и затаить сомнение, на которое я уже столько раз указывал, — ведь тут вполне можно усомниться: а не является ли развитие скорее движением вспять, отнятием чего‑то? Для мистика действительность — это откладывание, задержка, причем задержка столь досадная, что ему кажется: он рискует, что жизнь насильно отберет у него нечто, чем он уже обладал однажды. А потому, если спросить у мистика, в чем смысл его жизни, он, пожалуй, ответит: «Смысл жизни в том, чтобы познать Бога, влюбиться в Него». Между тем это никакой не ответ; ведь тут смысл жизни постигается как единственно важный момент, а не как последовательность. Если бы я спросил его теперь, какое значение имеет для жизни то, что у нее такой смысл, или же, иными словами, каково значение временности, ему, пожалуй, нечего было бы ответить, — во всяком случае, он не мог бы сказать мне ничего веселого. Если он скажет, что временность — это враг, которого нужно победить, его можно расспросить подробнее, действительно ли победа над таким врагом не имеет ровным счетом никакого значения. Мистик, собственно, вовсе не подразумевает этого, но охотнее всего он бы раз и навсегда покончил со всякой временностью. Стало быть, подобно тому, как он недооценил действительность и метафизически определил ее как суетную, он теперь недооценивает историческое и метафизически определяет его как бесполезный труд. Высшее значение, которое он готов приписать временности, состоит в том, что она есть время испытания, так что человек снова и снова подвергается испытанию, однако, по сути, из этого ничего не проистекает и он так и не продвигается дальше той точки, где уже был в начале. Это является, однако же, недооценкой временности, которая, хотя и содержит в себе постоянно нечто от ecclesia pressa[954], но вместе с тем представляет собой также и возможность прославления конечного духа. В этом‑то и состоит красота временности: тут разделяются бесконечный и конечный дух; в этом‑то и состоит величие конечного духа: ему была предоставлена временность. А потому, если мне будет позволено так сказать, временность присутствует тут не ради Бога, чтобы тот мог, — излагая это на мистический лад, — постоянно испытывать и искушать любящего, — но она присутствует ради самого человека и является высочайшим из всех даров милости. В этом, собственно, и заключается вечное достоинство человека: он может обрести историю; в этом и состоит Божественное в нем: он сам, если того пожелает, может сообщить этой истории непрерывность; ведь история обретает непрерывность, только если она не просто представляет собой совокупность того, что со мной произошло или случилось, но если она есть и мое собственное деяние, — таким образом, что даже случившееся со мной преобразуется мною и переносится из необходимости в свободу. Это достойно зависти в человеческой жизни, что человек может прийти на помощь божеству, может его понять, — притом что единственным достойным человека способом понять его будет умение присваивать себе в свободе всё, что нам встречается, — всё радостное, равно как и всё печальное. Или тебе так не кажется? Мне–το всё представляется именно так, — о да, мне кажется, что достаточно лишь сказать об этом вслух человеку, чтобы он стал ревниво завидовать самому себе.

Обе указанные здесь позиции могут считаться попытками реализовать этическое мировоззрение. Причина, по которой это не удается, состоит в том, что индивид выбрал тут самого себя в своей изоляции или же выбрал самого себя абстрактно. Это можно также выразить следующим образом: индивид не выбрал самого себя этически. Поэтому он не пребывает во взаимосвязи с действительностью, а коль скоро дело обстоит таким образом, этическое мировоззрение не может быть осуществлено. И напротив, тот, кто выбирает самого себя этически, выбирает себя конкретно как определенного индивида, — хотя такая конкретность и достигается благодаря тому, что этот выбор тождествен раскаянию, утверждающему выбор. Стало быть, индивид осознает самого себя в качестве данного определенного индивида с такими‑то способностями, такими‑то склонностями, такими‑то стремлениями, такими‑то страстями; он осознает себя как подвергающегося влиянию такого‑то определенного окружения, как определенный продукт определенного окружающего мира. Однако когда человек таким образом осознает себя самого, он берет всё под свою ответственность. Он не колеблется относительного того, стоит ли ему брать с собою то или иное отдельное обстоятельство, ибо он знает, что, не сделай он этого, нечто гораздо более высокое будет утрачено безвозвратно. Так что, в мгновение выбора он находится в совершеннейшей изоляции, ибо он мучительно вытаскивает себя наружу из этого окружения; и всё же в этот же самый момент он пребывает в абсолютной непрерывности, ибо он выбирает самого себя как продукт; и выбор этот есть выбор свободы, таким образом, что когда он выбирает самого себя как продукт, о нем с тем же успехом можно сказать, что он создает себя самого. Потому в мгновение выбора он приходит к завершению, ибо его личность завершается и как бы захлопывается в самой себе; и однако же, в то же самое мгновение он пребывает в своем начале, ибо выбирает самого себя сообразно своей свободе. Как продукт, он втиснут в формы действительности, в выборе же он сам делает себя гибким, преобразует все свои внешние особенности в нечто внутреннее. У него есть свое место в мире, но в выборе, в свободе он сам выбирает свое место, иначе говоря, он выбирает именно это место. Он есть некий определенный индивид, но в выборе он сам превращает себя в определенного индивида, причем именно в этого самого; ибо он выбирает самого себя.

Стало быть, индивид выбирает себя самого как некую многообразно определенную конкретность, а значит, он выбирает себя сообразно своей непрерывности. Эта конкретность является действительностью индивида; но поскольку он выбирает ее сообразно своей свободе, можно также сказать, что она является его возможностью, или, чтобы уж не пользоваться столь эстетическим выражением, что она является его задачей. Тот, кто живет эстетически, и в самом деле видит повсюду одни лишь возможности, они‑то и создают для него содержание будущего; напротив, тот, кто живет этически, видит повсюду задачи. А потому и эту свою действительную конкретность индивид рассматривает как задачу, как цель, как собственное намерение. Но в том, что индивид рассматривает свою возможность как собственную задачу, как раз и выражается его власть над самим собою, — власть, с которой он никогда не расстается, путь даже, с другой стороны, он может и не находить удовольствия в той весьма неограниченной власти, коей всегда наделен король без королевства. Это дает этическому индивиду уверенность, которой всегда недостает тому, кто живет лишь эстетически. Живущий эстетически ожидает, что всё придет извне. Отсюда и тот болезненный страх, с которым многие говорят о том, как это ужасно — не найти своего места в мире. Кто же станет отрицать, — конечно, бывает радостно, если в этом отношении нам удается удачно поймать что‑нибудь подходящее; но ведь подобный страх всё равно указывает на то, что человек ожидает всего от места, а не от самого себя. Тот, кто живет этически, также озаботится тем, чтобы правильно выбрать свое место; однако стоит ему заметить, что он ошибся или же что возникли препятствия, выходящие за пределы его возможностей, он не потеряет мужества; ибо с властью над самим собой он никогда и не расставался. Он тотчас же увидит свою задачу, а потому мгновенно начнет действовать. Часто встречаются люди, опасающиеся, что когда они влюбятся, не найдется девушки, которая представляла бы собою как раз подходящий идеал. Кто станет отрицать, — конечно же, радостно найти такую девушку; но с другой стороны, разве не суеверие полагать, будто человека может сделать счастливым нечто, пребывающее вне его самого. Тот, кто живет этически, также хотел бы оказаться счастлив в своем выборе; однако если окажется, что выбор не совсем соответствует желанию, он не потеряет мужества, он тотчас же увидит свою задачу, он увидит, что всё искусство состоит не в желании, но в волении. Многие, имеющие представление о том, что такое человеческая жизнь, желают быть свидетелями великих событий, желают оказаться вовлеченными в значительные жизненные перипетии. Кто станет отрицать, — конечно же, всё это имеет свою ценность; но с другой стороны, разве не суеверие полагать, будто именно события и жизненные отношения как таковые делают человека чем‑то значительным. Тот, кто живет этически, знает, что все зависит от того, что именно видит человек в каждом отношении, и с какой энергией он к этому отношению подходит, — он знает, что тот, кто строит самого себя подобным образом даже в самых незначительных жизненных отношениях, может пережить больше того, кто был свидетелем поразительнейших событий или даже сам принимал в них участие. Он знает, что танцплощадка — повсюду[955], и даже у самого незначительного из людей она своя, а его танец, если он того пожелает, может быть столь же прекрасным, столь же грациозным, столь же выразительным и столь же подвижным, как танец того, кому уготовано место в истории. Вот это искусство фехтовальщика, эта гибкость и подвижность, собственно, и составляют бессмертную жизнь в этическом. Для того, кто живет эстетически, справедливы старые слова: «быть или не быть»[956], и чем более эстетически ему позволено жить, тем больше условий требует его жизнь, — стоит же наималейшему из них оказаться неисполненным — и он погиб; у того же, кто живет этически, всегда есть выход; когда ничего ему не удается, когда грозовая тьма обволакивает его так, что и ближайшему соседу его больше не различить, он все‑таки не гибнет, тут всегда есть некая точка, за которую он держится, и точка эта — он сам. Одно лишь мне хотелось бы не забыть подчеркнуть: стоит только гимнастике этика превратиться в некое экспериментирование, как он тотчас же перестанет жить этически. Всё подобное гимнастическое экспериментирование — это не что иное, как софистика в сфере познания.

Здесь мне хочется напомнить об определении, которое я выше давал этическому: оно есть то, благодаря чему человек становится тем, чем он становится. Стало быть, оно не собирается сделать из индивида кого‑то другого, но только его же самого; оно не стремится уничтожить эстетическое, но только преобразить его. Чтобы человек жил этически, ему необходимо самому осознать себя, причем осознать настолько всеобъемлюще, чтобы не укрылась ни одна случайность. Этическое начало вовсе не стремится напрочь вычеркнуть всякую конкретность, — оно просто видит в ней свою задачу, видит, из чего ему приходится строить, и что именно оно должно выстроить. Обыкновенно мы рассматриваем этическое совершенно абстрактно, а потому испытываем перед ним тайный ужас. Этическое полагается как нечто чуждое личности, и мы с содроганием уклоняемся от вхождения в него, поскольку не вполне уверены в том, куда оно может нас завести со временем. Так многие люди боятся смерти: они сохраняют темные и неясные представления о том, что душа в момент смерти переходит в иной порядок вещей, где властвуют законы и обычаи, совершенно отличные от тех, что были им известны в этом мире. Причиной подобной боязни смерти является нежелание индивида становиться прозрачным для самого себя, ибо, пожелай этого человек, и он легко увидит неосновательность такой боязни. Так же обстоит дело и с этическим; коль скоро человек боится прозрачности, он всегда бежит этического, ибо этическое, по существу, не желает ничего иного помимо нее.

В противоположность эстетическому мировоззрению, стремящемуся наслаждаться жизнью, приходится часто слышать разговоры об ином мировоззрении, полагающем смысл жизни в исполнении своего долга. Предполагается, что именно так и описывается этическое мировоззрение. Между тем, подобное выражение весьма несовершенно, и я даже готов поверить, что оно было специально изобретено с тем, чтобы вызвать недоверие к этическому началу; одно, во всяком случае, ясно: в наши дни его употребляют так часто, что с трудом подавляешь усмешку, — скажем, когда Скриб заставляет своего героя преподносить этот тезис со всей возможной серьезностью, составляющей крайне невыгодную противоположность веселью и радости наслаждения[957]. Ошибка состоит в том, что индивид ставится здесь во внешнее отношение к долгу. Этическое определяется как долг, долг же, в свою очередь, — как множество отдельных предписаний, но индивид и долг пребывают за пределами друг друга. Конечно же, подобная жизнь долга кажется некрасивой и скучной, и не имей этическое начало гораздо более тесной взаимосвязи с личностью, было бы весьма трудно защищать его в противовес эстетическому. Не стану отрицать — есть много людей, которые и не идут дальше; однако это зависит не от долга, но от человека.

Поистине любопытно, что при слове «долг» сразу же вспоминают о некоем внешнем отношении, ведь даже производное этого слова указывает, что речь идет об отношении внутреннем[958]; и впрямь: то, что меня обязывает, — не как данного случайного индивида, но сообразно моей истинной сущности, — действительно стоит в самом внутреннем отношении ко мне самому. Долг — это не то, что подлежит, но то, что надлежит[959]. Когда долг рассматривается таким образом, это знак того, что индивид сориентирован внутри себя самого. А стало быть, долг и не расщепляется в нем на множество отдельных определений; ведь нечто подобное всегда указывает на то, что индивид стоит к долгу лишь в некоем внешнем отношении. О нет, теперь он как бы облачился в свой долг, а тот стал для него выражением его внутренней сущности. Когда индивид таким образом сориентировался в себе, он тем самым углубился в этическое и будет теперь сам гнать себя, задыхаясь, чтобы только исполнить свой долг. Потому у истинно этического индивида есть внутри покой и уверенность, так как он обладает долгом не вне себя, но в себе самом. Чем глубже человек обосновал свою жизнь этически, тем реже он будет испытывать потребность каждое мгновение рассуждать о долге, каждое мгновение тревожиться, исполняет ли он этот долг, каждое мгновение советоваться с другими относительного того, в чем же состоит его долг. Когда этическое рассматривается правильно, это делает индивида бесконечно уверенным в себе самом, когда же оно не рассматривается правильно, это делает индивида совершенно неуверенным, и я не могу вообразить себе существования несчастнее и мучительнее того, когда человек обладает долгом вне себя самого и всё равно стремится исполнить этот долг.

Коль скоро человек рассматривает этическое начало как находящееся за пределами своей личности и стоящее к ней в некоем внешнем отношении, это значит, что человек отказался от всего, это значит, что человек отчаялся. Эстетическое как таковое — это отчаяние, этическое же — это нечто абстрактное и само по себе не способно осуществить даже самого малого. Вот почему бывает одновременно комично и трагично видеть, как порой люди с искренним рвением усердствуют в том, чтобы реализовать этическое начало, между тем как последнее, подобно тени, всё снова и снова ускользает от них, когда они пытаются это этическое ухватить.

чЭтическое — это всеобщее, а значит и абстрактное. Потому в своей совершенной абстракции этическое начало всегда запрещает; тем самым этическое проявляется как закон. Как только этическое начинает повелевать, в нем тотчас же появляется нечто от эстетического. Иудеи были народом закона. Потому они замечательно разбирались в большинстве заповедей Моисеева закона; но заповедь, в которой они, по всей вероятности, не разобрались, была та, что более всего приглянулась христианству: «Возлюби Бога от всего сердца». Эта заповедь вовсе не отрицательна, она вовсе не абстрактна, — она в высшей степени положительна и в высшей степени конкретна. Когда этическое начало становится более конкретным, оно переходит в определение нравов. Но реальность этического, взятого в этом аспекте, заложена в реальности народной индивидуальности, и здесь этическое уже включило в себя эстетический момент. И всё же этическое пока еще остается абстрактным и не может быть полностью реализовано, так как пребывает вне индивида. Только когда индивид сам есть всеобщее, — только тогда этическое может реализоваться. Это тайна, лежащая в сознании, это тайна, которую несет с собой индивидуальная жизнь: то, что это одновременно индивидуальная жизнь и всеобщее, — пусть и не непосредственно таковое, но хотя бы в своей возможности. Тот, кто рассматривает жизнь этически, видит всеобщее, а тот, кто живет этически, выражает в своей жизни это всеобщее, он превращает себя во всеобщего человека, — и отнюдь не благодаря тому, что совлекает с себя свою конкретность, ибо тогда он становился бы попросту ничем, — но благодаря тому, что он облачается в нее и пронизывает ее насквозь всеобщим. Всеобщий человек — это не какой‑нибудь там фантом, о нет, каждый человек — это человек всеобщий, иначе говоря, каждому человеку указан путь, следуя которому он становится всеобщим человеком. Тот, кто живет эстетически, есть человек случайный, он полагает себя человеком совершенным, потому что он человек единственный; тот, кто живет этически, трудится над тем, чтобы стать всеобщим человеком. Когда, скажем, человек эстетически влюблен, случайное играет огромную роль, и ему важно, что никто еще не любил так, как он, с такими оттенками чувств; когда тот, кто живет этически, женится, он реализует всеобщее. А потому он не становится ненавистником конкретного, у него просто есть на одно выражение больше, и оно глубже, чем любое эстетическое выражение, поскольку он усматривает в любви раскрытие общечеловеческого начала. Стало быть, тот, кто живет этически, имеет себя самого как свою задачу. Его «я» определено как непосредственно случайное, задача же состоит в том, чтобы скрепить воедино случайное и всеобщее.

Значит, этический индивид обладает долгом не вне себя самого, но внутри себя; долг проявляется в мгновение отчаяния и теперь медленно продирается вперед сквозь эстетическое внутри отчаяния и вместе с ним. Об этическом индивиде можно сказать, что он подобен тихим водам, где дно лежит глубоко, — тогда как тот, кто живет эстетически, волнуется лишь поверхностно. А потому, когда этический индивид выполнил свою задачу, когда он подвизался подвигом добрым[960], он добивается того, чтобы стать единственным человеком, — иначе говоря, нет другого человека, подобного ему, — и вместе с тем он стал всеобщим человеком. Быть единственным человеком — само по себе и для себя в этом нет ничего особенного и великого, ибо каждый человек разделяет это с каждым природным явлением; но вот быть таковым — и при этом быть всеобщим — это истинное искусство жизни.

Стало быть, личность обладает этическим не вне себя самой, но внутри себя, и этическое вырывается наружу из этой глубины. Речь идет не о том, как уже было сказано, чтобы в некоем абстрактном и бессодержательном натиске она уничтожила конкретное, но о том, чтобы она это конкретное усвоила. Поскольку этическое заложено в душе глубже всего, оно не всегда бросается в глаза, и человек, живущий этически, может действовать совершенно так же, как и тот, кто живет эстетически, и этот обман может длиться долго; однако в конце концов наступает мгновение, когда оказывается, что у человека, живущего этически, есть граница, которой не знает тот, другой. Индивид с твердой уверенностью покоится на надежном знании, что жизнь его устроена и распределена этически, а потому он и не мучает себя и других хитроумными опасениями о том или этом. Я считаю совершенно нормальным, что тот, кто живет этически, отводит специальную область для безразличного, и я нахожу почетным такое положение этического, когда человек не принуждает его непременно входить во всякую незначительную мелочь. Подобное стремление, всегда обреченное на неудачу, встречается лишь у тех, кому недостает мужества поверить в этическое, у тех, кому в глубоком смысле недостает внутренней уверенности. Бывают люди, чье малодушие опознается как раз благодаря тому, что они никак не могут завершить тотальность, ибо для них она является многообразием; однако они также пребывают вне этического, — разумеется, всего лишь по слабости своей воли, каковая, подобно всякой иной душевной слабости, может рассматриваться как своего рода безумие. Жизнь подобных людей посвящена тому, чтобы «отцеживать комара»[961]. У них нет ни представления о красоте и чистой серьезности этического, ни о беззаботной радости безразличного. Но, разумеется, для этического индивида безразличное сведено со своего пьедестала, и он может в любое мгновение положить этому безразличному границу. Бывает и такое: человек верит, что существует Провидение, и душа его надежно покоится в этой уверенности, однако ему даже не приходит в голову сделать попытку пронизать этой мыслью каждую случайность или же осознать каждую минуту этой веры. Желать этического, не раздражаясь из‑за безразличного, верить в Провидение, не раздражаясь из‑за случайного, — это душевное здоровье, которое можно обрести и сохранить, коль скоро сам человек этого хочет. И в этом отношении также важно видеть задачу, задача же эта, коль скоро человек склонен развлекаться подобным образом, состоит в том, чтобы обеспечивать сопротивление, крепко держаться за бесконечное и не позволять водить себя за нос.

Тот, кто выбирает себя самого этически, обладает самим собой как задачей, а не как возможностью, не как игрушкой для игр собственного своеволия. Этически он может выбирать самого себя, только если он выбирает себя внутри непрерывности, а в этом случае он обладает самим собой как многообразно определенной задачей. Он не пытается вычеркнуть или рассеять это многообразие, скорее уж он твердо раскаивается в нем, поскольку такое многообразие и есть он сам, и лишь углубляясь в самого себя в раскаянии, он может прийти к себе самому: он ведь не полагает, будто мир начинается с него или он сам создает себя; последнее заклеймил презрением даже сам язык, ибо мы всегда презрительно отзываемся о человеке, говоря: «Ну, он и выделывается!»[962]Но, выбирая себя самого в раскаянии, он действует не в направлении изоляции, но в направлении непрерывности.

Давай же теперь сопоставим этического и эстетического индивида. Главное различие, вокруг которого всё и вращается, есть то, что этический индивид прозрачен для себя самого и не живет ins Blaue hinein[963], как это делает индивид эстетический. В этом различии всё уже дано. Тот, кто живет этически, увидел самого себя, он знает самого себя, он пронизывает своим сознанием всю свою конкретность, он не позволяет никаким неясным мыслям шуршать там и сям, не позволяет соблазнительным возможностям развлекать себя фиглярскими трюками, он сам не похож на «ведьмино письмо»[964], из которого может выйти то одно, то другое, в зависимости от того, как его вращают или поворачивают. Он знает самого себя. Выражение γνωθι σεαυτον[965]повторяют довольно часто, в нем даже усматривают цель всех человеческих устремлений. Это также вполне справедливо, однако столь же ясно, что оно не может быть целью, коль скоро не является вместе с тем и началом. Этический индивид знает самого себя, но это знание — не просто некое созерцание, ибо тогда индивид определялся бы сообразно своей необходимости, — о нет, это внутреннее самообладание, которое само уже является действием, а потому вместо выражения «познать самого себя» я прилежно употреблял выражение «выбрать самого себя». Стало быть, когда индивид познает самого себя, он вовсе не оказывается завершенным, но такое познание в высшей степени плодотворно, и из этого знания только и появляется истинный индивид. Пожелай я быть остроумным, я мог бы сказать здесь, что индивид познает самого себя примерно тем же способом, о котором говорит Ветхий Завет, сообщая, что Адам познал Еву[966]. Благодаря соединению индивида с собою самим индивид беременеет собою самим и самого себя порождает. То «я», которое познается индивидом, является одновременно действительным «я» и идеальным «я»; индивид обладает им вне себя самого в качестве образа, в соответствии с которым он должен себя создать; с другой же стороны, индивид обладает им внутри себя, поскольку это и есть он сам. Только в самом себе индивид имеет цель, к которой ему следует стремиться, — и однако же, он имеет эту цель вне себя самого, раз он к ней стремится. Если, скажем, индивид полагает, что всеобщий человек пребывает вне его самого, а потому должен прийти навстречу ему извне, значит, он дезориентирован, значит, у него есть некое абстрактное представление, метод же его всегда останется абстрактным уничтожением изначального «я». Только в себе самом индивид может обрести разъяснение себя самого. Потому‑то этическая жизнь и имеет эту двойственность, когда индивид обладает самим собой вне самого себя и внутри самого себя. Между тем типичное «я» — это несовершенное «я», поскольку это всего лишь пророчество, а значит, не что‑то действительное. И всё же оно постоянно сопровождает человека; но чем более человек его реализует, тем более оно для него сжимается, так что в конце концов, вместо того чтобы предстать перед человеком, оно уже оказывается позади него как некая поблекшая возможность. С этим образом дело обстоит точно так же, как и с человеческой тенью. Поутру человек отбрасывает свою тень перед собой, а в полдень тень почти неприметно идет после него, ввечеру же она падает сзади. Когда индивид познал самого себя и выбрал самого себя, он оказывается в процессе самореализации; но поскольку он должен реализовать себя свободно, ему следует знать,чтоже он должен реализовать. То, что он хочет реализовать, — это, конечно же, он сам, однако это его идеальное «я», которое ему не найти нигде, кроме как в себе самом. Если он не держится твердо за то, что индивид обладает неким идеальным «я» внутри себя самого, его вольные измышления и стремления становятся абстрактными. Тот, кто стремится копировать другого человека, и тот, кто стремится копировать человека нормального, — оба они, пусть и на разный лад, становятся одинаково вычурными.

Эстетический цндивид рассматривает себя самого в своей конкретности, различая inter et inter[967]. Он рассматривает нечто как принадлежащее себе случайно, другое же — как принадлежащее существенно. Между тем такое различение крайне относительно; ибо пока человек живет лишь эстетически, всё, по сути, принадлежит ему одинаково случайно, и если эстетический индивид и придерживается такого различения, это свидетельствует только о недостатке энергии. Этический индивид узнал это в отчаянии, поэтому у него есть иное различение; ибо он также различает между существенным и случайным. Всё, что полагается благодаря его свободе, принадлежит ему существенно, каким бы случайным оно ни казалось; всё же, что не таково, случайно для него, каким бы существенным оно ни казалось. Однако же для этического индивида такое различение вовсе не является плодом его собственного произвола, — иначе могло бы показаться, будто он обладает совершенной властью делать из себя всё, что ему угодно. Ведь хотя этический индивид вполне правомочен употреблять выражение, в соответствии с которым он сам выступает для себя редактором, он вместе с тем целиком и полностью сознает, что является ответственным редактором; ответственным перед собой в сугубо личном смысле, коль скоро то, что он выбирает, будет оказывать решающее влияние на него самого, ответственным перед самим порядком вещей, в котором он живет, ответственным перед Богом. Если всё рассматривается именно таким образом, я полагаю, что различение проведено правильно; ибо мне существенно принадлежит только то, что я этически принимаю как задачу. А случись мне отказаться брать на себя такую задачу, — и мне будет существенно принадлежать то, что я ее отклонил. Когда человек рассматривает самого себя эстетически, он различает всё следующим образом. Он говорит: «У меня есть талант к живописи, я считаю это случайностью; ибо у меня к тому же есть остроумие и проницательность, — вот это я считаю чем‑то существенным, что не может быть у меня отнято, ведь иначе, без этого, я стал бы другим». На это мне хотелось бы возразить: «Все подобные различения иллюзорны; ведь если ты не примешь такое остроумие и проницательность этически, как некую задачу, как нечто, за что ты несешь ответственность, оно не будет существенно принадлежать тебе, — и прежде всего потому, что, пока ты живешь лишь эстетически, твоя жизнь остается полностью несущественной». Тот, кто живет этически, в определенной мере снимает различение между случайным и существенным, ибо он принимает всё целиком и полностью, как равно существенное; однако затем это различение возвращается, ибо после того, как он это сделал, он всё равно вынужден проводить такое различение, — правда, таким образом, что он принимает существенную ответственность за то, что сам исключает в качестве случайного, — ответственность именно потому, что он это исключил.

Коль скоро эстетический индивид с «эстетической серьезностью» находит задачу для своей жизни, такая задача, по сути, состоит в том, чтобы углубляться в собственную случайность, становиться индивидом, с которым никому не сравниться в парадоксальности и несоразмерности, гримасой, передразнивающей человека. Причина, по которой в жизни подобные фигуры встречаются лишь изредка, заключается в том, что вообще редко можно встретить людей, имеющих представление о том, что значит жить. Но поскольку у многих есть явная склонность к пустомельству, на улице, в обществе и в книгах можно найти немало болтовни, несущей на себе несомненную печать той Originalitets‑Wuth[968], что, будучи перенесена в жизнь, обогатила бы мир массой искусственных продуктов, один смешнее другого. Задача, которую ставит перед собой этический индивид, состоит в том, чтобы преобразовать самого себя в индивида всеобщего. Только этический индивид всерьез дает себе отчет в себе самом и потому честен с самим собой, только у него есть парадигматическое изящество и чувство приличия, которые прекраснее всего остального. Однако преобразовать самого себя во всеобщего человека возможно, только если я уже κατα δύναμιν[969]имею его внутри себя. Иначе говоря, всеобщее вполне может существовать вместе с особенным и внутри него, вовсе не пожирая целиком последнее; оно подобно огню, горевшему, не опаляя терновник[970]. Если же всеобщий человек пребывает вне меня, возможен лишь один метод: совлечь с себя всю мою конкретность. Такое стремление наружу, в распущенность абстракции, встречается довольно часто. Была секта гуситов[971], полагавшая, будто для того, чтобы действительно стать нормальными людьми, нужно ходить нагими, как Адам и Ева в раю. И сегодня нередко можно встретить людей, в духовном отношении наставляющих о том же: чтобы стать нормальным человеком, нужно полностью обнажиться, — что достижимо, если совлечь с себя всю свою конкретность. Однако это происходит вовсе не так. В акте отчаяния всеобщий человек действительно появляется, теперь именно он стоит за всей конкретностью и прорывается сквозь нее наружу. В языке гораздо больше парадигматических глаголов, чем один, представленный в грамматике в качестве парадигмы; он представлен здесь чисто случайно, все другие регулярные глаголы подошли бы точно так же: то же самое происходит и с людьми. Любой человек способен, пожелай он только этого, стать парадигматическим человеком, — и вовсе не благодаря тому, что он стряхнет с себя случайное, но благодаря тому, что останется в этой случайности и облагородит ее. Облагораживает же он ее как раз благодаря тому, что ее выбирает.

Теперь тебе нетрудно увидеть, что этический индивид в своей жизни проходит те стадии, которые мы прежде определили как стадии отдельные; он начинает развивать в своей жизни личные, гражданские, религиозные добродетели, и жизнь его движется вперед благодаря тому, что индивид снова и снова переводит себя с одной стадии на другую. Коль скоро человек полагает, будто одной из этих стадий довольно и можно теперь односторонне сосредоточиться на ней, — значит, он не выбрал самого себя этически, он не сумел разглядеть смысла изоляции или же непрерывности, — но прежде всего он не понял, что истина заключена в тождестве их обеих.

Тот, кто этически выбрал и нашел себя самого, тем самым определил самого себя во всей своей конкретности. Стало быть, он обладает собою самим как индивидом, имеющим такие‑то способности, такие‑то страсти, такие‑то склонности, такие‑то обыкновения, как индивидом, подвергающимся таким‑то внешним влияниям, испытывающем тут одни, а там — другие воздействия. Здесь он имеет самого себя как задачу, причем задачу, состоящую прежде всего в том, чтобы упорядочивать, выстраивать, умерять, воспламенять, пронизывать насквозь, — короче, привносить в душу соразмерность, ту гармонию, которая как раз и составляет плод личных добродетелей. Целью его деятельности является он сам, причем отнюдь не определенный произвольно, ибо он обладает собою самим как некой задачей, которая перед ним поставлена, — пусть даже она становится его задачей как раз благодаря тому, что он ее выбрал. Однако, хотя он сам и является своей целью, такая цель вместе с тем есть и нечто иное; ведь то «я», — которое вместе с тем и является целью, — это не какое‑то абстрактное «я», что годится повсюду, а значит, нигде; о нет, это конкретное «я», пребывающее в живом взаимодействии с таким‑то определенным окружением, такими‑то жизненными отношениями, таким‑то порядком вещей. «Я», представляющее собою цель, — это не просто личное «я», но некое социальное, гражданское «я». А стало быть, оно имеет себя самое как задачу своей деятельности, благодаря которой оно в качестве данной определенной личности вступает в жизненные связи и отношения. Здесь его задача состоит не в том, чтобы создавать себя самое, но в том, чтобы действовать, и всё же это «я» одновременно создает себя самое, ведь этический индивид, как я уже отметил выше, живет таким образом, что постоянно переводит себя с одной стадии на другую. Если индивид изначально не постиг себя как некую конкретную личность внутри общей непрерывности, ему не обрести и этой позднейшей непрерывности. Если же он полагает, будто искусство состоит в том, чтобы начать, подобно Робинзону, он всю жизнь останется таким искателем приключений. И напротив, если он поймет, что, не начав конкретно, он не начнет никогда, — коль скоро же он не начнет, ему никогда и не кончить, — он окажется в непрерывной связи как с прошедшим, так и с будущим. От личной жизни он выводит себя в гражданскую, а от той — снова в личную. Одна лишь личная жизнь была бы изоляцией, и потому жизнью несовершенной; однако коль скоро человек посредством своей гражданской жизни вновь возвращается к своей личности, такая личная жизнь являет себя теперь в более высоком образе. Личность оказывается абсолютом, несущим свою телеологию внутри самого себя. Когда некто превращает в задачу человеческой жизни стремление жить ради выполнения своего долга, тут часто припоминают распространенное скептическое замечание, согласно которому сам долг весьма шаток, а законы могут меняться. Ты без труда заметишь, что в связи с этим последним замечанием думают прежде всего о колебаниях и сомнениях, которым всегда подвергаются гражданские добродетели. И всё же этот скепсис не затрагивает негативно–морального; ибо оно остается неизменным. В отличие от этого, существует иной род скептицизма, касающийся всякого долга, — это мнение, согласно которому я вообще не могу выполнить своего долга. Долг — это всеобщее; и то, что от меня требуется, есть всеобщее; а то, что я могу сделать, — это всего лишь единичное. Между тем у подобного скептицизма есть свой важный смысл, поскольку он показывает, что сама личность и есть абсолютное. Это следует, однако же, определить более тщательно. Весьма примечательно, что сам язык указывает на подобный скепсис. Я никогда не говорю о каком‑нибудь человеке: «Он выполняет долг или отдает долги», но говорю: «Он выполняетсвойдолг», говорю:«Явыполняюсвойдолг, а ты выполняйсвой».Это показывает, что индивид одновременно является всеобщим и единичным. Долг — это всеобщее, он мне вменяется; значит, не будь я всеобщим, я не смог бы и выполнить его. С другой стороны, мой долг — это единичное, нечто, существующее для меня одного, и все‑таки это долг, а стало быть, всеобщее. Здесь личность проявляется в своей высшей значимости. Она не беззаконна, но она и не составляет сама свой закон; ибо определение долга остается, личность же оказывается единством всеобщего и единичного. Что дело обстоит так, вполне ясно, это можно было бы объяснить и ребенку; ибо я могу сделать должное и все же не выполнитьсвоегодолга, я могу выполнитьсвойдолг, и все же не сделать должного. Отсюда вовсе не следует, будто миру в таком случае придется погрузиться в скептицизм; ведь всё так же будет оставаться различие между добром и злом, равно как будут оставаться ответственность и долг, и пусть даже другому человеку окажется невозможным сказать, в чем состоитмойдолг, он всегда вполне сможет сказать, в чем состоитегодолг, — а это не было бы так, не полагайся тут единство всеобщего и единичного. Порой полагают, будто всякий скептицизм снимается, коль скоро долг превращается в нечто внешнее, жесткое и определенное, во что‑то, о чем можно сказать: «Это долг». Между тем такое мнение есть результат недоразумения; ибо сомнение коренится не во внешнем, но во внутреннем, в моем собственном отношении ко всеобщему. Как единичный индивид, я отнюдь не всеобщее, и требовать от меня этого попросту нелепо; стало быть* если я способен осуществлять всеобщее, я должен, будучи единичным, одновременно быть и всеобщим, ибо в этом‑то и состоит диалектика долга внутри меня самого. Как уже было сказано, такое учение не несет в себе никакой опасности для этического, напротив, оно утверждает этическое. Если не принять этого, абстрактной остается личность, абстрактным — ее отношение к долгу, абстрактным — ее бессмертие. Точно так же здесь вовсе не снимается различие между добром и злом; ибо я сомневаюсь, что найдется хотя бы один человек, утверждающий, будто долг состоит в том, чтобы делать зло. То, что он мог при этом делать зло, — это совсем другое дело, он ведь пытался убедить самого себя и других в том, что оно было добром. Нельзя и вообразить, что он станет упорствовать в такой фантазии, поскольку он сам является всеобщим; стало быть, враг его — не вне, но внутри него самого. Напротив, стоит мне принять, будто долг — это нечто внешнее, как различие между добром и злом оказывается снятым, ведь если я сам не являюсь всеобщим, я могу вступить с ним лишь в некое абстрактное отношение; но различие между добром и злом несоизмеримо с абстрактным отношением.

Как только мы понимаем, что личность есть абсолютное, что она является собственной целью, что она представляет собой единство всеобщего и единичного, — всякий скептицизм, превращающий историческое в свою исходную точку, тотчас же оказывается побежденным.

Свободомыслящие довольно часто пытались спутать понятия, обращая внимание на то, как порой одни люди объявляли законным и священным нечто, выступавшее отвратительным и преступным в глазах других[972]. Тут мы сами позволяем ослеплять себя внешним; но применительно к этическому вопрос ставится не о внешнем, а внутреннем. А ведь сколько бы ни менялось внешнее, нравственное содержание действия может оставаться тем же самым. Определенно, никогда не было народа, который полагал бы, скажем, что дети должны ненавидеть своих родителей. Между тем, чтобы посеять сомнения, часто обращают внимание на то, что, если все просвещенные нации вменяют в обязанность детям заботиться о своих родителях, дикари имеют обыкновение своих старых родителей убивать. Вполне возможно, что дело обстоит именно так; однако при этом мы вовсе не продвигаемся вперед, ибо вопрос состоит только в том, полагают ли дикари, будто тем самым они творят нечто дурное. Этическое всегда заложено именно в таком осознании, тогда как уже совершенно другим вопросом будет, можно ли возлагать на человека ответственность за неполное, ущербное знание. Свободомыслящий прекрасно понимает, что ему легче всего заставить этическое испариться, если открыть двери исторической бесконечности. И все же в его действиях есть нечто истинное, ибо если индивид в конечном счете сам не является абсолютом, эмпирия оказывается единственным открывающимся ему путем, и у конца этого пути та же особенность, что и у истока реки Нигер, — никому не ведомо, где он сокрыт[973]. Коль скоро мне предписано конечное, своеволием будет оставаться в какой‑то отдельной точке. Потому этим путем никогда не придешь к тому, чтобы начать: ведь чтобы начать, нужно прийти к концу, а это невозможно. Если же личность является абсолютным, она сама и будет той Архимедовой точкой опоры, с которой можно перевернуть весь мир. Нетрудно увидеть, что такое сознание не может побудить индивида отбросить прочь действительность, ведь если он хочет быть абсолютным таким образом, он оказывается ничем, просто некой абстракцией. Только в качестве единичного человек оказывается абсолютным, и это сознание будет уберегать его от всякого революционного радикализма.

Здесь мне хотелось бы прервать свое теоретизирование; я очень хорошо чувствую, что не гожусь для этого, впрочем, я к этому и не стремлюсь, и буду вполне доволен, если мне удастся сойти за приемлемого практика. Кроме того, всякое теоретизирование отнимает столько времени; то, что в действии с могу осуществить в одно мгновение, за что я могу тотчас же приняться, означает массу беспокойства и трудностей, пока я пытаюсь выразить это устно или на письме. В мои намерения вовсе не входит читать тебе лекции по поводу учения о долге или же беседовать о нравах и обычаях применительно к долгу перед Богом, перед собой самим и своим ближним. И вовсе не потому, что я, скажем, пренебрегаю подобной классификацией, и не потому, что провозглашаемое мной могло бы показаться слишком глубокомысленным, чтобы его могли присовокупить к Баллевому учебнику[974], — не потому, что оно потребовало бы больше предварительных знаний, чем их предполагает за читателем этот учебник, — вовсе не потому; просто я верю, что в случае с этическим важно не многообразие долга, но его напряженность. Если личность со всей своей внутренней энергией сйцутила напряженность долга, значит, она этически созрела, и долг сам прорвется в ней наружу. Главное поэтому не то, может ли человек сосчитать на пальцах, сколько у него обязанностей, главное — он должен раз и навсегда ощутить напряженность долга столь остро, чтобы сознание этого долга оказалось для него равносильно уверенности в вечной значимости его сущности. А потому я вовсе не восхваляю кого‑то за то, что он — человек долга, равно как и не требую, чтобы он становился книжным червем, хотя совершенно ясно, что человек, которому значение долга никогда не являлось во всей своей бесконечности, — это человек такой же посредственный, как посредственным бывает ученый, полагающий, ad modum[975]глупцов из Грено[976], будто истину можно найти mir nichts und dir nichts[977]. Пусть казуистика углубляется в то, чтобы выяснять многообразие долга; самым главным, единственно спасительным всегда оказывается то, чтобы человек в отношении к собственной жизни был себе не дядькой, но отцом.

Позволь мне с помощью примера разъяснить, что я имею в виду. Я прибегну для этого к впечатлению, которое я сберег из своего раннего детства[978]. Когда мне исполнилось пять лет, меня отправили учиться в школу. Что подобное событие всегда производит на ребенка впечатление — вполне естественно, вопрос только — какое именно впечатление. Детское любопытство оказывается захваченным всевозможными путаными представлениями о том, что, собственно, всё это может означать. Было вполне вероятным, что и со мной дело будет обстоять именно так; между тем главное впечатление, полученное мною, было совершенно иным. Я явился в школу, был представлен учителю и получил свое задание на следующий день: первые десять строк из Баллевого учебника, которые мне следовало выучить наизусть. Все прочие впечатления оказались теперь вытесненными из моей души; только это мое задание живо стояло перед нею. Когда я был ребенком, у меня была замечательная память. Так что вскорости я выучил свой урок. Моя сестра несколько раз выслушала меня и убедилась, что я его знаю. Я отправился в постель, но перед тем, как уснуть, еще раз повторил его сам; я заснул с твердым намерением еще раз прочесть его на следующее утро. Часов в пять я проснулся, оделся, взял учебник и прочитал задание еще раз. И в это самое мгновение всё встает передо мной так живо, как будто это случилось лишь вчера. Мне казалось, что небо и земля непременно рухнут, если я не выучу своего урока; с другой же стороны, мне казалось, что, даже рухни на деле небо и земля, такое потрясение никоим образом не освободит меня от обязательств, которыми я был связан, то есть от подготовки своего урока. В том возрасте мне весьма мало было известно о моем возвышенном долге, я еще не узнал о нем ничего из Баллевского учебника, у меня был только один долг — учить свой урок, и всё же я могу вывести всё свое этическое воззрение на жизнь из этого впечатления. Я могу усмехнуться теперь над этим маленьким пятилетним карапузом, который берется за дело с подобной страстью, и однако же, уверяю тебя, нет у меня желания выше, чем надежда в каждый период жизни браться за свою работу с такой же энергией, с такой же этической серьезностью, что и тогда. То, что в позднейшей своей жизни человек получает лучшее представление о том, что ему нужно делать, — это верно, однако энергия — все‑таки главное. Тем, что это событие произвело на меня такое впечатление, я обязан суровости своего отца; и даже не будь я ему обязан ничем иным, одного этого хватило бы, чтобы навечно сделать меня его должником. Вот почему при воспитании важнее всего не то, чтобы ребенок нечто выучил, но чтобы дух его созрел, чтобы энергия пробудилась. Ты часто говоришь о том, как замечательно иметь на плечах умную голову, да и кто станет отрицать, что это по–своему значимо? И однако же, я твердо уверен, что этого человек может достигнуть и сам, коль скоро он того пожелает. Дайте человеку энергию, страсть, и он станет всем. Возьмем молодую девушку, пусть она будет глупенькой, взбалмошной, просто вздорной девчонкой, — но вот представь себе, что она глубоко и внутренне серьезно влюбилась, — ты увидишь, что ум приходит сам собою, ты увидишь, какой хитрой и ловкой она станет, чтобы выведать только, отвечают ли ей взаимностью; стоит ей сдалаться счастливой, и ты увидишь, как на устах ее расцветут чудными словами самые увлекательные грезы, стоит же ей сделаться несчастной, и ты услышишь от нее лишь холодные наблюдения остроумия и здравого смысла.

В этом отношении, должен сказать, мое детство было счастливым, поскольку оно обогатило меня этическими впечатлениями. Дай мне хоть мгновение помедлить здесь, этот рассказ напоминает мне об отце, а это самое нежное воспомий&ние, которое у меня есть, а вовсе не промелькнувшая по случаю жалкая и бесплодная мысль; этот рассказ дает мне повод еще раз прояснить то, о чем я не перестаю твердить: самое главное — это единообразие долга, а отнюдь не его многообразие. Как только значимым оказывается многообразие, индивид тотчас же умаляется и разрушается. В этом отношении мне повезло, еще когда я был ребенком, ибо у меня не было множества обязанностей, — по правде говоря, имелась только одна–единственная обязанность, но зато уж та была настоящей. Когда я стал двумя годами старше, меня отправили в гимназию. Тут началась новая жизнь, но главным впечатлением опять‑таки оставалось этическое, хотя я и пользовался здесь большей свободой. Я общался с другими учениками, с удивлением слушал, как они жалуются на своих учителей, сам видел, как случилось нечто поразительное: одного ученика забрали из гимназии, поскольку он никак не мог поладить с учителем. Если бы на меня не произвел такого глубокого впечатления опыт предшествующих лет, подобное событие, возможно, дурно бы на мне отразилось. Теперь же всё было иначе. Я знал, что моей задачей было ходить в школу, причем в ту школу, куда меня однажды отправили, и даже изменись кардинально всё остальное, это обстоятельство никак не могло измениться. И не один лишь страх перед суровостью моего отца внушал мне такое представление, — о нет, тут было еще какое‑то возвышенное запечатление образа того, что составляет долг человека.

Умри мой отец, окажись я под присмотром кого‑то другого, — кого‑то, кто, возможно, и поддался бы на мои уговоры забрать меня из школы, я никогда бы не отважился на нечто подобное, никогда не захотел бы этого по–настоящему, — мне всегда казалось бы, будто тень моего отца явится, чтобы сопровождать меня в школу; ведь и здесь я опять‑таки получил бесконечное запечатление образа того, что составляет мой долг, так что никакое время не стерло бы для меня воспоминание о том, что я нарушил его волю. В остальном же я наслаждался своей свободой, мне ведома была только одна обязанность: беспокоиться о школьных делах, а в этом отношении я и сам полностью отвечал за себя. Когда меня отправляли в школу, когда уже были куплены надлежащие книги, мой отец передал мне их и сказал: «Вильгельм, по прошествии месяца ты должен быть третьим у себя в классе». И затем уж я был избавлен от всяких отеческих придирок. Он никогда не расспрашивал меня о домашних заданиях, никогда не выслушивал их, никогда не просматривал мои сочинения, никогда не напоминал: вот, мол, сейчас время для занятий, а сейчас — пора кончать их, никогда не приходил на помощь совести школяра, как это часто бывает, когда благородные отцы треплют детей по щеке, говоря: «Ну, ты уже всё выучил». Если я собирался куда‑нибудь пойти, он спрашивал вначале, довольно ли у меня на это времени, и это решал я сам, а не он, и вопрос его никогда не затрагивал подробностей. Я совершенно уверен, что при всем том его весьма заботило то, чем я занимался, но он не давал мне заметить этого, чтобы душа моя могла созреть благодаря ответственности. Тут всё снова было по–прежнему, у меня было не слишком много обязанностей, а ведь скольких детей портит как раз то, что их окружает целый церемониал поручений. Благодаря этому во мне поистине глубоко запечатлелось представление о том, что существует нечто, называемое долгом, и что этот долг обладает вечной значимостью. В наше время мы занимались латинской грамматикой с основательностью, которой больше не встретишь сейчас. Благодаря этим занятиям я получил некое впечатление, которое, хотя и другим способом, воздействовало на мою душу в том же направлении. И если я могу претендовать на некоторое умение рассматривать вещи с философской стороны, я обязан этой способностью тому впечатлению детства. Безусловное уважение, с каким я рассматривал всякое правило, почтение, которое я к нему питал, презрение, с каковым я взирал на жалкую жизнь, ставшую уделом исключений, тот привычный способ, — в моих глазах совершенно справедливый, — с каким эти исключения преследовались и непременно клеймились в моей тетради, — что это как не различение, лежащее в основе всякого философского рассмотрения? И когда я теперь, испытав подобное воздействие, гляжу на своего отца, он представляется мне живым воплощением правила; всё, что приходило откуда‑нибудь еще, оказывалось исключением, коль скоро оно не соответствовало его велениям. Так что, когда я рассматривал своего соученика, не ладившего с учителями, я чувствовал, что он должен представлять собой некое исключение, не стоящее никакого внимания, — тем более что и весь шум, поднятый вокруг него, достаточно доказывал эту его исключительность. Детский ригоризм, с которым я тогда, — как в грамматике, так и в жизни, — проводил различие между правилом и исключением, правда, отчасти смягчился с тех пор, однако это различение всё еще пребывает во мне, я умею даже специально возбуждать его в себе, — в особенности когда вижу тебя и подобных тебе людей, проповедующих доктрину, согласно которой самое важное — это исключение, согласно которой даже само правило существует только для того, чтобы исключение могло наилучшим образом проявиться.

Стало быть, все упирается в энергию, благодаря которой я осознаю себя этически, или, точнее, я никак не могу осознать себя этически без такой энергии. А потому я никак не могу осознать себя этически, не осознав своей вечной сущности. Таково истинное доказательство бессмертия души. Конечно, оно оказывается полностью развернутым, только когда задача конгруэнтна долгу; однако то, к чему я привязан долгом на всю вечность, есть задача вечная. И в некотором смысле то обстоятельство, что десять строк из Баллевого учебника были поставлены передо мною в качестве задачи, от которой ничто на свете не могло меня освободить, собственно и было первым доказательством бессмертия моей души, предъявленным мне. Неполнота заключалась не в недостатке моей энергии, но в случайности самой конкретной задачи.

Потому в мои намерения не входит приглашать тебя к рассмотрению многообразия долга; пожелай я выразить понятие долга отрицательно, это было бы нетрудно сделать; но вот пожелай я выразить его положительно, это оказалось бы весьма трудным и продолжительным делом, — и даже, как я покажу тебе, добравшись до определенной точки, делом невозможным. Напротив, в мои намерения входило — что я и попытался сделать в меру своих способностей — пролить свет на абсолютную значимость, на вечную ценность для личности отношений долженствования. Скажем, как только личность в отчаянии нашла самое себя, абсолютно выбрала самое себя, раскаялась в самой себе, она уже обладает собой в качестве собственной задачи в своей вечной ответственности, а значит, долг тут уже полагается в своей абсолютности. Но поскольку при этом личность не создала себя, но только себя выбрала, долг является тут выражением ее абсолютной зависимости и ее абсолютной свободы в их взаимном тождестве. Человек будет наставлять себя самого в своем единичном долге и беспрерывно искать разъяснений этого у кого‑нибудь другого, однако он опять‑таки будет в той же степени настоящим самоучкой, как и наученным Богом[979], и наоборот. Долг ни в коем случае не становится для него чем‑то абстрактным, — частью, поскольку для него это не что‑то внешнее (ибо в таком случае он всегда останется абстрактным), — частью же, поскольку сам он конкретен, — ведь когда он выбирал себя этически, он выбирал себя во всей своей конкретности и отвергал абстрактность своеволия.

Теперь осталось лишь показать, как выглядит жизнь, когда ее рассматривают этически. Ты и все эстетики вообще всегда готовы проводить различение, вы признаете, что этика имеет свой смысл, вы говорите: вполне достойно уважения, когда человек живет ради своих обязанностей, это заслуживает похвалы, — о да, вы даже даете понять, не говоря этого прямо, что вообще‑то вполне естественно, когда люди живут ради своих обязанностей, и прекрасно, что большинство людей так и поступает, и порой можно даже встретить людей долга, которые достаточно добродушны, чтобы находить смысл в подобных речах, хотя, конечно же, они в действительности лишены смысла, подобно всякому скептицизму. Но сами вы не желаете иметь дела с этикой; связываться с нею значило бы лишить жизнь ее смысла и, прежде всего, ее красоты. Этическое — это нечто совершенно иное, чем эстетическое, и стоит ему явиться, как оно полностью уничтожает эстетическое. Даже будь это так, у меня не было бы никаких сомнений относительно того, что я должен выбрать. В отчаянии есть некое мгновение, когда всё кажется именно таким, отчаянно безысходным, — и тот, кто никогда этого не ощущал, и отчаивался‑то обманно, и никогда не выбирал самого себя этически. Между тем это вовсе не так, и поэтому в следующее же мгновение отчаяние является не как разрыв, но как метаморфоза. Всё возвращается назад, но возвращается преображенным. А потому, только когда жизнь рассматривают этически, у нее есть красота, истина, значимость, существование; только когда человек живет этически, его жизнь обретает красоту, истину, значимость, надежность; только в этическом мировоззрении успокаивается сомнение автопатетическое и сомнение симпатическое[980]. Сомнение автопатетическое и сомнение симпатическое могут быть успокоены одним и тем же средством, поскольку по сути это одно и то же. По сути, автопатетическое сомнение — это вовсе не проявление эгоизма, но требование такой любви к себе, которая в том же самом смысле требует как собственного своего «я», так и «я» кого‑либо другого. Я полагаю, что это имеет огромное значение. Ведь если эстетик не будет эгоистом, и если на долю его выпали все возможные наслаждения, он должен будет отчаяться в своем счастье, поскольку будет принужден сказать себе: «то, что делает меня счастливым, есть некая сущность, которую нельзя передать другому человеку, и которую не может себе обеспечить никакой другой человек». Ему нужно будет опасаться, как бы кто‑нибудь не спросил его, в чем он находит свое счастье, ибо он предпочел бы оставаться счастливым, чтобы все другие люди могли хорошенько прочувствовать, что они не в состоянии достичь чего‑либо подобного. Если у такого человека найдется хоть сколько‑нибудь симпатии, он не успокоится, пока не отыщет более высокой исходной точки для своей жизни. Найдя же ее, он не станет больше опасаться говорить о своем счастье, поскольку, коль скоро он сумеет выразить это, он скажет нечто, абсолютно примиряющее его с каждым человеком, со всем человечеством.

Давай рассмотрим теперь категорию, на которую всегда претендовала эстетика, — рассмотрим красоту. Ты говоришь: жизнь теряет свою красоту, как только в нее входит этическое начало. «Вместо радости, счастья, беззаботности, красоты, которыми обладает жизнь, когда мы подходим к ней эстетически, мы получаем деятельность по обязанности, похвальные стремления, непрестанное и беспокойное усердие». Присутствуй ты здесь лично, я попросил бы тебя дать мне определение красоты, чтобы мне удалось действительно приблизиться к началу. Но поскольку это не так, я позволю себе обратиться к определению, которое ты обычно даешь: красота — это то, что имеет свою телеологию в себе самой. Взяв для примера молодую девушку, ты говоришь: она прекрасна, она весела, беззаботна* счастлива, представляет собой совершенную гармонию и завершена в самой себе, — глупостью было бы спрашивать, для чего она тут, ибо она имеет свою телеологию в себе самой. Я не стану докучать тебе возражениями, спрашивая, действительно ли это служит такую уж хорошую службу девушке, если она и впрямь имеет свою телеологию только в себе самой, и интересуясь, не станешь ли ты, — представься тебе случай предложить свои воззрения Божественной природе ее наличного существования, — льстить себя надеждой, что она в конце концов обманется, поверив, будто пребывает тут только для того, чтобы выслушивать твои дерзкие намеки. Ты созерцаешь природу и находишь ее столь же прекрасной, и ты проклинаешь всякий конечный взгляд на нее. И здесь я не стану докучать тебе своими замечаниями, спрашивая, а не свойственно ли природе по самому ее существу быть чем‑то для другого. Ты созерцаешь произведения искусства и поэзии и восклицаешь вместе с поэтом: procul, о procul este profani[981], понимая под «profani» тех, кто пытается унизить поэзию и искусство, приписывая им некую телеологию, лежащую за пределами их самих. В том, что касается поэзии и искусства, мне хотелось бы напомнить тебе о том, что я уже говорил прежде: они предлагают всего лишь несовершенное примирение с жизнью, так что, устремляя свой взор на поэзию и искусство, ты созерцаешь вовсе не действительность, — а ведь нам–το, по сути, надо вести речь о ней. Стало быть, мы снова возвращаемся к наличной действительности, и поскольку ты, вероятно, сам сознаешь, что, если ты пожелаешь придерживаться требований искусства во всей их суровости, тебе, наверное, доведется встретить в жизни немного прекрасного, — а потому ты придаешь прекрасному иной смысл. Прекрасное, о котором ты ведешь речь, — это индивидуально–прекрасное. Ты видишь каждого отдельного человека в качестве ускользающее малого момента внутри целого, ты видишь его как раз в его особенности, так что даже случайное, незначительное, обретает значение, а сама жизнь получает печать красоты. Стало быть, ты созерцаешь каждого отдельного человека как некий момент. Но ведь прекрасное — это то, что имеет свою телеологию в себе самом; если же человек является просто моментом, он имеет свою телеологию не внутри себя, но вне себя самого. И пусть даже целое прекрасно, — его части вовсе не таковы. А теперь перейдем к твоей собственной жизни. Имеет ли она телеологию внутри себя самой? Я не стану решать, оправдано ли это, когда человек ведет подобную чисто созерцательную жизнь, — но, eh bien[982], предположим, что смысл твоей жизни состоит в том, чтобы присутствовать здесь, созерцая все прочее, — ведь это значит, что твоя телеология все‑таки лежит за пределами тебя самого. Только тогда, когда каждый отдельный человек является моментом и одновременно целым, ты созерцаешь его в его истинной красоте; но как только ты рассматриваешь его так, ты рассматриваешь его этически; а как только ты начинаешь рассматривать его этически, ты рассматриваешь его сообразно его свободе. Пусть он будет определен сколь угодно своеобразно, — коль скоро подобное определение оказывается необходимостью, он становится просто неким моментом, а значит, его жизнь не будет прекрасной.

Когда ты определяешь прекрасное как то, что имеет свою телеологию в самом себе, взяв в качестве примера девушку, природу или произведение искусства, я могу лишь предположить, что все эти разговоры о том, что имеет свою телеологию в себе самом, являются иллюзией. Для того чтобы можно было вести речь о телеологии, должно быть какое‑то движение; ибо стоит мне подумать о цели, и я думаю о движении, даже когда я думаю о ком‑то, кто достиг цели, я все равно думаю о движении, поскольку я думаю, что он достиг ее благодаря движению. Тому, что ты называешь прекрасным, явно недостает движения, ибо прекрасное в природе уже раз и навсегда тут, когда же я созерцаю произведение искусства, и его идея оказывается пронизанной моей идеей, движение, по сути, происходит во мне, а не в произведении искусства. Потому ты можешь быть совершенно прав, говоря, что прекрасное имеет свою телеологию в себе самом; однако в том, как ты постигаешь и толкуешь его, это положение остается негативным утверждением, означающим, что прекрасное не имеет своей телеологии в чем‑либо ином. Потому‑то ты и не можешь использовать на первый взгляд синонимичное выражение, согласно которому прекрасное, о котором ты говоришь, имеет внутреннюю телеологию, или телеологию имманентную. Ведь как только ты станешь использовать его, тебе понадобится движение, история, и тут ты покинешь сферу природы и искусства и окажешься в сфере свободы, а значит, и в сфере этики.

Если я скажу теперь, что индивид имеет свою телеологию в себе самом, не следует приходить к ошибочному толкованию, будто тем самым я подразумеваю, что Индивид — это центральное, или же, что индивид в некотором абстрактном смысле самодостаточен; ведь если он понимается абстрактно, у меня всё еще нет никакого движения. Индивид имеет свою телеологию в себе самом, имеет внутреннюю телеологию, сам и составляет свою телеологию; стало быть, его «я» и есть цель, к которой он стремится. Однако же это его «я» — никакая не абстракция, оно абсолютно конкретно. В движении к себе самому он не может поэтому негативно относиться к своему окружению, ибо тогда его «я» было бы абстракцией и оставалось бы таковой; его «я» должно раскрыться во всей своей конкретности, однако этой конкретности принадлежат также факторы, определяющиеся его умением деятельно вторгаться в мир. Таким образом, его движение протекает вначале прочь от себя самого, а затем, проходя через мир, — вновь к себе самому. Здесь есть движение, причем движение настоящее; ибо это движение есть акт свободы, но одновременно оно есть и имманентная телеология, — и вот только теперь может наконец идти речь о красоте. Когда это происходит, индивид в некотором смысле оказывается наконец выше любого отношения, хотя отсюда еще вовсе не следует, будто он в этом отношении не пребывает; это не значит также, что во всем этом есть нечто тираническое, ибо то же самое относится к любому индивиду. Я — человек женатый, и ты знаешь, что я с глубочайшим почтением смотрю на это отношение; и я знаю, что со всей своей любовью я смиряюсь под его тяжестью, — и вместе с тем я знаю, что в некотором ином смысле я выше этого отношения; но я знаю также, что в том же самом смысле подобным же образом обстоит дело и с моей женой, а потому я и не стал бы, как тебе известно, любить ту молодую девушку, о которой мы говорили, ибо она не придерживалась такого воззрения.

Потому только тогда, когда я рассматриваю жизнь этически, я вижу ее во всей ее красоте, только тогда, когда я этически рассматриваю свою собственную жизнь, я вижу ее во всей ее красоте. И если ты скажешь при этом, что эта красота невидима, я отвечу: в некотором смысле она такова, в другом же — нет; она, скажем, видима в следах исторического, видима так, как говорят порой: loquere, ut videam te[983]. Хотя и верно, что я вижу не завершение, но саму борьбу, однако вместе с тем я вижу и это завершение, всякий раз, когда я этого пожелаю, коль скоро мне достанет для этого мужества, — без мужества же я не вижу вообще ничего вечного, а значит, — и ничего прекрасного.

Когда я рассматриваю жизнь этически, я рассматриваю ее в ее красоте. А потому жизнь становится для меня богатой красотой, а не бедной, как это, по сути, происходит с тобою. Мне не нужно разъезжать по стране, чтобы отыскивать всевозможные красоты, — или же бродить в поисках их по улицам, мне не нужно различать и оценивать. Но, само собою, у меня и не так много времени, как у тебя; ведь раз уж я радостно, но также серьезно вижу свою жизнь во всей ее красоте, мне всегда есть чем заняться. Если же порой мне выпадает свободный часок, я подхожу к окну и гляжу на людей, и каждого человека я вижу в его красоте. Будь он сколь угодно незначителен, сколь угодно жалок, — я вижу его в его красоте; ибо я вижу его как данного отдельного человека, который вместе с тем есть человек всеобщий, я вижу его как человека, имеющего конкретную жизненную задачу; да будь он даже самый зависимый наемный слуга, — все равно он пребывает здесь не ради кого‑то другого; он имеет свою телеологию в себе самом, он осуществляет эту задачу — он побеждает, и я это вижу; ибо тот, кто исполнен мужества, видит не привидение, но побеждающих героев; трус же не увидит никаких героев, но одни только привидения. Он должен победить, я убежден в этом, и потому его борьба прекрасна. Обыкновенно, впрочем, я сам не так уж склонен бороться, во всяком случае, я чаще борюсь не столько с другими, сколько с самим собой; но можешь быть совершенно уверен: за эту веру в победу прекрасного я буду биться не на жизнь, а на смерть, и ничто на свете не отнимет ее у меня. Пожелай кто‑нибудь выманить у меня эту веру мольбами, пожелай он вырвать ее силой, — ни за что на свете я не позволю отобрать ее у меня, даже за весь этот мир в уплату; ибо я потеряю весь мир только тогда, когда я утрачу эту веру. Благодаря этой вере я вижу красоту жизни, и красота, которая мне видна, лишена той тоски и печали, что неотделимы от всякой красоты природы и искусства, — неотделимы даже от вечной юности греческих богов. Красота, которую я вижу, радостна и победительна, и она сильнее всего мира. И эту красоту я вижу повсюду, даже там, где ее не различает твой взор. Постой хоть раз у моего окна. Вот мимо проходит молодая девушка; ты помнишь, мы встретили ее однажды на улице. Она некрасива, сказал ты, однако, посмотрев на нее немного внимательнее, ты ее узнал и продолжил далее: «Несколько лет назад она была весьма хороша и пользовалась большим успехом на балах, но потом у нее была любовная история, et quidem[984], история несчастливая. Черт его знает, как она в нее попала, но она приняла это так близко к сердцу, что красота ее поблекла от горя, короче — она была прекрасна, теперь она уже больше не прекрасна, и на этом история кончается». Видишь, вот что значит рассматривать жизнь в ее красоте. Между тем в моих глазах она ничего не потеряла, мне она кажется прекраснее, чем прежде. Потому твое рассмотрение красоты жизни для меня имеет много общего с той радостью жизни, что царила во времена застольных песен, когда люди делались веселыми и возбужденными, распевая подобные арии:

Рассмотрим теперь немного подробнее отдельные жизненные отношения, и прежде всего такие, в которых эстетическое и этическое соприкасаются друг с другом, — сделаем это, чтобы решить, насколько этическое мировоззрение лишает нас хоть какой‑нибудь красоты, — ну и чтобы посмотреть, не придает ли оно всему скорее некую более высокую красоту. Я представляю себе тут определенного индивида, который в каком‑то смысле совершенно подобен большинству других людей, в другом же смысле является конкретным в себе самом. Посмотрим на это вполне прозаично. Этот человек должен жить, должен одеваться, короче, должен иметь возможность существовать. Возможно, он обращается к эстетику, чтобы выяснить у того, как ему следует устроить свою жизнь. Тогда он, конечно же, не останется без разъяснения. Эстетик скажет ему примерно следующее: «Пока человек холост, ему нужно 3000 риксталеров в год, чтобы жить в достатке; если у него будет 4000, они все равно пригодятся; но если он захочет жениться, ему нужно будет по меньшей мере 6000 риксталеров. Деньги были и остаются nervus rerum gerendarum[986], истинным conditio sine qua non[987]; хотя и прекрасно читать о деревенском довольстве, об идиллической простоте, и я весьма охотно читаю подобные стишки, однако такой образ жизни сам по себе быстро прискучивает человеку; и те, кто живет так, наслаждаются жизнью и вполовину не настолько, как те, у кого есть деньги, и кто может потом в полном покое и праздности читать поэмы поэтов. Деньги были и остаются абсолютным условием жизни. Коль скоро у человека нет денег, это значит, что он был и остается исключенным из числа патрициев, это значит, что он был и остается плебеем. Деньги — это условие, однако отсюда еще никоим образом не следует, что каждый, у кого есть деньги, умеет ими распорядиться. Те, кто способен на это, — истинные оптиматы среди патрициев». Понятно, что такое разъяснение не очень‑то поможет нашему герою; вся жизненная мудрость других оставляет его равнодушным, это должно прийтись ему по вкусу примерно так же, как воробью понравилось бы танцевать с журавлями. Если он скажет эстетику: «Это всё замечательно; но у меня нет ни 30000, ни 6000 риксталеров в год; у меня вообще ничего нет — ни в виде капитала, ни в ренте, у меня просто ничего нет, нет даже шляпы», — тот, пожалуй, лишь пожмет плечами и скажет: «Ну, это совсем другое дело, тут уж ничего не попишешь, придется уж вам смириться с тем, чтобы отправиться в работный дом». И если эстетик окажется весьма великодушным, он, возможно, еще раз взмахнет рукой, подзывая жалкого беднягу, и скажет ему: «Мне не хотелось бы доводить вас до отчаяния, не попытавшись сделать последнего усилия; есть еще парочка необходимых средств, которые негоже оставлять неиспробованными, прежде чем навечно проститься с радостью, прежде чем принести свои обеты и натянуть на себя смирительную рубашку. Женитесь на богатой девушке, поиграйте в лотерею, поезжайте в колонии и проведите там несколько лет, чтобы наскрести денег, вотритесь в доверие к старому холостяку, чтобы он сделал вас своим наследником. Пока что наши пути расходятся, но соберите денег, и вы всегда найдете во мне друга, который сумеет позабыть о том, что случались времена, когда у вас не было ни гроша». Не правда ли, есть нечто ужасно бессердечное в подобном взгляде на жизнь, хладнокровно убивающем всякую радость жизни для того, у кого нет денег. А ведь именно так и поступает обычный эстетик, — во всяком случае, он полагает, будто без денег не может быть никакой радости в жизни. Если бы я тут смешивал тебя в одну кучу с такими эстетиками, если бы я обвинял тебя в том, что ты таишь или открыто высказываешь подобные мысли, я был бы к тебе в высшей степени несправедлив. Отчасти потому, что сердце твое слишком прекрасно, чтобы служить пристанищем подобной отвратительной низости, — отчасти же, потому что душа твоя слишкой симпатически настроена, чтобы высказывать подобные мысли, если б даже они у тебя завелись. Я говорю это не оттого, что полагаю, будто тот, у кого нет денег, нуждается в такой сочувственной заботе, — просто самое малое, чего можно потребовать от человека, считающего, что ему повезло, — это не гордиться и не испытывать желания оскорбить тех, кому повезло меньше. Ради Бога, пусть человек гордится, — лучше было бы, конечно, если бы он не гордился, ну уж пусть его; лишь бы он не гордился деньгами, ибо ничто так сильно не унижает человека. Ты–το привык иметь деньги, и ты хорошо понимаешь, что за этим кроется. Ты никого не оскорбляешь, и этим ты отличаешься от тех, прочих эстетиков. Ты охотно помогаешь, где только можешь, — ведь и правда, когда ты подчеркнуто заявляешь, что печально не иметь денег, ты делаешь это из сочувствия. Твоя издевка нацелена не против людей, но против наличного существования, где однажды было положено, что деньги есть не у всех. Прометей и Эпиметей, — говоришь ты, — были, несомненно, весьма умны[988], но все же уму непо-

стижимо, почему, когда они так замечательно снабдили людей во всех прочих отношениях, им не пришло в голову предложить тем еще и денег. Если бы ты сам присутствовал при этом событии и знал то, что ты знаешь сейчас, ты непременно вышел бы вперед и заявил: «О любезные боги, спасибо вам за всё, однако — простите мне мою откровенность — вам не хватает житейского опыта; чтобы человек был счастлив, ему нужно кое‑что еще — то есть деньги. Что толку, если он сотворен, чтобы царствовать над миром, коль скоро в заботах о хлебе насущном ему не найти для этого времени? Что за странный замысел — выгнать разумное существо в мир и затем заставлять его изнурять себя и надрываться на непосильной работе, разве так следует обходиться с человеком?» В подобных сюжетах ты бываешь просто неистощим. «Большинство людей, — утверждаешь ты, — живет, чтобы обеспечить себе пропитание; когда же они находят это, они умирают. Я был поистине взволнован, когда недавно прочитал в газете объявление, в котором жена сообщала о смерти мужа. Вместо того чтобы пространно оплакивать печальную потерю самого лучшего супруга и наилучшего из возможных отцов, она выражалась весьма кратко: смерть эта была так тяжела, поскольку как раз незадолго до нее муж подыскал себе превосходное место. Во всем этом заложено гораздо больше, чем способна увидеть горюющая вдовица или же обычный читатель объявлений. Это наблюдение можно развить в некое доказательство человеческого бессмертия. Само доказательство развивается следующим образом. Предназначение человека состоит в том, чтобы обеспечить себе хлеб насущный. Коль скоро он умирает, не добившись этого, — он не выполнил своего предназначения, и стало быть, можно только гадать, не предполагал ли он, что выполнит свое предназначение на какой‑то иной звезде. И напротив, коль скоро он прекрасно обеспечил себе пропитание, — значит, он выполнил свое предназначение; однако предназначением хорошего пропитания никак не может быть то, что он умирает, скорее уж оно состоит в том, что благодаря этому пропитанию человек как раз хорошо живет, ergo[989]человек бессмертен. Вот такое доказательство — от хлеба насущного. И если присоединить это доказательство ко всем прежде выдвигавшимся доказательствам, следует считать, что тем самым быть развеяно всякое разумное сомнение относительно бессмертия. А это доказательство можно и впрямь совершенно замечательно соединить с прежними доказательствами, — о да, только здесь оно предстает наконец в своем полном великолепии, поскольку в качестве заключения оно завершает и обосновывает их с конца. Прочие доказательства исходят из предположения, что человек является разумным существом; как только некто попробует в этом усомниться, в дело вступает это доказательство от хлеба насущного, которое и доказывает данное предположение посредством нехитрого силлогизма: тому, кому Бог дает хлеб насущный, он дает также и разум; тому, кому он обеспечивает хорошее пропитание, он дает и хороший разум, ergo[990]. Та горюющая вдовица смутно ощущала это, она почувствовала нечто глубоко трагическое в жизненном противоречии». Так что во всё это дело ты можешь внести лишь свою обычную насмешку и легкомыслие. Вероятно, тебе даже не приходит в голову, что твои замечания могу оказаться для кого‑то полезными или наставительными. Равным образом, тебе, вероятно, не приходит в голову и то, что подобными разговорами ты можешь кому‑то повредить; ведь вполне можно себе представить, как некий человек, уже сам по себе ощущавший значительное недовольство, будучи принужден зарабатывать себе на жизнь, станет еще нетерпеливее, еще раздраженнее, заметив ту не лишенную остроумия страстность, с какой ты рассуждаешь от его имени, — а также заметив твою сочувственную издевку. С этим тебе стоило бы быть поосмотрительней.

Стало быть, на указанной дороге наш герой будет напрасно искать наставления. Послушаем же теперь, что ответил бы ему этик. Ответ его будет звучать следующим образом: долг каждого человека работать, чтобы жить. Если бы ему нечего было бы сказать больше, ты, по всей вероятности, ответил бы: «Ну вот, мы слышим всё те же старые песни, всё о долге и о долге, повсюду один только долг; можно ли представить себе нечто скучнее, чем эта тесная шнуровка, которая всё подавляет и всё ущемляет». Но вспомни, будь любезен, что у нашего героя нет денег, что у того бессердечного эстетика тоже не было денег, которые он мог бы отдать ему, да и у тебя самого нет столько лишних средств, чтобы ты мог обеспечить его будущее. А потому, если только он не решит сесть и подумать о том, что тут можно было бы сделать, имей он только деньги, ему придется найти какой‑то другой выход. Обрати внимание также, что этик обращался к нему со всей возможной вежливостью, не рассматривал его как исключение, не говорил ему: Боже мой, вы и впрямь так несчастны, вам следует с этим примириться. Напротив, он сделал исключением эстетика, поскольку заявил: долг каждого человека — работать, чтобы жить; стало быть, коль скоро какому‑то человеку это не нужно, он сам и оказывается исключением, — однако быть исключением, как мы уже согласились выше, означает не величие, но малость. Потому, когда человек рассматривает дело этически, обладание деньгами покажется ему унижением; ибо всякое предпочтение есть унижение. Если же он будет смотреть на это так, никакое предпочтение не окажется для него предметом страстного увлечения. Он просто смирится с ним, и сделав это, он снова возвысится при мысли о том, что предпочтение — это всего лишь знак того, что с него больше и спросится.

Если б тот этик, у которого наш герой нашел вразумление, знал сам, что значит «работать, чтобы жить», его слова имели бы еще больше веса. Можно только пожелать, чтобы у людей в этом отношении было чуть больше мужества, причина же, по которой так часто бывают слышны презренные речи, — деньги, мол, это главное, — отчасти состоят в том, что людям, которым приходится работать, недостает этической силы, чтобы признать за трудом смысл, недостает этической убежденности в его значимости. Браку наносят урон не соблазнители, но трусливые супруги. Ровно так же обстоит дело и здесь. Те презренные речи ничему не вредят, вредят же, напротив, те добрые люди, что, будучи принуждены работать, чтобы жить, в одно прекрасное мгновение хотят пользоваться признанием за ту заслугу, которая выгодно отличает их жизнь от жизни праздных тунеядцев, — в другое же начинают жаловаться, вздыхать и говорить; все‑таки прекраснее всего быть независимым. Какое же уважение станет питать к жизни молодой человек, если он слышит, как рассуждают старшие? Ну и конечно, ты сам весьма повредил себе своими экспериментами, ибо ты испытал много такого, что нельзя счесть добрым и радостным. Ты прекрасно умеешь соблазнять человека и лукаво добиваться у него признания в том, что в глубине своего сердца он мечтал бы избавиться от всякого труда, — и вот тут уж ты торжествуешь.

Вопрос о том, нельзя ли вообразить себе такой мир, где не нужно работать, чтобы жить, — это по сути своей вопрос праздный, поскольку он соотносится не с данной действительностью, но с действительностью вымышленной. Вместе с тем он всегда оказывался бы попыткой умалить этическое мировоззрение. Если бы действительно было некое совершенство существования, когда человеку не нужно было бы работать, тогда совершеннейшей оказалась бы жизнь того, кому это уже не нужно. И тогда слова о том, что работать — долг человека, обретают смысл, только если понимать под этим некую печальную необходимость. Тогда слово «долг» выражало бы не общечеловеческое, но просто всеобщее, и долг здесь не служил бы выражением какого‑то совершенства. На это мне хотелось бы также ответить: если бы человеку не нужно было работать, это следовало бы счесть несовершенством наличного существования. Чем ниже та ступень, на которой стоит данная человеческая жизнь, тем меньше тут проявляется необходимость работать; а чем выше она стоит, тем более эта необходимость становится очевидной. Долг работать, чтобы жить, выражает нечто общечеловеческое, однако в ином смысле он выражает также и всеобщее, поскольку выражает свободу. Именно благодаря свободе человек делается свободным, благодаря свободе он становится господином природы, благодаря свободе он показывает, что стоит выше природы.

Неужели из‑за того, что человеку нужно работать, чтобы жить, жизнь должна потерять свою красоту? Тут я снова возвращаюсь к прежней точке: все зависит от того, что понимать под красотой. Прекрасно видеть полевые лилии — хоть они не прядут и не ткут, но даже сам Соломон во всей своей славе не был так наряден; прекрасно видеть птиц — они беззаботно находят себе пропитание[991]; прекрасно видеть Адама и Еву в раю, где они могли иметь все, стоило им только указать на это; однако еще прекраснее видеть, как благодаря своему труду человек обретает то, что ему нужно. Прекрасно видеть, как Провидение насыщает всё и обо всех заботится; но еще прекраснее видеть человека, который как бы выступает собственным Провидением. Оттого‑то человек и велик — больше, чем любая другая тварь, — что он может сам позаботиться о себе. Прекрасно видеть, что у человека есть излишек, которого он добился сам; но прекрасно также видет^как человеку удается провернуть еще более искусный фокус: обратить малое во многое. То, что человек может трудиться — это выражение его совершенства; однако еще большим его выражением будет то, что человек должен трудиться[992].

Если наш герой пожелает усвоить подобное мировоззрение, он уже не почувствует искушения пожелать себе благосостояния, которое могло бы прийти к нему, пока он спит, он уже не позволит условиям жизни оказать на себя воздействие, но он обнаружит, сколь прекрасно бывает работать, чтобы жить, он ощутит в этом свое человеческое достоинство; ведь в том, что тот полевой цветок не прядет, вовсе никакого величия, напротив, в том‑то и состоит его несовершенство, что он не может этого сделать. Герой наш не почувствует никакого желания водить дружбу с тем процветающим эстетиком. Он проницательно увидит, с чем состоит величие, и не будет робеть перед богачами. Как ни странно, мне встречались люди, с радостью находившие смысл в работе, люди, довольные своей работой, счастливые малым, — и однако же, не находившие в себе мужества признаться в этом. Стоило им заговорить о своих расходах, и они всегда делали вид, будто потратили намного больше, чем на самом деле; им не хотелось выглядеть усердными, хотя именно такими они и были, — как если бы лучше было тратить больше, а не меньше, или лучше было оказаться лентяем, а не тружеником. Как все‑таки редко можно встретить человека, который со спокойствием и веселым достоинством говорит: я не делаю того или другого, поскольку не могу себе этого позволить. Обычно кажется, что человека мучает нечистая совесть и он опасается ответа, к которому вынудили лису[993]. Но таким образом можно уничтожить всякую истинную добродетель или же превратить ее в фантом; ибо зачем бы тогда тем, кто не должен довольствоваться малым, нужно было делать это? Ну а те, кто принужден был бы поступать так, делали бы из нужды добродетель. Совсем, как если бы человек не мог довольствоваться малым, не рассчитывая одновременно на возможность избытка; совсем, как если бы нужда не составляла такое же большое искушение для умения довольствоваться малым.

Стало быть, наш герой, по всей вероятности, решился бы работать, тем не менее ему хотелось бы избавиться от забот о пропитании. Сам я никогда не знал забот о пропитании, ибо, хотя мне и приходится в значительной степени работать, чтобы жить, у меня всегда был значительный доход; потому я не могу тут говорить от собственного опыта, однако я никогда не закрывал глаза и на прекрасное, воспитующее и облагораживающее в этом опыте; ибо я верю, что нет иной заботы, которая была бы настолько реально воспитующей, как эта. Я знавал людей, которых я никоим образом не мог назвать трусливыми или слабыми; людей, которые вовсе не считали, будто человеческая жизнь должна обходиться без борьбы; людей, которым хватало сил, мужества и желания ввязываться в битву там, где другие от нее отказались бы, — однако я часто слышал также, как они говорили: «Боже сохрани меня от забот о хлебе насущном, ничто не подавляет так высшее в человеке, как они». В связи с подобными высказываниями мне часто приходило в голову — а повод почувствовать это давала и моя собственная жизнь, — что нет в мире ничего обманчивее человеческого сердца. У человека достанет мужества, чтобы ввязаться в опаснейшую битву, однако он не хочет связываться с заботами о пропитании; а вместе с тем ему кажется более значительным выиграть ту, первую битву, а не эту. Это, конечно же, очень удобно; мы выбираем более легкую битву, которая вместе с тем выглядит опаснее в глазах толпы; мы представляем себе, что в этом‑то и состоит истина; мы побеждаем; и тогда мы оказываемся героями, причем совсем иными героями, чем если бы мы победили в той совсем иной, жалкой, недостойной человека битве. О да, раз уж помимо забот о пропитании нам нужно бороться тут еще и с тайным врагом, сокрытым внутри нашего собственного «я», нет ничего удивительного, если нам хочется избежать такой битвы. По крайней мере, нам следует быть достаточно честными с самими собой, чтобы признать, что причина, по которой мы уклоняемся от этой битвы, проста: она намного тяжелее любого другого испытания; но коль скоро это так, значит, и победа тут намного прекраснее. Раз уж сами мы не испытаны в этой битве, нам приходится согласиться с любым бойцом, что именно его битва — самая опасная; понятно, что мы должны признать за ним эту честь. Но если человек станет рассматривать свои заботы о пропитании таким образом — как битву чести, каковой она является в еще более строгом смысле, чем любая другая борьба, это значит, что ему уже удалось продвинуться несколько дальше. Здесь, как и повсюду, речь идет о том, чтобы правильно определить свое положение и не растрачивать время на бесплодные желания, но придерживаться своей задачи. И если та на первый взгляд покажется малой и незначительной, ничтожной и унизительной, — ну что ж, мы знаем, что от этого битва становится еще труднее, а победа — еще прекраснее. Бывают люди, которым оказывает честь награждение орденом, но бывают и те, что сами оказывают честь ордену, принимая его; это может с полным правом отнести к себе тот, кто, чувствуя в себе силы и желание испытать себя в славных битвах, должен довольствоваться самой мучительной из всех — битвой с заботами о хлебе насущном.

Битва с заботами о пропитании имеет ту в высшей степени воспитующую особенность, что награда здесь крайне мала, или, скорее, вовсе отсутствует; боец просто сражается за то, чтобы обеспечить себе возможность вести борьбу и дальше. Чем больше награда в битве, чем более она проходит вне самого человека, тем более боец склонен полагаться на все те двусмысленные страсти, что таятся в каждом из нас. Честолюбие, тщеславие, гордость — всё это страсти, наделенные огромной гибкостью, они способны завести человека далеко. Тот же, кто сражается с заботами о пропитании, быстро понимает, что эти страсти его подводят; ведь как он может поверить, будто подобная битва способна заинтересовать других или же вызвать у них восхищение. И если у него нет других сил, другой опоры, — он оказывается обезоруженным. Награда же крайне мала; ибо после того, как он мучился и гнул спину, как раб, он, вероятно, получил лишь строго необходимое, — необходимое, чтобы выжить и снова суметь гнуть спину. Видишь теперь, почему заботы о хлебе насущном так воспитывают и облагораживают: они не позволяют человеку заблуждаться относительно себя самого. Если он сам не видит ничего более высокого в этой борьбе, она поистине становится жалкой, и тогда он прав, полагая, что мучительно быть принужденным бороться за то, чтобы иметь возможность есть хлеб в поте лица своего[994]. Но потому‑то битва эта так облагораживает: она вынуждает человека видеть тут и нечто иное, вынуждает его, — коль скоро он не совсем еще махнул на себя рукой, — видеть в ней битву чести, понимая: именно потому, что воздаяние так мало, честь оказывается тем более великой. Конечно, он бьется за то, чтобы обрести пропитание, однако более всего он бьется за то, чтобы обрести самого себя, и мы, все остальные, мы, кого не испытывают таким образом, но кто всё же сохранил чувство истинного величия, мы будем смотреть на него с восхищением, если он нам это позволит, и мы будем чтить в нем достойного члена общества. Он ведет, стало быть, двойную битву, он может потерять все в одной — и одновременно одержать победу в другой. Если я теперь представлю себе нечто почти немыслимое, — скажем, что все его усилия обрести пропитание пошли прахом, — ну что ж, значит, он проиграл, и однако же, возможно, что он одновременно одержал прекраснейшую победу из всех. К ней–το и будет прикован его взор, а вовсе не к награде, которая от него ускользнула; ведь для этого та награда была слишком мала. Тот, кто не упускает из виду награду, забывает о второй битве; если он не получает награды, всё для него потеряно, а если он ее получает, всё равно остается нечто сомнительное в том, как он ее добился.

И какая же битва может быть более воспитующей, чем битва с заботами о хлебе насущном! Сколько детскости нужно, чтобы временами как бы суметь улыбнуться над всеми этими земными тяготами и страданиями, через которые должен пройти бессмертный дух, чтобы жить дальше; сколько смирения, чтобы довольствоваться тем малым, что было обретено в трудах; сколько веры, чтобы видеть и в этой своей жизни руку Провидения; ибо легко говорить, что Господь более всего пребывает в малом, но вот чтобы увидеть его там, нужна самая крепкая вера. Сколько нужно любви к людям, чтобы радоваться вместе со счастливцами, чтобы уметь подбадривать тех, чья участь столь же печальна! Что за глубокое и пронзительное осознание себя самого, осознание, что он делает всё, что в его власти, что за настойчивость и внимание; ибо какой враг бывает хитрее, чем все эти заботы? От них нельзя избавиться парой искусных приемов, их нельзя отпугнуть треском и шумом. Сколько грации нужно, сколько достоинства, чтобы обойти их — и всё же не бежать! Как часто приходится менять оружие, порой надо трудиться, порой — выжидать, порой бросать им вызов, а порой — молить!И с каким весельем и радостью, с какой легкостью и ловкостью нужно менять оружие, — ведь иначе враг одержит победу. А между тем в борьбе со всем этим проходит время, у него не остается никакой возможности воплотить свои прекрасные планы, увидеть исполнение юношеских желаний. Он видит других, которым это удалось. Они собирают вокруг себя толпы, они стяжают аплодисменты, они радуются крикам восхищения, — он же стоит как одинокий артист на подмостках жизни, у него нет своей публики, ни у кого не хватает времени, чтобы к нему приглядеться, ни у кого нет времени, а ведь понятно, что для этого действительно потребно время; ибо его представление — это не какое‑то получасовое фиглярство, его искусство — более тонкого рода и требует для своего понимания нечто большее, чем просто образованную публику. Однако он всего этого и не жаждет. «Когда мне было двадцать лет, — скажет он, возможно, — я тоже мечтал о битве, я представлял себя на поле битвы, я подымал глаза на балкон, я видел кружок девушек, видел, как они боялись за меня, видел, как они знаками выражали мне одобрение, и я забывал о мучениях битвы; теперь же я стал старше, моя битва стала другой, но душа моя не менее горда. Я требую иного судью, знатока, я требую взгляда, который видит тайное[995], который не устает от созерцания, который видит и битву, и опасность; я требую слуха, который внемлет работе мысли, который слышит, как лучшее мое существо постоянно вырывается из мук искушения. К этому судье я обращу свой взор, его одобрения буду я жаждать, — пусть мне даже никогда его не заслужить[996]. И если тогда мне будет протянута чаша страданий, я не стану глядеть на чашу, но только на того, кто мне ее протягивает, я не стану глядеть на донышко чаши, чтобы понять, быстро ли я ее осушил, о нет, я неизменно буду смотреть на того, из чьих рук я ее получил. Я радостно приму эту чашу; я не осушу ее, как на праздничном пиру, за здоровье другого, сам находя удовольствие во вкусе напитка; о нет, я хочу ощутить его горечь, но вкушая его, я воскликну самому себе: за мое здоровье, поскольку я знаю и совершенно убежден, что благодаря этому напитку я покупаю себе вечное здоровье».

Вот так, мне кажется, следует этически рассматривать битву, которую ведут с заботами о хлебе насущном. Я не стану так сурово настаивать на своей правоте перед тобою, я не стану требовать от тебя разъяснения, в какой части своей эстетики ты рассматриваешь сей предмет; я прошу тебя просто рассудить самому, теряет ли жизнь красоту в этой битве, даже если человек сам и не желал в нее ввязываться, — и не обретает ли эта жизнь, скажем, некую более высокую красоту. Отрицать, что подобные заботы существуют, было бы безумием; забыть, что они существуют, поскольку они обходят стороной твой собственный дом, было бы легкомыслием; коль скоро же некто претендует на цельное мировоззрение, отвернуться от них было бы бессердечием или трусостью.

То, что многие люди вовсе не рассматривают заботы о хлебе насущном таким образом, это вовсе не основательное возражение; но вот пожелать, чтобы им достало великодушия рассматривать их так, достало воодушевления, чтобы не ошибиться подобно тем старцам, о которых Писание говорит в иной связи, что они ошиблись, ибо смотрели не на небо, но на Сусанну[997], — пожелать этого — значит поистине высказать доброе и благочестивое желание.

Этическое мировоззрение, согласно которому долг каждого человека — работать, чтобы жить, имеет, таким образом, два преимущества перед эстетическим. Во–первых, оно стоит в согласии с действительностью, разъясняет в ней нечто всеобщее, тогда как эстетическое мировоззрение выдвигает на первый план нечто случайное и ничего не разъясняет. Вовторых, оно постигает человека сообразно его совершенству, видит его сообразно его истинной красоте. Применительно к данному предмету это может считаться тем, что требовалось, и даже более чем достаточным. Если ты захочешь тут получить и несколько эмпирических замечаний, я добавлю их бесплатно, в качестве бонуса, — и не потому, что этическое мировоззрение нуждается в подобных подпорках, но потому, что ты, возможно, извлечешь для себя из этого некоторую пользу.

Старик, которого я когда‑то знавал, имел обыкновение повторять, что человеку хорошо было бы научиться работать, чтобы обеспечить себя; для взрослых верно то же, что и для детей: их следует вовремя направить. Я, конечно, вовсе не считаю, будто молодому человеку полезно сразу же оказаться связанным заботами о пропитании. Но пусть он хотя бы просто научится работать, чтобы обеспечивать себя. Столь восхваляемая независимость часто оказывается ловушкой; можно удовлетворить каждое желание, можно следовать каждой склонности, можно дать волю каждому капризу, — пока все они не заключат за твоей спиной тайный союз против тебя самого. Для того, кому нужно работать, останется неведомой суетная радость, когда можешь получить всё, что угодно; этот человек не научится всегда рассчитывать на свое богатство, он не привыкнет прибегать к деньгам, чтобы убрать с дороги всякое препятствие, или чтобы купить себе всякую свободу; но натура его и не ожесточится, у него не возникнет искушения, как у столь многих богатых юнцов, с гордым презрением повернуться спиной к наличному существованию, восклицая вместе с Югуртой: «Вот лежит город, выставленный на продажу, если только он найдет себе купца»[998]; он не обретет за короткое время ту мудрость, из‑за которой будет творить несправедливость другим людям и сделает самого себя несчастным.

Поэтому, когда я слышу, как люди жалуются, что они вынуждены работать, вынуждены заботиться о чем‑то подобном, — они, чей высокий душевный полет не должен был этим отягощаться, не стану отрицать, порой я настолько теряю терпение, что, кажется, пожелал бы, чтобы среди нас все еще бродил Гаруй аль–Рашид, велевший пороть всякого, кто жалуется не ко времени[999]. Ты не находишься в положении, когда тебе нужно работать, чтобы жить, и в мои намерения вовсе не входит советовать тебе отказаться от своего состояния, чтобы у тебя появилась необходимость трудиться; от этого нет никакого толку, а всякий эксперимент, который ни к чему не ведет, бессмыслен. Между тем я всё же верю, что в некотором ином смысле ты находишься в положении, когда тебе нужно обеспечивать определенные условия своей жизни. Чтобы суметь жить, тебе нужно научиться быть господином своей прирожденной тоски. Именно поэтому я могу обратить и к тебе слова того старика о том, что себя следовало бы вовремя направить; эта тоска стала твоим несчастьем, однако ты сам увидишь: придет время, когда она окажется твоим счастьем. Обеспечь же условия того, чтобы ты смог жить. Ты не принадлежишь к числу тех, кто выводит меня из терпения своими жалобами, ибо я уверен, что ты сделаешь что угодно, лишь бы не жаловаться, и ты прекрасно умеешь проглатывать свои страдания, пряча их в себе. Но берегись, чтобы тебе не впасть в самую ужасную крайность, в безумный вызов, который пожирает все силы, чтобы только спрятать тоску, — вместо того чтобы использовать эти силы для выдерживания такой тоски и победы над нею.

Стало быть, наш герой готов работать, — не потому, что это для него dura necessitas[1000], но потому, что считает это прекраснейшим и наиболее совершенным. (Представление, будто он не способен будет увидеть это в таком свете, поскольку всё же принужден мириться с этой необходимостью, относится к числу тех отчасти глупых, отчасти просто злых заблуждений, что выносят ценность человека за пределы его самого и помещают ее в нечто случайное). Но именно потому, что он сам желает работать, его действия окажутся трудом, а не рабской службой. Значит, ему потребуется некое более высокое выражение для его работы, выражение, которое будет определять отношение его действий к его собственной личности и к личности других людей, — выражение, которое обозначит для него его труд как удовольствие и вместе с тем сможет сохранить его значимость. Здесь опять‑таки необходимо взвешенное рассмотрение. Он наверняка полагает ниже своего достоинства общаться с теми умниками, имеющими по 3000 риксталеров; однако наш герой так похож на большинство прочих людей. Конечно, его вовремя направили, но он всё же ощутил вкус эстетической жизни, и к тому же, подобно большинству, он неблагодарен. Хотя именно этик помог ему выбраться из прежнего затруднительного положения, этик — вовсе не первый, к кому он теперь обращается. Возможно, втайне он верит в то, что в крайнем случае этик вновь поможет ему справиться с трудностями; ибо наш герой не настолько ничтожен, чтобы не признавать охотно, что именно этик действительно помог ему выбраться, хотя у этого помощника и не было денег, которые он мог бы ему предложить. Стало быть, он обращается к несколько более человечному эстетику. Тот, возможно, даже умеет распространяться по поводу значимости труда; без труда жизнь в конце концов становится скучной. «Однако труд не должен быть работой в строгом смысле слова, он снова и снова должен определяться как удовольствие. Человек обнаруживает в себе какой‑нибудь аристократический талант, который и отличает его от толпы. Он развивает этот талант не легкомысленно, ибо тогда тот быстро надоел бы ему, но со всей возможной эстетической серьезностью. Тогда жизнь обретает для него новую значимость, поскольку у человека появляется работа, такая работа, которая по сути своей является и его удовольствием. Благодаря своей независимости человек сберегает его, чтобы затем, вне жизненных забот, этот талант смог развернуться во всем своем великолепии. Он превращает этот талант не в спасительную доску, помогающую ему держаться на плаву жизни, но в пару крыльев, на которых можно взлететь над миром; он превращает этот талант не в рабочую клячу, но в скакуна для парадов». Однако у нашего героя нет подобного аристократического таланта, он подобен большинству людей. Потому эстетик не видит для него иного выхода, кроме следующего: «Ему придется подпасть под тривиальное определение толпы, согласно которому он в жизни — работник. Не теряйте мужества, даже в этом есть свой смысл, это достойно внимания и почтения, станьте дельным и старательным человеком, полезным членом общества. Я уже заранее радуюсь тому, как увижу вас в этом качестве, ибо чем разнообразнее жизнь, тем интереснее для наблюдателя. Потому‑то я, как и все эстетики, ненавижу национальное платье: ведь как скучно было бы глядеть, прохаживайся все вокруг одетыми одинаково; а потому пусть ка^ый занимается своим делом в жизни, — тем прекраснее это будет для меня и подобных мне, чьей профессией стало созерцать жизнь». Я надеюсь, что наш герой с некоторым нетерпением выслушает подобное рассуждение и возмутится бесстыдству подобного разделения людей по категориям. К тому же в рассуждениях этого эстетика некоторую роль играла и независимость, а как раз независимости‑то у него и нет.

Вероятно, человек этот всё еще не может решиться обратиться к этику, он пробует сделать еще одну попытку. Он встречает человека, который говорит: «Нужно работать, чтобы жить, жизнь просто устроена таким образом». Тут ему кажется, что он нашел того, кого искал, поскольку это именно то, что и сам он думает по этому поводу. Так что он обратит свой слух к этим речам. «Нужно работать, чтобы жить, жизнь просто устроена таким образом, это просто изнанка наличного существования. Мы спим по семь часов в день, это потерянное время, но всё уж так устроено; по пять часов в день мы работаем, это потерянное время, но всё уж так устроено. За пять часов работы человек добывает себе средства к жизни, а когда это обеспечено — тут можно и начинать жить. Даже лучше, чтобы работа оказалась возможно более скучной и бессмысленной, лишь бы она давала средства к жизни. Если у человека есть особый талант, он не должен впадать в грех, превращая тот в источник средств к существованию. О нет, человек холит и нежит свой талант, он обладает им ради него самого, он больше радуется ему, чем мать — своему ребенку, он взращивает этот талант, развивает его по двенадцать часов в день, семь часов он спит, пять часов он — не человек, и тем самым жизнь становится вполне переносимой, да что там, даже прекрасной; ведь пять часов работы — это не так уж страшно, и раз мысли человека не сосредоточены на его работе, он набирается сил для занятий, составляющих его истинную усладу».

Герой наш, как и прежде, не продвинулся дальше. Частью оттого, что у него‑то нет никакого особого таланта, которым он мог бы заполнить двенадцать часов, частью же — оттого, что он уже нашел более прекрасное представление о труде, — представление, с которым ему не хотелось бы расставаться. Тут он решит, пожалуй, еще раз обратиться за помощью к этику. Речи того весьма кратки: «Долг каждого человека — иметь призвание». Большего сказать он не может, ибо этическое начало как таковое всегда абстрактно, между тем абстрактного призвания для всех людей попросту не существует; скорее уж этик предполагает, что у каждого человека есть свое особое призвание. Этик не может разъяснить, какое призвание следует избрать нашему герою; ведь для этого необходимо подробное знание эстетического применительно ко всей его личности, — и даже имей этик такое знание, он всё же воздержится от того, чтобы за него выбирать, поскольку в противном случае он будет опровергать собственное мировоззрение. Этик может научить его лишь тому, что для каждого человека существует некое призвание, и когда наш герой найдет таковое для себя, ему нужно будет выбрать его этически. Ну а то, что эстетик болтал здесь об аристократических талантах, — это всего лишь путаные и скептические речи о том, что на деле разъяснил нам этик. Жизненные воззрения эстетика всегда лежат в сфере различий: у одних людей талант есть, у других — нет, однако то, что их разделяет, — это нечто большее или меньшее, то есть некое количественное определение. Между тем эстетики произвольно решают, задержаться ли им в той или иной точке, и все же внутренний нерв их мировоззрения заключен именно в этом произволе. Потому их мировоззрение вносит раскол во всё наличное существование, раскол, который они сами не могут устранить; вместо этого они легкомысленно и бессердечно пытаются вооружиться и защитить себя от этого раскола. Напротив, этик примиряет человека с жизнью, ибо говорит: у каждого человека есть призвание. Этик не уничтожает различия, однако он утверждает: во всех различиях сохраняется то общее, что это все‑таки призвание. Выдающийся талант — это призвание, и индивид, обладающий им, не может потерять из виду действительность, он не оказывается за пределами общечеловеческого, поскольку его талант — это призвание. У самого незначительного человека есть призвание; его нельзя изгнать, нельзя отослать его жить в confinium[1001]со зверями, он не оказывается за пределами общечеловеческого, у него есть призвание.

Стало быть, этический тезис, согласно которому у каждого человека есть призвание, является выражением того, что существует разумный порядок вещей, в котором каждый человек, буде он того пожелает, занимает свое место таким образом, что выражает одновременно и общечеловеческое, и индивидуальное. Разве вследствие такого воззрения наличное существование становится менее прекрасным? Тут нет аристократии, по поводу которой можно было бы порадоваться, — аристократии, чье значение основано на случайности, причем основано на ней совершенно случайно; о нет, это царство богов.

Коль скоро талант понимается не как призвание — а если он понимается как призвание, то ведь у каждого человека есть призвание, — талант оказывается абсолютно эгоистичным[1002]. Потому тот, кто основывает свою жизнь на таланте, по мере своих возможностей устанавливает разбойничий порядок существования. Нет более высокого выражения для таланта чем то, что это талант. Значит, этот талант стремится выйти на свет Божий во всем своем отличии. Потому у всякого таланта есть склонность помещать себя в центр всего, должны быть обеспечены все условия, чтобы только добиться этого; ведь только в таком необузданном порыве вперед и заложено собственно эстетическое наслаждение таланта. И если вдруг одновременно тут появляется талант, ринувшийся в противоположном направлении, они схватываются друг с другом не на жизнь, а на смерть; ибо у них нет общего центра, нет никакого более высокого общего выражения.

Стало быть, наш герой нашел то, что искал: работу, благодаря которой он может жить; вместе с тем он нашел более осмысленное выражение для отношения между этой работой и своей личностью: работа эта есть его призвание, — значит, осуществление ее связано с чувством удовлетворения, затрагивающем всю его личность целиком; одновременно он нашел и более осмысленное выражение для отношения между своей работой и другими людьми, ведь если его работа — это его призвание, тем самым он по сути поставлен на одну ступень со всеми другими людьми, значит, он делает свою работу точно так же, как и всякий другой, он выполняет свое призвание. Он требует этого призвания, он не требует большего, ибо это — уже абсолютно. «Пусть даже призвание мое незначительно, — говорит он, — я всё же могу быть верным этому своему призванию, а стало быть, в самом существенном я столь же велик, как и величайшие из людей, хотя из‑за этого я ни на мгновение не окажусь настолько глуп, чтобы позабыть о различиях между нами; да и мне самому в том было бы мало толку, ведь забудь я о различиях, для всех осталось бы тут лишь одно абстрактное призвание; но абстрактное призвание — это никакое не призвание вовсе, и значит, я при этом потерял бы ровно столько, как и все великие. Пусть, скажем, призвание мое незначительно, — я всё же могу изменить ему, а если это произошло, я впадаю в столь же великий грех, как и величайшие из людей. Я не буду настолько глуп, чтобы пожелать забыть о различиях между нами или же предположить, будто моя измена может иметь для целого столь же пагубные последствия, как и измена великих; для меня в том было бы мало толку, ведь при этом я сам оказался бы тем, кто более всего потерял на этом».

Этическое мировоззрение, согласно которому у всякого человека есть призвание, имеет два преимущества перед эстетической теорией таланта. Во–первых, оно разъясняет не случайное, но всеобщее в существовании, во–вторых же, оно являет всеобщее в его истинной красоте. Ведь талант прекрасен только тогда, когда он преображается в призвание, существование же прекрасно только тогда, когда у каждого человека есть призвание. Поскольку всё обстоит таким образом, мне хотелось бы попросить тебя не погнушаться одним эмпирическим наблюдением, причем в сравнении с главным соображением ты, я надеюсь, будешь настолько добр, что отнесешься к нему как к чему‑то дополнительному и излишнему. Когда у человека есть призвание, он по большей части имеет некий норматив вне себя самого, — норматив, который, хотя и не превращает его в раба, всё же в определенной степени указывает, что ему нужно делать, распределяет его время, а зачастую и дает ему возможность начать. Если сейчас его работа не удалась, он надеется в следующий раз сделать ее лучше, и по времени этот следующий раз уже не так далек. И напротив, тому, у кого нет призвания, приходится, коль скоро он сам стремится поставить перед собой задачу, по большей части работать гораздо более uno tenore[1003]. Для него нет никакого перерыва — разве что он сам пожелает прерваться. Если его постигает неудача, значит, всё вообще не удается и ему, оказывается, крайне трудно начать, поскольку тут всегда недостает подходящего случая. Потому он легко впадает в искушение превратиться в педанта, иначе ему остается быть просто лентяем. У нас так любят провозглашать педантами тех, у кого есть определенные занятия. Как правило, подобный человек вообще не может стать педантом. И напротив, тот, у кого нет определенных занятий, легко впадает в искушение стать им для того, чтобы хоть немного противостоять той чрезмерной свободе, внутри которой так легко сбиться с пути. Потому мы склонны скорее прощать ему его педантизм: это ведь знак чего‑то доброго; с другой же стороны, этот педантизм должен рассматриваться как некое наказание, поскольку именно таким образом он стремится освободиться от всеобщего.

Наш герой нашел более осмысленное выражение для отношения между своей работой и работой других людей: для него это призвание. Стало быть, он оказался признан в этом качестве, он получил свои верительные грамоты. Но теперь, когда он осуществляет свое призвание, — ну конечно, он находит в этом удовлетворение, однако вместе с тем он требует и выражения для отношения этой деятельности к другим людям, он требует, чтобы нечто былоисполнено.И здесь он снова может сбиться с пути. Эстетик разъяснит ему, что высшее — это удовлетворение таланта, а уж удалось что‑то осуществить и исполнить или нет, — это к делу не относится. Он может столкнуться с практической ограниченностью, что в своем неуместном рвении полагает, будто все исполняет, — или же с эстетической надменностью, полагающей, будто осуществление чего‑то в этом мире — удел немногих избранных, будто существуют лишь отдельные выдающиеся таланты, осуществляющие что‑то, тогда как остальные люди — всего лишь numerus[1004], нечто совершенно лишнее в жизни, своего рода расточительность творца. Ни одно из этих разъяснений не пойдет на пользу нашему герою, он ведь просто подобен большинству других людей.

Давай же снова обратимся к этику. Он говорит: «Вот то, что исполняет или может исполнить каждый человек, — он делает в жизнисвоюработу». А если бы дело обстояло так, что одни люди осуществляли и исполняли нечто, другие же — нет и причина этого заключалась в случайности, скепсис снова получил бы перевес. Потому следует сказать: по сути, каждый человек осуществляет ровно столько же, сколько любой другой. Я вовсе не проповедую лень, но следует быть весьма осторожным, употребляя выражение «исполнить нечто». Оно издавна составляло предмет твоей насмешки, а потому, как ты однажды выразился, ты «изучал интегральное и дифференциальное исчисление и счет бесконечно малых, чтобы подсчитать, сколь же исполнил, внося свой вклад в целое, писарь в адмиралтействе, почитаемый во всей конторе за усердного работника». Только уж, пожалуйста, обращай свою насмешку против всех, кому нравится важничать в жизни, но не злоупотребляй ею, чтобы ввести нас в заблуждение.

Выражение «исполнить нечто» обозначает отношение между моим действием и чем‑то другим, что лежит за пределами меня самого. Нетрудно заметить, что это отношение не в моей власти, а потому можно с тем же правом сказать о самом выдающемся таланте, равно как и о самом незначительном из людей, — что ему ничего не удалось исполнить. В этом нет никакого недоверия к жизни, скорее уж тут содержится признание собственной моей незначительности и внимание к значимости любого другого человека. Самый выдающийся талант способен осуществить свое дело, на это способен и самый незначительный человек. На большее же не способен ни один из них. Исполнить и добиться чего‑то — не в их власти, однако вполне в их власти — помешать себе в этом. А потому я отказываюсь от всей этой важности, которой так часто злоупотребляют в жизни, я делаю свое дело и не растрачиваю время попусту на подсчеты того, удалось ли мне нечто исполнить и чего‑то добиться. То, чего я добиваюсь, сопровождает мое дело как случайная удача, которой я, конечно же, радуюсь, но которую никак не могу абсолютно приписать себе. Буковое дерево растет, набирает крону, и людям нравится сидеть в его тени. Будь оно нетерпеливым, оно бы сказало: «Здесь, в месте, где я стою, не бывает ни одной живой души, что же пользы оттого, что я расту, раскидываю свои ветви, чего я этим добиваюсь и что исполняю?», но это бы лишь помешало его росту, и возможно, однажды явился бы путник, воскликнувший с досадой: «Будь это дерево настоящим широколиственным буком, а не жалким прутиком, я сейчас мог бы отдохнуть в его тени». Представь себе, что если бы дерево его услышало!

Стало быть, всякий человек способен нечто исполнить, он способен делать свое дело. Дело может быть каким угодно, одно лишь должно всегда оставаться: у каждого человека есть свое дело, так что все мы тут соединены в одном выражении, согласно которому каждый делает свое дело. Отношение между моим делом и всем остальным или же тем, что я могу исполнить (беря это слово в его обычном употреблении), не находится в моей власти. Даже тот, чье дело в жизни — развивать себя самого, даже тот, по сути, исполняет ровно столько же, как и любой другой.

Поэтому может показаться, будто прав был тот эстетик, полагавший, что не следует вообще размышлять о том, чего ты добился, а нужно лишь вкушать удовольствие от развития собственного таланта. Ошибка там, однако же, состояла в том, что он остановился на эгоистическом определении таланта. Он причислил самого себя к избранным и не пожелал осуществить всеобщее в своей жизни, не пожелал рассматривать свой талант как свое дело. Между тем человек, о котором приходится говорить, что делом его жизни является единственно развитие самого себя, конечно же, говоря по–человечески, относится к числу наименее одаренных. Возьмем, к примеру, молодую девушку. Она определенно из тех, о ком не возникает искушения сказать, будто они способны нечто исполнить. Но стоит ей только сделаться несчастной в любви, стоит ей распрощаться с последней надеждой чего‑то добиться и что‑то исполнить, — если она всё же будет осуществлять свою задачу, если она будет развивать себя, — значит, она, по сути, будет исполнять ровно столько же, как и величайшие из людей.

Потому «исполнять нечто» тождественно выражению «делать свое дело». Представь себе человека, который глубоко и искренне потрясен; ему вообще не приходит в голову, добьется он чего‑то или нет, только идея во всей своей мощи стремится вырваться в нем наружу. Пусть он будет оратором, священником, — да кем угодно. Он говорит с толпой не для того, чтобы нечто исполнить, просто колокола внутри него должны звонить — только так он может чувствовать себя счастливым. Неужели ты думаешь, что он исполняет меньше, чем тот, кто важничает при мысли о том, чего он добьется, — исполняет меньше, чем тот, кто поддерживает себя представлением о том, чего именно он добьется? Представь себе писателя; ему вообще не приходит в голову, найдет ли он читателя своим книгам, сумеет ли он добиться чего‑то своим произведением, — он стремится лишь ухватить истину, он охотится лишь за нею. Неужели ты думаешь, что подобный втор исполняет меньше, чем тот, чье перо направляется и контролируется мыслью о том, что он должен чего‑то добиться?

Как ни странно, ни ты, ни я, ни сам наш герой, ни тот проницательный эстетик не заметили, — а между тем это действительно так, — что наш герой наделен необычным талантом. Духовное начало в человеке может долгое время разочаровывать, пока его спокойное развитие не достигнет определенной точки и внезапно не проявит себя во всей мощи. Эстетик скажет: «Ну теперь‑то уж слишком поздно, теперь он всё испортил, проморгал, — жаль человека!» Этик же наверняка скажет: «Ему повезло, потому что теперь, когда он увидел истину, талант не станет путами на его ногах; он увидит, что человеку не нужно независимого достатка или пяти часов рабского труда, чтобы уберечь этот талант, он увидит, что его талант — это как раз его призвание».

Стало быть, наш герой работает, чтобы жить; работа эта вместе с тем является и его удовольствием; он осуществляет свое призвание, он делает свое дело; всё это выражается одним словом, причем таким словом, которое нагоняет на тебя страх, — он зарабатывает хлеб насущный. Не теряй терпение, пусть об этом скажет поэт, тогда это прозвучит красивее: вместо «златых яблок детства» он нашел «хлеб насущный с почтением»[1005]. И что же дальше? Ты улыбаешься, ты думаешь, что я готовлю какой‑то ловкий трюк, ты уже содрогаешься при мысли о моей прозаичности; ведь «сейчас уж придется по меньшей мере женить его, ну что ж, пожалуйста, можно огласить с амвона его помолвку, я не стану возражать против его и твоей благочестивой решимости. Просто невероятно, сколько разумной последовательности таится в наличном существовании: хлеб насущный и жена, о да, даже тот поэт со своими колоколами в душе вполне определенно намекает на то, что вместе с хлебом насущным обычно появляется и жена[1006]. Против одного лишь я хочу возразить — против того, что ты называешь нашего клиента героем. Я был великодушен и терпим, я не собирался ломать из‑за него копья, всегда возлагал на него надежды, но теперь ты действительно должен меня извинить, если я сверну на другую улицу и больше не стану тебя слушать. Человек хлеба насущного и супруг, — я, конечно полон почтения к нему, но вот герой — даже сам он никогда не будет претендовать на такое именование». Значит, по твоему мнению, чтобы называться героем, ему необходимо совершить нечто необычайное. В этом случае у тебя самого поистине блестящие перспективы. Но давай предположим, что требуется немало мужества, чтобы совершить обычное дело, а ведь тот, кто выказывает много мужества, поистине герой. Чтобы назвать кого‑то героем, следует размышлять не столько о том, что он делает, сколько о том, как он это делает. Один может завоевать царства и земли, не будучи героем; другой же может выказать себя героем, овладев собственными чувствами[1007]. Один может доказать свое мужество, совершая необычайное, другой же — делая самое обычное. Вопрос всегда в том, как именно он это делает. Ты ведь не станешь отрицать, что в предыдущем рассмотрении наш герой проявил склонность к совершению необычайного; о да, я даже не решусь целиком за него поручиться. На этом ты, по всей вероятности, и основывал свою надежду, что он окажется настоящим героем. Я же основывал на этом свое опасение, что он станет глупцом. Таким образом, я проявлял по отношению к нему такую же снисходительность, что и ты, я просто с самого начала возлагал на него надежды, называл его героем, хотя он много раз вел себя так, будто уже недостоин этого титула. Но как только я его женю, я смогу со спокойной душой выпустить его из моих рук и радостно передать его жене. Вследствие проявленного ранее упрямства он вполне заслуживает того, чтобы его поместили под особое наблюдение. За эту работу возьмется его жена, и все пойдет хорошо, ибо как только он почувствует искушение стать необычным человеком, его жена тотчас же снова поправит его, и он спокойно заслужит наименование героя, и жизнь его окажется не лишенной деяний. Тогда мне уже нечего будет с ним делать, разве что он почувствует, что его влечет ко мне, — точно так же, как я почувствую, что меня влечет к нему, если он продолжит свое героическое движение. Тогда он увидит во мЙе друга, и наши отношения окажутся не лишенными смысла. Он сумеет примириться с тем, что ты от него отдалишься, тем более что он вскоре ощутит легкое недоверие, если ты соизволишь им заинтересоваться. В этой связи я пожелаю ему счастья, как я желаю счастья каждому супругу.

Однако так далеко мы еще пока не зашли. Потому ты можешь пока надеяться — ровно столько времени, сколько мне придется опасаться дальнейшего развития. Наш герой ведь совсем как большинство людей, а значит, у него есть определенная склонность к необычайному; к тому же он отчасти неблагодарен, и потому снова попытается искать себе исцеления у эстетиков, прежде чем обратиться к этику. Он умеет также приукрасить свою неблагодарность; «ведь и в самом деле, — говорит он, — этик помог мне выбраться из всех этих заблуждений; то воззрение на мои действия, которым я ему обязан, полностью меня удовлетворяет, серьезность его меня возвышает. Но вот в том, что касается любви, мне действительно хотелось бы наслаждаться свободой, следовать зову своего сердца; любовь не любит этой серьезности, она требует легкости и очарования эстетики».

Видишь, с ним я еще могу попасть в трудную переделку. Может даже показаться, что он не вполне понял всё предшествующее. Он всё еще полагает, будто этическое пребывает за пределами эстетического, хотя он сам вынужден признать, что жизнь обретает красоту именно благодаря этическому взгляду. Посмотрим, что будет дальше. Только раздуй пламя пожарче, чтобы у меня появилось достаточно превратных представлений!

Хотя ты ни устно, ни письменно не ответил мне на предыдущее письмо, думаю, что ты все‑таки помнишь его содержание, равно как и то, каким образом я пытался показать, что как раз благодаря этическому началу брак является эстетическим выражением любви. Ты, вероятно, все‑таки запишешь в мой актив то, что было изложено прежде, — я же пребуду в убеждении, что, коль скоро мне удалось в какой‑то степени сделать это понятным тебе, я смогу при необходимости разъяснить это и нашему герою. А тот вначале обратился к эстетикам, но тут же покинул их, поскольку ему вовсе не стало понятнее, что он должен делать, — прояснилось разве что то, чего делать не следует. Какое‑то недолгое время он был свидетелем ловкости соблазнителя, слушал его лицемерные речи, однако затем он научился презирать его искусство, научился различать, что тот является лжецом, — лжецом, пренебрегающим любовью, подкрашивающим чувства, которые когда‑то, возможно, были истинными, поскольку в этих чувствах сам он принадлежал другому; таким образом, он обманывает вдвойне — и того, кому стремится внушить, будто обладает этими чувствами, и того, кому они принадлежат по праву; наконец, он лжец, если пытается уверить самого себя в том, что в этом желании есть нечто прекрасное. Он научился презирать остроумную насмешку, превращающую любовь в некую детскую шалость, над которой стоит разве что усмехнуться. Он видел твою любимую пьесу — «Первую любовь»[1008]. Он не считает себя достаточно образованным, чтобы оценить пьесу с эстетической точки зрения, однако ему кажется несправедливым со стороны автора, что тот заставил Шарля настолько опуститься за эти восемь лет. Он охотно признает, что подобное в жизни случается; однако, по его мнению, не этому должен учить нас автор. Ему представляется противоречивым, что Эммелина одновременно выведена и взбалмошной дурочкой, и действительно прелестной девушкой, в чем Ринвиль убеждается прямо‑таки с первого взгляда, хотя он и предубежден против нее. Ему кажется, что в таком случае опять‑таки несправедливо, что за восемь лет тот превратился в совершенно испорченного человека. Ему мнится, что пьеса скорее должна была бы называться не комедией, но трагедией. Ему кажется несправедливым со стороны автора, что тот позволяет Эммелине столь легкомысленно впадать в это заблуждение, столь легкомысленно прощать Ринвилю его обман, столь легкомысленно забывать о Шарле и столь же легкомысленно шутить со своими чувствами; ему кажется недопустимым позволять ей столь легкомысленно строить всё свое будущее на собственном легкомыслии, на легкомыслии Ринвиля и легкомыслии Шарля. Пусть даже вначале он находит Эммелину сентиментальной и взвинченной; но улучшенная, умненькая Эммелина в его глазах предстает гораздо более ничтожным существом, чем была та первая, со всеми ее несовершенствами. Ему кажется безответственным со стороны автора представлять любовь как род глупой забавы, в которой можно пребывать восемь лет кряду, а затем за полчаса вывернуть ее наизнанку, — причем подобное изменение не оставляет по себе никакого следа. Ему приятно отметить, что люди, более всего смеявшиеся над этой пьесой, — отнюдь не те, кого он больше всего уважает. На какое‑то мгновение кровь его застыла от насмешки, однако затем он снова ощутил, как поток чувств захлестнул его сердце; он убедился в том, что биение этого пульса и есть жизненный принцип души, он понял: тот, кто его пресекает, — мертв и даже не нуждается в погребении. На короткое время он позволил себе убаюкаться в этом недоверии к жизни, которое пыталось внушить ему, что всё — преходяще, что время всё изменяет, что нет прочной основы, на которой можно строить свою жизнь, апотоЩне стоит и создавать планы на всю эту жизнь. Его лень и трусость находили подобные речи весьма приятными, это было удобное одеяние, не лишенное привлекательности в глазах людей. Однако затем он вгляделся повнимательнее во всё это, он узнал лицемерие, узнал искателя наслаждений в скромном одеянии, узнал хищника, явившегося в овечьей шкуре[1009], — и он научился презирать подобные речи. Он понял, что оскорбительно, а стало быть, и некрасиво стремиться полюбить человека сообразно темным сторонам своей сущности, а не сообразно ясному сознанию, понял, что нельзя стремиться полюбить его так, чтобы в мыслях сохранялась хотя бы возможность прекращения этой любви, когда он мог бы сказать: ну что ж, я не могу с этим ничего поделать, чувства —цево власти людей. Он понял, что оскорбительно, а стало быть, и некрасиво стремиться полюбить лишь одной стороной души, а не всей душою; понял, что нельзя превращать свою любовь в один из моментов, вместе с тем принимая всю любовь целиком от другого человека, нельзя при этом стремиться оставаться в какой‑то степени загадкой и тайной для него. Он понял, что некрасиво было бы иметь сотню рук, чтобы суметь за один раз обнимать многих, — ведь у него лишь одна грудь и обнять он может лишь одного. Он понял, что оскорбительно было бы стремиться привязаться к другому человеку так, как привязываются к конечным и случайным вещам, ставя при этом условия, — так, чтобы при возникновении трудностей можно было бы всё отменить. Он не считает возможным, чтобы тот, кого он любит, изменился, — разве что к лучшему, но даже случись это, он верит в способность их отношений снова все поправить и вернуть. Он признает, что любовь требует, подобно храмовому налогу, священной дани, которая выплачивается собственной монетой[1010], и он уверен, что никакие богатства мира не будут приняты в качестве отступного даже за самое скромное требование, если чекан подделан.

Видишь, наш герой вступил на верный путь, он потерял веру в черствую рассудительность эстетиков и в их суеверную привязанность к темным чувствам, которые слишком нежны, чтобы их можно было выразить в форме долга. Он удовлетворился разъяснением этика, согласно которому долг каждого человека — вступить в брак; он понял это правильно: хотя тот, кто не вступает в брак, и не погрешает, — разве что он сам в этом виноват, ибо тогда он погрешает против общечеловеческого, которое поставлено перед ним как задача, требующая выполнения, — однако тот, кто вступает в брак, осуществляет всеобщее. Этик не может увести его дальше, поскольку этическое начало, как уже было сказано, всегда абстрактно, оно способно лишь назвать ему всеобщее. Потому оно никак не может сказать ему здесь, на ком же он должен жениться. Для последнего от него потребовалось бы точное знание всех эстетических свойств, а вот этого как раз у этика‑то и нет, и даже имей он такое знание, этик поостерегся бы им воспользоваться, чтобы не подорвать собственные теории, осуществляя выбор за нашего героя. Вот уж после того, как тот выбрал сам, этик одобрит его выбор и возвысит его любовь, в какой‑то степени он поможет ему и в самом акте выбора, освободив от суеверной привязанности к случайному, ибо чисто эстетический выбор — это по сути своей выбор бесконечный; бессознательным образом этическое помогает каждому человеку, но, поскольку это происходит бессознательно, такая помощь этического кажется неким умалением, следствием ничтожности жизни, тогда как на самом деле это возвышение и следствие Божественного начала, присутствующего в жизни.

«Человеку с такими замечательными принципами, — скажешь ты, — следует позволить действовать одному, от него можно ожидать самых выдающихся вещей». Я тоже придерживаюсь подобного мнения, и я надеюсь, его принципы настолько тверды, что их не поколеблет твоя насмешка. Между тем существует еще один опасный риф, который нам нужно обогнуть, прежде чем мы окажемся в гавани. Наш герой слышал, как некий человек, суждения и мнения которого он весьма уважает, говорил: поскольку через брак мы связываем себя на всю жизнь с одним существом, нужно быть весьма осмотрительным в выборе, это должна быть необыкновенная девушка, которая именно благодаря своей необыкновенности обеспечит нам ощущение надежности на будущее. Ну что, ты чувствуешь желание еще некоторое время возлагать надежды на нашего героя? Я‑то сам боюсь за него.

Давай разберемся в этом деле основательно. Ты, конечно же, полагаешь, что в уединенной тишине леса живет некая нимфа, некое существо, некая дева. Ну хорошо, затем эта нимфа, эта дева, это существо покидает свое уединение и оказывается здесь, в Копенгагене, или, как Каспар Хаузер, в Нюрнберге[1011]не важно, в каком месте, главное — что она появляется. Поверь мне, тут же начнется ухаживание! Я предоставляю тебе возможность развить все это в подробностях, ты можешь написать роман под названием «Нимфа, существо, дева в уединении леса», ad modum[1012]знаменитого романа дешевых библиотек «Урна в уединенной долине»[1013]. Ну что ж, она уже появилась, и наш герой — это тот счастливец, кому она отдала свою любовь. Мы ведь не станем об этом спорить? Мне–το нечего возразить, я ведь уже женат. Ты, возможно, почувствуешь себя задетым, поскольку тебе предпочли такого обычного человека. Но раз уж ты интересуешься моим клиентом, а это единственный оставшийся ему способ стать героем в твоих глазах, дай уж на это свое позволение. Давай только посмотрим теперь, станет ли прекрасной его любовь, его брак. Ведь суть его любви и его брака состоит в том, что она — единственная девушка на целом свете. Стало быть, главная суть заключалась в ее отличии: счастья, подобного этому, не могло быть в целом мире, именно в этом и состояло его счастье. Он способен вообще не пожелать на ней жениться; ведь разве не окажется подобная любовь униженной, если ей дать такое обыденное и вульгарное выражение, как брак? Разве не будет дерзостью требовать, чтобы двое таких любящих вступили в многочисленную компанию супругов, когда в определенном смысле о них уже нельзя было бы сказать больше, чем о любой другой супружеской паре, — то есть что они состоят в браке? Тебе, возможно, всё это покажется вполне нормальным и единственное возражение, которое у тебя найдется, будет то, что несправедливо, когда несчастный болван вроде моего героя уводит такую девушку, и напротив, окажись тут человек необыкновенный, скажем, вроде тебя самого, или, по крайней мере, настолько же необыкновенный, насколько необыкновенна эта девушка, — всё будет в порядке, а их любовные отношения окажутся самыми совершенными, какими только можно вообразить.

Герой наш оказался в критическом положении. О девушке же возможно лишь одно мнение: это необыкновенная девушка. Сам я, человек женатый, сказал бы с Донной Кларой: «Здесь слухи ничего не преувеличивали, она — чудесное дитя, прекрасная Пресьоса»[1014]. Так соблазнительно упускать из виду повседневное и покачиваться на ветерке волшебных сказок. И всё же сам он увидел в браке нечто прекрасное. Но что же происходит в браке? Разве брак крадет у него что‑то, разве брак лишает женщину красоты, разве он снимает хоть одно различие? Вовсе нет. Однако до тех пор, пока он пребывает вне брака, брак позволяет ему считать все это случайными обстоятельствами, и только тогда, когда он придает различиям выражение всеобщего, — только тогда он надежно обладает этими различиями. Этическое начало учит его тому, что отношение и есть абсолютное. Но ведь отношение — это как раз всеобщее. Этическое начало отнимает у него суетную радость быть необыкновенным, чтобы даровать ему радость истинную — быть всеобщим. Оно приводит его в гармонию со всем наличным существованием, учит его радоваться этому существованию; ибо в качестве исключения, в качестве чего‑то необыкновенного он непременно должен находиться в конфликте. И поскольку то, что составляет для него основу необыкновенного здесь, — это его удача, он должен непременно осознать свое существование как некую муку для всеобщего, — разумеется, если в его удаче есть нечто истинное; тогда такая удача должна на самом деле быть для него несчастьем, раз эта удача, по существу, отделяет его от всех остальных. Стало быть, он обретает случайную красоту и теряет красоту истинную. Он поймет это и снова вернется к тезису этика, согласно которому долг каждого человека — вступать в брак; и он увидит, что на стороне этого тезиса — не только истина, но и красота. Пусть он теперь получит эту девушку — чудесное дитя, — он уже не увлечется так различиями. Он будет действительно радоваться ее красоте, ее прелести, богатству ее духа и жару ее чувств, он будет почитать себя счастливцем, — но, по сути, скажет он, я ничем не отличаюсь от любого другого супруга; ибо отношение и есть абсолютное. Пусть даже ему достанется менее одаренная девушка, он всё равно будет радоваться своему счастью; ибо он скажет: даже если она стоит ниже всех прочих по существу она делает меня столь же счастливым, ибо отношение и есть абсолютное. Он не будет недооценивать значения различий, ведь подобно тому, как он понял, что не бывает абстрактного призвания, но у каждого человека — свое призвание, он также поймет, что не бывает абстрактного брака. Этика может лишь сказать ему, что нужно жениться, но она не в силах указать на ком. Этика проясняет ему всеобщее во всех различиях, сам же он преобразует различия во всеобщее[1015].

Этическое воззрение на брак имеет, стало быть, множество преимуществ перед всяким эстетЙЧеским представлением о любви. Оно освещает всеобщее, а не случайное. Оно показывает не то, каким образом два совсем особенных человека могут стать счастливыми в своей необыкновенности, но то, как может стать счастливой всякая супружеская пара. Оно видит отношение как абсолютное и потому считает различия не гарантией, но стоящей перед людьми задачей. Оно видит отношение как абсолютное и потому рассматривает любовь сообразно ее истинной красоте, то есть сообразно ее свободе; оно постигает ее историческую красоту.

Так что наш герой живет своим трудом, и его работа — это вместе с тем и его призвание, а потому он трудится с наслаждением; поскольку же работа — это его призвание, она связывает его с другими людьми, так что, выполняя ее, он осуществляет все, что только и мог пожелать осуществить в этом мире. Он женат, доволен своим домом, и время для него проходит превосходно; он не понимает, как время может стать для человека бременем, он не понимает, как оно может стать его врагом, — напротив, время представляется ему истинным благословением. В этом, как он признает, он крайне многим обязан жене. Я, правда, совсем забыл сказать, что с той лесной нимфой вышло небольшое недоразумение, — он не стал счастливым избранником, ему пришлось довольствоваться девушкой, во всем похожей на других, — точно так же, как и сам он был во всем похож на других. И всё же он был очень рад, — да что там, однажды он даже признался мне, что ему, пожалуй, очень повезло, когда чудесное дитя досталось кому‑то другому: та задача была, вероятно, слишком трудна для него; если всё слишком совершенно с самого начала, тут слишком легко причинить ущерб. Теперь, однако же, он полон мужества, уверенности и надежды, он весьма бодр и с воодушевлением говорит: все‑таки отношение — это и есть абсолютное. И более, чем в чем‑нибудь другом, он убежден в том, что отношение наделено способностью превращать эту обычную девушку в нечто великое и прекрасное; жена его со всем смирением придерживается того же мнения. О да, мой юный друг, удивительные вещи происходят на свете, я просто не верил раньше, что в мире существует такое чудесное дитя, о котором ты говорил, — теперь же мне стыдно за собственное неверие, ведь как раз эта обычная девушка со всей ее великой верой и есть чудесное дитя, вера же ее драгоценнее, чем золото или зеленые леса. В одном лишь отношении я остаюсь при своем прежнем неверии: подобное чудесное дитя нельзя отыскать в лесном уединении.

Мой герой (или ты хочешь лишить его права так называться? Но неужели подобное мужество, которое рискует поверить, что обычную девушку можно превратить в чудесное дитя, не оказывается истинно геройским мужеством?) особенно благодарен своей жене за то, что время обрело для него такой чудесный смысл, и потому он опять‑таки в значительной степени приписывает это всё сущности самого брака; в этом он и я, два женатых человека, полностью сходимся. Если бы он завоевал эту лесную нимфу, но не женился на ней, он опасался бы, что в отдельные прекрасные мгновения их любовь будет ярко вспыхивать, оставляя после себя скучные промежутки. Они, вероятно, пожелали бы видеться лишь тогда, когда такая встреча могла бы действительно быть значительной; и если бы пару раз что‑то не сложилось бы, он начал бы опасаться, что все их отношения мало–помалу сойдут на нет. И напротив, скромный брак, который вменяет им в обязанность видеться ежедневно, будь то в богатстве или в бедности, простирает над всеми их отношениями покров соразмерности и уравновешенности, делающий этот брак столь приятным для него. Под своим скромным инкогнито прозаический брак укрывает поэта, который не просто преображает жизнь в отдельных редких случаях, но всегда лично присутствует тут и наполняет звуками своей гармонии даже самые ничтожные часы.

Сам я полностью разделяю то мнение, которое мой герой высказывает относительно брака, и брак здесь явно демонстрирует свои преимущества не только перед холостяцкой жизнью, но и перед любым чисто эротическим союзом. Мой новый друг уже рассмотрел последний случай, и потому мне хотелось бы сказать пару слов по поводу первого. Можно быть каким угодно умницей, можно быть прилежным, можно одушевляться идеей, — всё равно наступают иногда мгновения, когда время тянется невыносимо медленно. Ты так часто смеешься над противоположным полом, и мне много раз приходилось просить тебя остановиться; ты можешь сколько угодно считать молодую девушку существом несовершенным, но мне все‑таки хотелось бы сказать тебе: дорогой мой мудрец, пойди к муравью и поучись[1016], — поучись у девушки, как нужно проводить время, ибо в этом она истинный виртуоз. У нее, может быть, и нет того представления о тяжелой и постоянной работе, каким наделен мужчина, однако она никогда не бывает праздной, она всегда занята, и время для нее не тянется медленно. Я могу говорить об этом, исходя из собственного опыта. Иногда мне случается, — сейчас, правда, гораздо реже, поскольку я стараюсь этому противостоять, почитая долгом каждого супруга умение быть одного возраста с женою, — но иногда мне случается просто сидеть неподвижно, целиком погрузившись в самого себя. О трудах своих я уже позаботился, у меня нет никакого желания развлекаться, и нечто меланхолическое в моем темпераменте порой берет надо мною верх; я становлюсь как бы многими годами старше, чем на самом деле, я почти чуждаюсь собственной домашней жизни, я вижу, что жизнь эта хороша, но гляжу на нее как бы иными глазами; я кажусь себе стариком, жена моя представляется мне счастливой в замужестве младшей сестрой, в чьем доме я теперь отдыхаю. В такие часы недостает малого, чтобы время показалось мне медленно текущим. Вот если бы моя жена была мужчиной, с ней, наверное, могло бы происходить то же самое, и оба мы тогда, пожалуй, зашли бы в тупик; но она — женщина и хорошо чувствует время. Эти тайные отношения со временем — составляют ли они совершенство женщины или же ее несовершенство? Остается ли она более земным существрм, чем мужчина, или же в ней больше вечности? Ответь мне, у тебя ведь философский склад ума. Вот когда я сижу так, подавленный и потерянный, и вижу, как моя жена легко и молодо ступает по комнате, всегда озабоченная чем‑то, — она всегда найдет чем заняться, — глаза мои невольно следят за ее движениями, я принимаю участие во всем, чем она занимается, и в конце концов я снова оказываюсь внутри времени, время снова обретает для меня смысл, и мгновение снова бодро поспешает вперед. Чем она, собственно, занята, — этого я не мог бы тебе сказать при всем желании, даже если б моя жизнь от этого зависела, это всегда оставалось для меня загадкой. Я знаю, что это такое — работать до глубокой ночи, уставать так, что и со стула уже невозможно подняться; я знаю, что такое думать, знаю, как это бывает, когда голова настолько опустошается мыслями, что в нее уже больше не влезает даже самой крошечной идеи, всё это мне известно; я знаю также, что значит праздность, но вот умение быть занятым так, как это происходит с моей женой, — это для меня загадка. Она никогда не устает, и всё же никогда не пребывает в праздности; то, чем она занимается, для нее игра, танец, как будто и само ее занятие — всего лишь игра. И чем она только не заполняет свое время! Ведь ты, конечно же, понимаешь, что это всё не какие‑нибудь приобретенные умения, не какие‑нибудь фокусы, в которых обыкновенно изощряются холостяки. И коль скоро уж мы заговорили о холостяках, а я могу представить себе, что молодости твоей приходит конец, тебе действительно пора бы уж позаботиться о том, чем можно заполнить праздные мгновения; тебе нужно научиться играть на флейте или же постараться изобрести остроумное приспособление для выбивания курительной трубки. Но мне, право же, не стоит думать о подобных вещах, я быстро устаю при мысли об этом, я возвращаюсь к своей жене, — и никогда не устаю глядеть на нее. Я не умею объяснить, что именно она делает, но она делает всё это с очарованием и грацией, с неописуемой легкостью, свободно и без церемоний, — так, как птица поет свою песню; ее занятия как раз легче всего сравнить с подобным трудом, и всё же ее искусства порой кажутся мне истинным волшебством. В этом отношении она — мое абсолютное прибежище. Когда я устаю сидеть в своем кабинете, когда время тянется невыносимо долго, я проскальзываю в гостиную, сажусь в уголке, я не говорю не слова, боясь помешать ей в ее делах; ибо хотя всё это и кажется игрой, всё происходит с достоинством и пристойностью, внушающей уважение, и она вовсе не какая‑нибудь там госпожа Хансен, которая, как ты говоришь, остается вечной домохозяйкой, мухой, что вечно гудит вокруг, так что только это гудение и создает супружескую мелодию, звучащую в гостиной.

Да уж, мой мудрец, просто невероятно, что за прирожденным виртуозом является женщина; она самым интересным и замечательным образом разъясняет проблему, стоившую рассудка многим философам, — проблему времени. Проблему, относительно которой напрасно было бы выспрашивать философов со всей их многоречивостью, она разъясняет ohne weiter[1017]в любое время дня. Она разъясняет эту проблему, разъясняет и многие другие так, что это вызывает глубочайшее изумление.

Хотя я не такой уж старый супруг, мне кажется, я мог бы написать об этом целую книгу. Я не стану, однако же, делать этого, но расскажу тебе историю, которая всегда была для меня весьма показательной. Где‑то в Голландии жил некогда ученый. Он был востоковедом и был женат. Однажды он не выходит к обеду, хотя его и позвали. Жена его с нетерпением ждет за столом, она знает, что он дома, но чем дальше это длится, тем труднее объяснить его отсутствие. Наконец она решает сама пойти за ним и убедить его прийти в столовую. Вот он сидит там в одиночестве в своем кабинете, с ним никого нет. Он погружен в свои восточные штудии. Я могу представить это себе: она склонилась над ним, обвила рукой его шею, заглянула в его книгу, а затем посмотрела на него и сказала: «Дорогой, отчего же ты не идешь есть?» Может, у ученого не было времени прислушаться к тому, что было сказано, но, увидев свою жену, он, вероятно, ответил: «Девочка моя, о еде не может быть и речи, тут я наткнулся на вокализацию, которую не встречал прежде, я уже много раз видел этот текст, но никогда он не попадался мне в этом виде, между тем мое издание — это прекрасное голландское издание. Вот видишь эту точку здесь? Она может просто свести с ума». И я представляю себе: жена глядит на Него, наполовину с улыбкой, наполовину с упреком, оттого что такая крошечная точка способна нарушить весь домашний распорядок; и согласно тому, что передает эта история, жена отвечает: «Ну стоит ли так расстраиваться, да чихать нам на нее»[1018]. Сказано — сделано; она чихает, и смотрите‑ка, гласная исчезает, ибо замечательная эта точка была всего лишь крошкой нюхательного табаку. И ученый радостно отправился обедать, он радовался тому, что гласная исчезла, но еще больше он радовался своей жене.

Нужно ли мне выводить для тебя мораль из этого рассказа? Не будь этот ученый женат, он, пожалуй, сошел бы с ума, втянув в это дело еще многих других востоковедов; ибо я не сомневаюсь, что в критической литературе поднялся бы страшный шум. Видишь, вот почему я говорю, что нужно жить в согласии с противоположным полом, поскольку, unter uns gesagt[1019], юная девушка объясняет всё и чихает на всё почтенное собрание, и если при этом мы пребываем с ней в согласии, мы радуемся ее разъяснениям, если же нет — она посмеется и над нами. Но эта история учит и тому, как можно жить с нею в согласии. Не будь этот ученый женат, останься он эстетиком, который сам распоряжается жизненными условиями, он, возможно, стал бы тем самым счастливцем, которому пожелало бы принадлежать то чудесное дитя. Он не женился бы — для этого чувства их обоих были бы слишком возвышенны. Он выстроил бы ей дворец и не пожалел бы никакого утонченного изыска, чтобы только сделать ее жизнь богатой наслаждениями; он посещал бы ее в этом замке, ибо так она пожелала бы всё устроить; в своем эротическом кокетстве он торил бы к ней путь пешком, тогда как следом ехал бы в карете камердинер, везущий богатые и драгоценные дары. В своих восточных штудиях он снова наткнулся бы на ту странную вокализацию. Он уставился бы в текст, не умея ее объяснить. Между тем подошло бы то мгновение, когда ему нужно было отправляться к возлюбленной; он отбросил бы свою заботу, ведь разве подобает посещать возлюбленную, думая о чем‑то другом помимо ее очарования и собственной любви. Он облекся бы всевозможными любовными достоинствами, он был бы притягательнее, чем когда‑либо прежде, он понравился бы ей сверх всякой меры, ведь в голосе его еще был бы слышен отзвук многих прежних страстей, — ибо ему пришлось бы силой добывать веселость из прежнего уныния. Однако когда затем на рассвете он покинул бы ее, когда он подарил бы ей последний поцелуй и уселся бы наконец в свою карету, его чело затуманилось бы. Он вернулся бы домой. Ставни в кабинете были бы закрыты, свечи зажжены, он не стал бы раздеваться; он сел бы за стол и уставился на эту точку, которую так и не сумел объяснить. Ибо у него была бы девушка, которую он любил, которую он, возможно, боготворил, которую он посещал лишь тогда, когда душа его была сильной и переполненной; но у него не было бы жены, которая могла бы войти к нему и позвать обедать, не было бы женщины, сумевшей бы просто чихнуть на эту точку, сдув ее прочь.

Вообще, у женщины есть прирожденный талант, изначальный дар, абсолютно виртуозная способность разъяснять конечное. Когда был сотворен мужчина, он встал господином и повелителем над всей природой; блеск и великолепие природы, всё богатство конечного ждали лишь его знака, однако он не мог понять, что ему со всем этим делать. Он глядел на это, но ему казалось, будто всё тотчас же исчезнет перед взором духа, ему казалось, что стоит только пошевелиться, и одинединственный шаг перенесет его за пределы всего этого. Вот он и стоял там, — величественная фигура, погруженная в свои мысли и всё же комичная, ибо можно лишь улыбнуться, глядя на богача, не умеющего распорядиться своим богатством; но вместе с тем он был и трагической фигурой, коль скоро не умел им распорядиться. И тогда была сотворена женщина. Она не растерялась, она сразу же поняла, как за всё это взяться, не медля, не готовясь специально, она уже была способна начать. Это было первое утешение, дарованное человеку. Она подошла к мужчине, веселая как дитя, смиренная как дитя, печальная как дитя. Она хотела быть просто утешением для него, хотела смягчить для него ощущение этой нужды, — нужды, которой она не понимала, которую она и не думала сгладить, — она просто хотела сократить для него это межвременье. И погляди, ее смиренное утешение стало величайшей радостью жизни, ее невинное времяпрепровождение стало красотой этой жизни, а ее детская игра стала глубочайшим жизненным смыслом. Женщина понимает конечное, она постигает его, начиная с самого основания; вот почему она прелестна, — а такова по сути своей всякая женщина, вот почему она изящна, — а таким не бывает ни один мужчина, вот почему она счастлива, — а таким не может, да и не должен быть, ни один мужчина, вот почему она пребывает в гармонии с наличным существованием, — а ни один мужчина не может, да и не должен быть таким. Потому можно сказать, что жизнь ее счастливее, чем жизнь мужчины, ведь конечное вполне способно сделать человека счастливым, бесконечность же как таковая — никогда. Женщина совершеннее мужчины, ведь тот, кто нечто объясняет, конечно же, совершеннее того, кто только стремится к объяснению. Женщина об'бясняет конечное, мужчина же преследует бесконечность. Так и должно быть, и у каждого — своя боль; ибо женщина в муках рождает детей, мужчина же в муках зачинает идеи, и женщине не нужно знать страха сомнения или же муки отчаяния; ей вовсе не нужно стоять вне идеи, однако она получает эту идею, так сказать, из вторых рук. Поскольку женщина объясняет таким образом конечное, она остается глубочайшей жизнью мужчины, но при этом такой жизнью, которая должна быть тайной и сокрытой, подобно жизни корня, что всегда такова. Видишь, именно поэтому я и ненавижу всю эту отвратительную болтовню об эмансипации женщин. Боже сохрани, чтобы когда‑нибудь дошло до этого. Не могу даже выразить, с какой болью мысль об этом пронизывает мою душу, не могу передать, какое страстное ожесточение, какую ненависть я питаю ко всякому, кто осмеливается выражать подобные взгляды. Я утешаю себя тем, что сторонники этой мудрости отнюдь не умны, как змеи, но по большей части остаются обычными глупцами, чья болтовня не может причинить большого вреда. О да, если бы змей сумел выдумать нечто подобное для женщины, если бы он сумел искусить ее таким приятным на вид плодом, если бы зараза эта распространилась, если бы она коснулась даже той, кого я люблю, — моей жены, моей радости, моего прибежища, корня моей жизни, — о да, тут мое мужество потерпело бы крах, тут страсть к свободе в душе моей иссякла бы; и тут уж я знаю, что я сделал бы: я сел бы на рыночной площади и начал рыдать — рыдать, как тот художник, работа которого была уничтожена, так что сам он уже не может вспомнить, что на ней было изображено. Однако такого не произойдет, такого не может и не должно случиться, — пусть даже этого пытаются добиться злые духи, пусть даже это делают глупые люди, не имеющие представления о том, что значит — быть мужчиной, те, кому не ведомо ни величие, ни ничтожность такого положения, те, кто и не подозревает о совершенстве женщины во всем ее несовершенстве! Неужто и в самом деле найдется хоть одна женщина, достаточно простая, тщеславная и жалкая, чтобы поверить, будто, оставаясь внутри определения «мужчина», она сумеет быть совершеннее, чем настоящий мужчина, неужели она не поймет, что потеря ее при этом окажется невосполнимой? Ни одному низкому соблазнителю не удастся выдумать теории, более опасной для женщины, чем эта, ибо как только ему удастся внушить ей такие представления, она окажется целиком и полностью в его власти, она будет подчинена его своеволию; она станет разве что легкой добычей для капризов мужчины, тогда как, будучи женщиной, она может быть для него всем. Но эти жалкие ничтожества и сами не ведают, что творят, они не годятся на то, чтобы быть мужчинами, и вместо того, чтобы научиться этому, стремятся развратить женщин и соединиться с ними на том условии, что сами они остаются теми же, что были прежде, то есть полумужчинами, в то время как женщины быстро продвигаются к подобному же жалкому состоянию. Я помню, как однажды прочитал довольно остроумную шутку по поводу эмансипации женщин. Автор в особенности сосредоточился на одежде, каковая, по его мнению, должна была стать одинаковой для мужчин и женщин. Только представь себе этот кошмар! Но мне и тогда казалось, что автор недостаточно глубоко разобрался в своей задаче, и представленные им противоречия не совсем точно касались этой идеи. На мгновение я рискну подумать о чем‑то некрасивом, поскольку я знаю, что красота затем проявится открыто во всей своей истинности. Что может быть прекраснее, чем роскошные волосы женщины, чем сплетение ее кудрей? И все же Писание утверждает, что это знак ее несовершенства, приводя для такого тезиса немало оснований[1020]. И разве это не так? Посмотри на нее, когда она клонит свою голову долу, когда ее роскошные пряди почти касаются пола, так что они кажутся цветочными побегами, прикрепляющими ее к земле, — ну разве она не стоит тут как некое существо, менее совершенное, чем мужчина, — тот ведь глядит на небеса[1021]и лишь слегка касается земли? И все же в этих волосах — ее красота, и более того — ее сила; ведь именно ими, как говорит поэт, она пленяет мужчину, ими она связывает мужчину и приковывает его к земле. Мне хотелось бы сказать глупцу, проповедующему эмансипацию: «Посмотри, вот она стоит тут во всем своем несовершенстве, более низкое существо, чем мужчина, — ну что ж, если тебе хватит храбрости, обрежь ей эти роскошные кудри, разорви эти тяжкие цепи — пусть она бегает повсюду как безумная, как преступница, на страх людям».

Пусть мужчина откажется от претензий быть господином и повелителем природы, пусть он уступит место женщине, — она повелительница природы, природа понимает ее, а она понимает природу, которая прислушивается к ее малейшему знаку. Женщина есть всё для мужчины, потому что она дарует ему конечное; без нее он всего лишь беспокойный дух, несчастный, не находящий себе покоя, не имеющий пристанища. Я часто радовался, рассматривая назначение женщины таким образом; в целом она обозначает для меня общину, и дух пребывает в великом смущении, когда у него нет общины, в которой он мог бы жить, — когда же он живет в некой общине, он становится духом общины. Именно поэтому, как я уже однажды отметил, в Писании не говорится, что девушка должна оставить отца и мать и прилепиться к мужу, что означало бы: девушка слабее и должна искать защиты у мужчины, — о нет, там говорится, что мужчина должен оставить отца и мать и прилепиться к жене[1022]; ведь коль скоро она дарует ему конечное, она оказывается сильнее его. Поэтому не может быть более прекрасного образа общины, чем женщина. Стоит только посмотреть на это таким образом, и я действительно верю, что тут может открыться немало перспектив украсить церковную службу. Как безвкусно, что в наших церквях принято: если община отсутствует, ее представляет звонарь или церковный служка. Общину всегда должна представлять женщина. Мне всегда не хватало поистине благодетельного впечатления от общины во время нашей церковной службы, а между тем в жизни моей был такой год, когда я каждое воскресенье весьма близко подходил к своему идеализированному представлению. Это было в одной из наших церквей здесь, в городе. Сама церковь мне очень нравилась, священник, которого я слушал каждое воскресенье, был достойнейшей личностью, примечательным человеком, умевшим выносить старое и новое из сокровищницы бурной жизни[1023]; он чувствовал себя как дома за кафедрой. Как пастор он удовлетворял идеальным требованиям всей моей души, он устраивал меня как человек, устраивал как оратор. Каждое воскресенье я по–настоящему радовался, думая о том, что пойду туда и услышу его; однако нечто еще способствовало возрастанию моей радости, нечто еще делало более совершенным впечатление от службы в этой церкви, — это была иная фигура, пожилая женщина, которая также приходила туда каждое воскресенье. Она обычно являлась незадолго до начала службы, — так же, как и я. Ее личность выступала для меня образом этой общины, и, глядя на нее, я полностью забывал о дьячке у церковных дверей, раздражавшем меня своим видом. Это была пожилая женщина, на вид лет шестидесяти, однако она была еще хороша собой, черты лица ее были благородны, выражение лица — полно некоего смиренного достоинства, все ее лицо несло на себе печать глубокой, чистой, женственной пристойности. Было похоже, что она много пережила, и это были не какие‑то бурные события, — о нет, она много пережила как мать, которая несла на себе бремя жизни, и всё же обрела и сохранила умение радоваться этому миру. Когда я видел, как она сзади входит в церковь, когда служка встречал ее у дверей и с почтением, как личный слуга, провожал ее до места, я знал, что она будет проходить и мимо той скамьи, на которой я имел обыкновение сидеть. И когда она приближалась ко мне, я всегда приподымался и кланялся ей, или, как говорится в Ветхом Завете, преклонялся перед нею[1024]. Для меня многое было заложено в этом поклоне, я как бы пытался попросить ее помянуть меня в своих молитвах. Она подходила к своему месту, дружески приветствовала служку, какое‑то мгновение оставалась стоять, склонив голову, ненадолго прикладывала к глазам платок, сосредоточившись на молитве, — чтобы произвести на нас такое сильное и благодетельное впечатление, какое оказывала торжественность этой достойной женщины, поистине нужен весьма искусный проповедник. Мне порой приходило в голову: а что, если и ты включен в ее молитвы, — ведь женщине по самой ее природе свойственно молиться за других.

Представь себе женщину в каком угодно положении, в каком угодно возрасте, — представь себе, что она молится, — и, как правило, окажется, что молится она за других: за родителей, за возлюбленного, за своего мужа, за своих детей. Мужчине по природе свойственно молиться за самого себя. У него есть своя определенная задача, свое определенное место. Потому его самоотречение совсем иного рода, даже в молитве он борется. Он отказывается от исполнения желания, и молится, чтобы обрести силу отказаться. Даже когда он желает чего‑то, эта мысль всегда пребывает с ним. Молитва женщины гораздо более субстанциальна, и самоотречение ее совсем иное. Она молится об исполнении желания, она отказывается от самой себя, понимая, что ничем не может этому способствовать, однако именно поэтому она и больше мужчины пригодна к тому, чтобы молиться за других; ведь случись ему молиться за других, он, по сути, молился бы о том, чтобы им была дарована сила вынести и радостно преодолеть боль от неисполнения их желаний; однако такое заступничество — именно в качестве заступничества — несовершенно, тогда как в качестве молитвы за себя самого оно истинно и правильно. В этом отношении женщина и мужчина образуют как бы два ряда воинов. Вначале иДёт женщина со своим заступничеством, она как бы трогает Бога своими слезами, а затем уже идет мужчина со своей молитвой, он заставляет первую шеренгу остановиться, когда та уже в страхе готова бежать, у него иная тактика, которая всегда приносит победу. Это опять‑таки определяется тем, что мужчина гонится за бесконечностью. Коль скоро женщина проигрывает битву, ей приходится учиться у мужчины молиться, однако самой ее природе столь свойственно заступничество, что и в этом случае ее заступничество за мужчину будет отличаться от его собственной молитвы. Потому в некотором смысле женщина верует более, чем мужчина; ибо женщина верит, что для Бога всё возможно[1025], мужчина же верит, что и для Бога есть невозможное. Женщина становится всё более и более искренней в своих смиренных просьбах, мужчина же уступает всё больше и больше, пока не приходит в некую неколебимую точку, откуда его уже нельзя сдвинуть. Это происходит потому, что мужчине по самой его природе свойственно сомневаться, и вся его мудрость несет на себе печать этого обстоятельства.

Между тем я недолго радовался красоте службы в этой церкви. Через год пастора перевели в другой приход, почтенную матрону, — право, я мог бы назвать ее своей благочестивой матерью, — я никогда уже больше не видел. И всё же я часто думал о ней. Когда позднее я женился, она часто являлась в моих мыслях. Если бы церковь обращала внимание на подобные вещи, наша церковная служба могла бы наверняка немало выиграть в красоте и торжественности. Только представь себе, что такая почтенная женщина при крещении стоит рядом с пастором и говорит «аминь», вместо того чтобы это едва мямлил пономарь, как это происходит сейчас. Представь ее себе при венчании, разве это не было бы красиво; ведь кто может дать нам более возвышенное представление о красоте заступничества, чем подобная женщина!

Ну вот, я сижу тут, и проповедую, и совсем упускаю из виду то, о чем собирался говорить, упускаю из виду, что я собирался говорить об этом именно тебе. Это происходит оттого, что я начисто позабыл о тебе из‑за моего нового друга. Видишь ли, мне нравится толковать с ним о подобных вещах; во–первых, он не насмешник, а во–вторых, он человек женатый, а только тот, кто в состоянии оценить красоту супружества, признает истинность моих рассуждений.

Так что я возвращаюсь к нашему герою. Он определенно заслужил этот титул, однако же я не стану больше употреблять его, но найду иное обозначение, которое мне больше нравится; я от всего сердца буду называть его своим другом, — так же как он с радостью назовет меня своим. Видишь, жизнь обеспечила его «этим предметом роскоши, именуемым другом». Ты, возможно, полагал, что я обойду молчанием дружбу и ее этическую ценность, или же, точнее, что я не сумею найти подходящего случая поговорить о дружбе, поскольку у той нет никакой этической значимости, и она целиком подпадает под эстетические категории. Тебя, возможно, удивляет, что я, коль скоро уж собирался обсуждать ее, решил сделать это только здесь; ведь дружба — это первая мечта юности, именно в ранней юности душа так нежна и вдохновенна, что ищет дружбы. Потому было бы естественно поговорить о дружбе, прежде чем позволять моему другу вступать в священное супружеское состояние. Я мог бы возразить, сказав, что, как ни странно, мой друг перед своей женитьбой не испытывал ни к одному человеку такого сердечного влечения, чтобы чувствовать себя вправе назвать это дружбой; я мог бы добавить, что мне это нравится, поскольку я хотел бы рассмотреть дружбу в последнюю очередь, полагая, что этический элемент в ней значим в совсем ином смысле, чем в браке, — в этом я как раз и усматриваю несовершенство дружбы. Такой ответ может показаться недостаточным, если вообразить себе, что речь идет всего лишь о случайном отклонении, свойственном моему другу; поэтому я готов остановиться на всем этом подробнее. Ты ведь наблюдатель, и потому ты сойдешься тут со мною в одном наблюдении: весьма примечательная разница в личностном складе обозначается тем, приходился ли у человека период дружбы на раннюю юность или же на более поздний возраст. Поверхностным натурам совсем не трудно чувствовать себя уверенно внутри себя самих, их «я» — это с самого начала некая разменная монета, — вот тут‑то и вступает в дело подходящий для нее оборот, именуемый дружбой. Более глубоким натурам не так легко обрести самих себя, и пока они еще не нашли своего «я», они не могут и желать, чтобы некто предложил им дружбу, за которую им нечего дать в обмен. Подобные натуры частью погружены в самих себя, частью же остаются наблюдателями, но наблюдатель — это ведь не друг. Вот так это можно было бы объяснить, коль скоро с моим другом всё происходило бы подобным образом. Это не было бы никаким отклонением, равно как не было бы и признаком несовершенства. Между тем он ведь женился. Теперь возникает вопрос, нет ли какого‑то отклонения в том, что дружба появилась лишь вслед за этим; ведь в предыдущем рассмотрении мы сошлись на том, что вполне нормально, когда дружба появляется в более позднем возрасте, но мы ведь ничего не говорили о ее отношении к супружеству. Давай же теперь снова прибегнем к твоей и моей способности наблюдать! Тут нам нужно включить в наши размышления вопрос об отношении к противоположному полу. С теми, кто ищет дружбы в весьма юном возрасте, нередко происходит так, что, по мере того, как эротическая любовь становится значимой, дружба полностью блекнет. Они находят, что дружба была некой несовершенной формой, разрывают прежнее отношение и сосредоточивают всю свою душу исключительно на супружестве. Те, кто слишком рано вкусил сладость любви, кто насладился опьянением юности, порой обретают превратное представление о противоположном поле. Они порой становятся несправедливы к противоположному полу. В силу своего легкомыслия они, возможно, дорого заплатили за свой опыт, возможно, они поверили в собственные чувства, оказавшиеся ^непостоянными, или же поверили в чувства других, что растаяли как сон. Тогда они отказались от любви, в ней было нечто одновременно слишком большое и слишком малое для них, ибо они соприкоснулись с диалектической стороной любви, не сумев найти ей разрешения. Тогда они выбрали дружбу. Обе эти формы следует счесть отклонением. Мой друг не пребывает ни в одном из этих положений. Он не предпринимал юношеских попыток добиться дружбы, прежде чем изведал любовь, и он не нанес себе вреда, слишком рано отведав неспелый плод эротической любви. В своей любви он нашел глубочайшее и величайшее удовлетворение, однако именно потому, что сам он был столь абсолютно покоен, у него появилась теперь возможность иных отношений, которые каким‑то иным способом могли бы обрести глубокий и прекрасный смысл; ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится[1026]. В этой связи он обычно вспоминает, что бывают деревья, цветок на которых появляется позже плода, а потому оказывается одновременным с последним. С таким деревом он и сравнивает свою жизнь.

Но как раз потому, что в супружестве и благодаря супружеству он научился видеть красоту в том, чтобы иметь друга или друзей, он ни на мгновение не впадал в сомнение по поводу того, как ему рассматривать дружбу, и не опасался, что дружба потеряет свой смысл, если не смотреть на нее этически. Многообразный опыт его жизни уже несколько подорвал его веру в эстетиков, супружество же целиком и полностью стерло из его души все прежние следы их вмешательства. Потому он не чувствовал никакой нужды увлекаться эстетическими фокусами, но тотчас же согласился со взглядами этика.

Не будь мой друг так настроен, меня могла бы потешить мысль о том, чтобы направить его к тебе в качестве наказания; ведь твои речи об этих предметах столь запутаны, что он, наверное, совсем сбился бы с толку, слушая их. Для тебя с дружбой все обстоит точно так же, как и со всем остальным. Душе твоей так сильно недостает этической сосредоточенности, что от тебя можно услышать прямо противоположные разъяснения по поводу одного и того же предмета, и твои высказывания в высшей степени доказывают правоту тезиса, согласно которому сентиментальность и бессердечие — это одно и то же. Твое воззрение на дружбу в лучшем случае сравнимо с «ведьминым письмом»[1027], и тот, кто хочет его усвоить, неминуемо должен сойти с ума, — о том же, кто его проповедует, можно с определенной долей уверенности предположить, что он уже безумен. Стоит послушать тебя, когда тебе взбредет в голову распространяться о Божественном начале в любви молодых людей, о красоте, что таится в возможности встретить родственную душу, — и можно, пожалуй, поддаться искушению и испугаться, что твоя сентиментальность еще будет стоить тебе твоей молодой жизни. В другую же минуту ты говоришь так, что можно, пожалуй, поверить, будто ты — стреляный воробей, который полностью изведал пустоту и обман мира. «Друг, — говоришь ты тогда, — это загадочная штука, его видишь, как туман, только издали, ведь только когда становишься несчастным, впервые замечаешь, что когда‑то имел друга». Нетрудно понять, что в основе такого суждения о дружбе лежит требование, отличное от того, которое ты предъявлял прежде. Раньше ты говорил об интеллектуальной дружбе, о красоте духовной эротики, которая присутствует в общем туманном увлечении идеями; сейчас же ты говоришь о практичной дружбе, состоящей в обмене и торге, во взаимном содействии друг другу в трудностях земной жизни. В обоих требованиях заложено нечто истинное, но если уж нельзя найти для них никакой общей точки, лучше, конечно, прийти к твоему главному итогу: представлению о том, что дружба — это бессмыслица, — к тому итогу, который ты отчасти выводишь из каждого тезиса порознь, отчасти же — из них обоих в их взаимном противостоянии.

Абсолютным условием всякой дружбы является единство мировоззрения. Коль скоро это есть, человек не станет поддаваться искушению основывать свою дружбу на неясных чувствах или неопределенных симпатиях. И как следствие — ему не придется переживать эти смешные колебания, когда получается, что сегодня у него есть друг, а завтра — нет. Он не преминет признать важность этих неясных симпатий, поскольку в строгом смысле слова человек ведь не является другом всех тех, чье мировоззрение он разделяет; однако он и не останавливается на симпатиях и их загадочности. Истинная дружба всегда требует ясного осознания; тем самым она снимает всякие туманные увлечения.

Мировоззрение, в котором люди объединяются, непременно должно быть мировоззрением положительным. Мой друг и я, — мы имеем общее положительное мировоззрение. Потому, когда мы глядим друг на друга, мы не начинаем смеяться, как те авгуры[1028], напротив, мы делаемся серьезны. То, что авгуры смеялись, — это совершенно нормально, поскольку их общее мировоззрение было отрицательным. Тебе это, конечно же, понятно, поскольку одним из твоих желаний, этих туманных увлечений, было «найти созвучную себе душу, с которой мы могли бы смеяться надо всем; ведь самое ужасное, чуть ли не самое пугающее в жизни — это то, что почти никто не замечает, как она жалка, — среди тех же немногих, кто это понял, лишь изредка находится человек, который в виде исключения способен сохранять свое хорошее настроение и смеяться надо всем». Если твое томительное желание не находит себе успокоения, ты знаешь, как с этим примириться, «ибо именно вследствие этой идеи дело обстоит так, что смеется вообще лишь один человек; он‑то и есть истинный пессимист, найдись же тут несколько людей в таком роде, это как раз послужило бы доказательством того, что мир не так уж жалок». Теперь мышление твое развернулось, оно больше не ведает границ. Ты утверждаешь далее, что «даже смех — это всего лишь несовершенное выражение для издевки над жизнью. Достигни эта издевка совершенства, — и человеку пришлось бы стать по–настоящему серьезным. Самой же совершенной издевкой над миром было бы положение, когда тот, кто изрекает глубочайшую истину, оказался бы не увлекающимся мечтателем, но сомневающимся. И это не так уж немыслимо, ибо никто не способен столь замечательно проповедовать положительную истину, как сомневающийся, — только вот сам он в нее не верит. Окажись он лицемером, и насмешка была бы над ним самим, — но окажись он сомневающимся, который, пожалуй, и сам хотел бы верить в то, что он проповедует, — и насмешка станет вполне объективной, само наличное существование будет тут насмешничать через него; он предложит учение, способное всё объяснить, однако даже такое учение будет не в состоянии объяснить своего основателя. Окажись человек настолько хитрым, чтобы умело скрыть собственное безумие, и ему удастся ввергнуть в безумие весь мир». Видишь ли, если у кого‑то такой подход к жизни, ему трудно найти друга, который разделял бы с ним такое мировоззрение. А хможет, ты нашел такого друга в том мистическом сообществе Συμπαρανεκρομενοι[1029], о котором ты порой говоришь? Может, вы вообще являете собою союз друзей, взаимно считающих друг друга настолько хитрыми, что вам удается скрывать свое безумие?

Жил в Греции один мудрец; он имеет выдающуюся честь быть причисленным к семи мудрецам, если только принять, что число их равнялось четырнадцати. Если память не обманывает меня, его звали Мизон. Древний автор рассказывает, что он был мизантропом. Выражено это весьма кратко: «О Мизоне говорят, что он был мизантропом и смеялся, оставшись один. Когда некто спросил его, отчего он так делает, Мизон ответил: как раз оттого, что я один»[1030]. Видишь, у тебя есть предшественник; ты напрасно будешь стремиться к тому, чтобы тебя причислили к семи мудрецам, даже если их число обозначат цифрой двадцать один, — ибо на пути у тебя стоит Мизон. Но это как раз не очень важно; однако ты и сам понимаешь: тот, кто смеется, оставшись один, никак не может иметь друга. Это невозможно по двум причинам: отчасти потому, что он не может смеяться, пока с ним рядом друг, отчасти же, потому что друг его станет опасаться, что он ждет лишь его ухода, чтобы над ним же и посмеяться. Так что, сам видишь, другом твоим должен быть разве что сам дьявол. У меня даже появляется искушение попросить тебя отнестись к этим словам буквально; ведь как раз о дьяволе говорят, что он смеется, оставшись один. Для меня в подобной изоляции есть нечто совершенно безутешное, и я неизменно думаю о том, как ужасно, когда живший так человек вдруг пробуждается к иной жизни в день Страшного Суда и стоит там снова в полном одиночестве.

Стало быть, дружба требует положительного мировоззрения. Однако нельзя представить себе положительного взгляда на жизнь, если последний не включает в себя этического момента. В наши дни довольно часто встречаешь людей, у которых есть своя система, полностью лишенная этического начала. Но пусть даже у них десять раз будет такая система, — мировоззрения у них все равно нет. В наше время подобное явление прекрасно поддается объяснению, поскольку, хоть оно и извращено во многих отношениях, оно всё же основано на том, что человека вначале посвящают в великие тайны, и только потом — в малые[1031]. Так что этический момент внутри мировоззрения как раз и образует подлинную исходную точку для дружбы; и только если рассматривать дружбу таким образом, она обретает значимость и красоту. Если же остановиться на симпатиях как на чем‑то таинственном, дружба найдет себе наиболее совершенное выражение в том отношении, которое преобладает среди попутаев–неразлучников, чья зависимость друг от друга столь глубока, что смерть одного ведет к смерти другого. Подобное отношение прекрасно, когда оно встречается в природе, в мире же духа оно безобразно. Единство мировоззрения — это конституирующий элемент дружбы. Если оно присутствует, дружба длится даже тогда, когда друг умирает, ибо такой преобразившийся друг продолжает жить в своем прежнем спутнике; если же такое общее мировоззрение прекращается, угасает и дружба, — пусть даже друг остается живым.

Если человек рассматривает дружбу таким образом, он рассматривает ее этически, то есть сообразно ее красоте. Теперь она тотчас же обретает красоту и значимость. Нужно ли мне обращаться к авторитету, используя его в поддержку собственного мнения и против твоих взглядов? Ну что ж! Как там Аристотель понимал дружбу?[1032]Разве он не делал ее исходным пунктом для всего этического постижения жизни, ибо, как он говорил, благодаря дружбе понятия о том, что справедливо, расширяются настолько, что все они сводятся к одному. Так что он основывает понятие справедливости на идее дружбы. Потому в некотором смысле его категория справедливости совершеннее, чем современная, которая основывает справедливость на долге, то есть на чем‑то абстрактно–категорийном[1033]; он же, напротив, укореняет ее в социальном. Отсюда нетрудно понять, что для него высшей становится идея государства, — что вместе с тем составляет и несовершенство его категории.

Однако мне не хотелось бы брать на себя смелость углубляться в такие тонкие рассуждения, как вопрос об отношении между Аристотелевым и Кантовым пониманием этического. Я упомянул Аристотеля только затем, чтобы напомнить тебе, что он также признавал, насколько дружба содействует этическому обретению человеком действительности.

Тот, кто рассматривает дружбу этически, видит ее как некий долг. Потому я мог бы сказать, что долг каждого человека — иметь друга. Между тем я охотнее воспользуюсь иным выражением, которое указывает на этическое начало в дружбе и во всем, что было рассмотрено прежде, и одновременно ясно выявляет различие между этическим и эстетическим: долг каждого человека — открываться[1034]. Писание наставляет, что каждому человеку суждено умереть и предстать перед судом, где затем всё должно открыться[1035]. Этика говорит, что смысл жизни и действительности состоит в том, чтобы человек открывался. Если человек не становится таковым, это раскрытие в дальнейшем оказывается наказанием. Эстетик же, напротив, не желает признавать никакого смысла за этой действительностью, он всегда остается сокрытым, ибо, как бы часто и как бы полно он ни отдавал себя миру, он никогда не делает этого полностью, тут всегда остается нечто, им удерживаемое; делай он это целиком, он делал бы это этически. Правда, вся эта игра в прятки непременно мстит за себя, — и самое естественное ее следствие — то, что человек становится загадочным для самого себя. Вот почему все мистики, коль скоро они не признают требований действительности открыться, натыкаются на такие трудности и искушения, которые неведомы никому другому. Они как бы находят совсем иной мир, их собственная сущность как бы раздваивается. Тому, кто не желает бороться с действительностью, в конечном счете приходится биться с фантомами.

С этим я пока что покончил. В мои намерения никогда не входило предлагать здесь учение о долге. Я всего лишь хотел показать, что в смешанных областях жизн^этическое начало вовсе не лишает эту жизнь красоты, но скорее придает ей красоту. Оно сообщает жизни мир, уверенность и надежность, ибо постоянно взывает к нам: quod petis, hie est[1036]. Оно освобождает нас от всякой туманной мечтательности, которая утомляет душу, и дарует душе здоровье и силу. Оно учит не переоценивать случайные свойства и не обожествлять счастливый случай. Оно учит радоваться такой удаче, а ведь эстетик не способен даже на это; ибо удача как таковая — это бесконечная относительность. Оно учит нас также радоваться неудаче.

Рассматривай всё, что я написал, как пустяк, рассматривай это как примечания к Баллевому катехизису, — он как бы не относится к делу, и всё же обладает авторитетом, к которому, я надеюсь, ты отнесешься с уважением. Но может, тебе покажется, что я неправомерно приписал подобную же авторитетность самому себе, что я неуместно примешал к этому спору свое общественное положение, что я действовал как судья, а не как заинтересованная сторона? Я охотно отказываюсь от всяких притязаний, по отношению к тебе я выступал даже не как противная сторона, ибо, хотя я и готов признать, что эстетика, конечно же, наделила бы тебя полномочиями выступать от ее имени, сам я далек от того, чтобы приписывать себе такую же значимость и выступать полномочным представителем этики. Я вообще всего лишь свидетель, и только в этом смысле, как я полагаю, письмо это наделено определенным авторитетом; ибо речи того, кто говорит о том, что он испытал, всегда авторитетны. Я всего лишь свидетель, и тут перед тобой лежат мои свидетельские показания in optima forma[1037].

Я делаю свое дело как судья, я радуюсь своему призванию, я верю, что оно отвечает моим способностям и всему складу моей личности, я знаю, что оно требует всех моих сил. Я стараюсь всё больше и больше образовывать себя для этого дела, и по мере того, как это происходит, я чувствую, что всё больше развиваюсь. Я люблю свою жену, я счастлив в своем доме; я слышу колыбельную, что напевает жена, и она кажется мне прекраснее всех других песен, хотя я вовсе не думаю, что моя жена хорошо поет; я слышу плач малыша, и для моего слуха в нем есть своя гармония; я вижу, как его старший брат подрастает и развивается, я радостно и уверенно смотрю в свое будущее, без нетерпения, ибо у меня есть время подождать, и такое ожидание для меня — уже радость. Моя работа значима для меня самого, и я верю, что она в определенной степени значима также и для других, пусть даже я не могу определить и точно измерить это значение. Я радуюсь тому, что личная жизнь других значима для меня, я желаю и надеюсь, что и моя жизнь, возможно, значима для тех, с кем я симпатически сообщаюсь во всех своих жизненных воззрениях. Я люблю свою родину, и я не могу представить себе, что чувствовал бы себя на месте в какой‑нибудь другой стране. Я люблю свой родной язык, освобождающий мои мысли, мне кажется, на нем я могу замечательно выразить всё, что мне понадобится сказать в этом мире. Таким образом, жизнь моя имеет для меня смысл, причем настолько большой, что я чувствую себя радостным и довольным ею. При всем том я люблю и высшую жизнь, и когда временами мне случается вдохнуть эту высшую жизнь, погружаясь в жизнь земную и домашнюю, я почитаю это благословением себе, — тут искусство и милость сливаются для меня воедино. Так что я люблю наличное существование, поскольку оно прекрасно, и надеюсь на существование еще более прекрасное.

Вот они перед тобой, мои свидетельские показания. Если б я усомнился в том, стоит ли излагать их, причиной этого была бы лишь забота о тебе; ибо я почти боюсь причинить тебе боль, когда ты услышишь, что жизнь во всей ее простоте может быть столь прекрасной. Но всё равно, прими мое свидетельство, пусть оно окажется для тебя немного болезненным, но пусть оно окажет на тебя и благоприятное воздействие; в нем есть одно свойство, которого, боюсь, недостает твоей жизни: это верность, ты можешь надежно возводить на ней свое здание.

В последнее время я часто говорил о тебе с женой. Она действительно очень привязана к тебе; но об этом мне едва ли нужно упоминать, ибо у тебя много возможностей понравиться, когда ты этого хочешь, — и еще больше у тебя наблюдательности, чтобы заметить, когда тебе это удается. Ее чувство к тебе я полностью одобряю, — я вообще редко ревную, к тому же ревность была бы чем‑то совершенно безответственным с моей стороны, — и не потому, что я слишком горд для этого, каким, по–твоему, и следует быть человеку, то есть достаточно горд, чтобы «тотчас же вручить расписку с отказом и благодарностью», но потому что жена моя слишком достойна любви. Я ничего не боюсь. В этом отношении я думаю, что могу сказать: даже сам Скриб отчаялся бы в нашем прозаичном супружестве, поскольку, мне кажется, даже ему не удалось бы сделать его поэтичным. Не отрицаю, что у него есть умение и талант, но я равным образом не стану скрывать, что с точки зрения моих понятий он злоупотребляет этими талантами. Разве он не делает всё возможное, чтобы внушить молодым женщинам, что надежной супружеской любви слишком мало, чтобы сделать жизнь поэтичной, что жизнь эта стала бы невыносимой, коль скоро мы не могли бы рассчитывать на маленькие любовишки по соседству?[1038]Разве он не показывает им, что женщина остается прелестной, даже если она запятнала себя и свое супружество преступной любовью? Разве он не дает понять, что, коль скоро подобные отношения обычно раскрываются случайно, в реальной жизни женщины могут надеяться, что им удастся скрывать их всё время, если только они дополнят собственной хитростью ту ловкость, которой они научились у героинь его пьес? Разве он не пытается всячески обеспокоить мужей, разве он не представляет самых почтенных женщин, женщин, о которых никто не осмелился бы даже предположить что‑либо подобное, запятнанными тайной виной? Разве он не показывает снова и снова тщетность всего, что доселе считалось лучшим средством сохранить супружеское счастье, — тщетность безграничного доверия мужа к своей жене, тщетность того, что он верит в нее более, чем во всё остальное? И несмотря на это, Скрибу нравится выводить каждого супруга в виде апатичного и сонного сурка, в виде некоего несовершенного существа, которое само виновно в порочности жены. Действительно ли Скриб настолько скромен, что полагает, будто из его пьес вовсе нечему научиться? Ведь в противном случае ему следовало бы понимать: каждый супруг должен вскорости обнаружить, что его положение вовсе не так уж надежно и спокойно, что ни одному полицейскому агенту не доводилось еще вести столь тревожной и бессонной жизни, как та, что вынужден будет вести он сам; разве что, правда, он успокоит себя утешительными речами Скриба и сам, подобно жене, станет искать развлечений, решив наконец, что брак существует как раз для того, чтобы снять с отношений всякую скучную видимость невинности и сделать их действительно интересными.

Но оставим Скриба в покое; я не в состоянии победить его, однако временами я с некоторой гордостью думаю о том, что сам я, скромный, незначительный человек, благодаря своему супружеству выставляю великого поэта Скриба лжецом. Возможно, такая гордость — это всего лишь гордость нищего, возможно, это удается мне только потому, что сам я — вполне заурядный человек, стоящий вне поэзии.

Так что моей жене ты нравишься, и в этом отношении я симпатизирую ее чувству, — тем более что я верю: причина ее благожелательности к тебе отчасти состоит в том, что она видит твои слабости. Она прекрасно видит, что тебе недостает как раз некоторой доли женственности. Ты слишком горд, чтобы суметь отдаться. Твоя гордость вовсе не манит ее, ибо она почитает истинным величием способность отдаваться. Ты не поверишь, но уверяю тебя — я и впрямь беру тебя под защиту, говоря с нею. Она полагает, что ты в своей гордости пренебрегаешь всеми людьми, я же пытаюсь объяснить, что, возможно, всё и не так, что именно беспокойство, с которым душа твоя ищет бесконечности, делает тебя несправедливым к людям. Она не хочет этого понимать, я же вполне это понимаю, ведь когда человек так нетребователен, как она, — а насколько она нетребовательна, ты можешь увидеть хотя бы из того, что она чувствует себя неописуемо счастливой, будучи соединенной со мною, — ему трудно избежать искушения тебя судить. Так что в моем супружестве также есть разногласия, и в этом отчасти виноват ты. Мы прекрасно выходим из этого конфликта, и мне хотелось бы только пожелать, чтобы ты никогда не послужил поводом для иных разногласий ни одной супружеской паре. Между тем ты сам мог бы способствовать разрешению этого конфликта между мною и моей женой. Не думай, что я желаю проникнуть в твои тайны, однако мне хотелось бы задать тебе только один вопрос, на который, как мне кажется, ты можешь ответить, не подходя слишком близко к вопрошающему; один раз ответь мне совсем искренне, без околичностей: смеешься ли ты, оставшись один? Ты понимаешь, что я имею в виду; я не спрашиваю, случается ли порой — или даже весьма часто, — чтобы ты смеялся, оставшись один, я спрашиваю, находишь ли ты удовлетворение в таком смехе в одиночестве. Если нет, значит, я победил, и тогда уж я наверняка сумею переубедить жену. Я не знаю, действительно ли ты, оставшись один, проводишь время смеясь, однако мне кажется, что это было бы более чем странно; ведь хотя само развитие твоей жизни таково, что ты наверняка испытываешь потребность в одиночестве, у тебя, насколько я могу судить, нет потребности в одиночестве, чтобы смеяться. Даже самое поверхностное наблюдение показывает, что жизнь твоя устроена по необычной мерке. Похоже, что ты не находишь удовлетворения в том, чтобы следовать проторенными путями, но предпочитаешь идти собственной дорогой. Молодому человеку простителен некоторый авантюризм; однако совсем другое дело, когда этот авантюризм перевешивает настолько, что стремится выдать себя за нечто нормальное и действительное. Мы просто обязаны крикнуть человеку, который так сильно сбился с пути: «respice finem»[1039], разъяснить ему, что слово «finis» совсем не означает смерти, ибо вовсе не смерть составляет самую трудную задачу для человека, но жизнь, — разъяснить, что наступает мгновение, когда действительно важно начать жить, и что тогда самым опасным бывает рассыпаться настолько, чтобы трудно стало собирать себя воедино, — в самом деле, человек принужден тогда делать это столь поспешно и торопливо, что ему не удается подобрать всё, и в конце концов вместо необыкновенного человека получается всего лишь ущербный экземпляр человеческого рода.

В Средние века все это понималось иначе. Человек внезапно обрывал ход жизненного развития и удалялся р монастырь. Ошибка, конечно же, состояла не в том, что он уходил в монастырь, но в ошибочных представлениях, которые он связывал с таким шагом. Со своей стороны, я вполне способен примириться с тем, что человек решается на нечто подобное, о да, я могу счесть это прямо‑таки прекрасным; однако с другой стороны, я требую от него, чтобы у него была полная ясность относительно того, что это значит. В Средние века полагали, что, избирая монастырь, человек избирает необыкновенное и сам становится необыкновенным человеком; с монастырских высот такой человек гордо, почти сочувственно, взирал на обычных людей. Чему же удивляться, если в монастыри уходили толпами, раз уж за эту небольшую плату можно было стать человеком необыкновенным? Однако боги не торгуют необыкновенным по баснословно низким ценам[1040]. Будь те, кто уклоняется от обычной жизни, искренними и честными с самими собой и другими, люби они более всего свою человеческую сущность, ощущай они с воодушевлением всю красоту этой сущности, будь сердца их не чужды истинным, глубоким человеческим чувствам, — они, возможно, всё равно удалились бы в монастырское уединение, однако при этом не воображали бы по глупости, будто стали необыкновенными людьми, — разве что в том смысле, что стали еще менее совершенными, чем прочие; они не взирали бы с состраданием сверху вниз на людей обыкновенных, но смотрели бы на них, ощущая свою сопричастность, чувствуя печальную радость при мысли, что тем удалось осуществить нечто прекрасное и великое, на что сами они оказались неспособны.

Сегодня монастырская жизнь упала в цене; редко можно увидеть, чтобы человек раз и навсегда порывал со всем наличным существованием, со всем общечеловеческим. Однако каждый, кто хоть немного знает людей, порой встречает у отдельных индивидов ложное учение, живо напоминающее нам о такой монастырской теории. Для порядка я сейчас изложу свое представление о том, что такое человек необыкновенный. Поистине необыкновенный человек — это человек поистине обыкновенный. Чем больше общечеловеческого сумел осуществить в своей жизни данный индивид, тем более он необыкновенен. Чем меньше всеобщего сумел он принять в себя, тем менее он совершенен. И хотя тогда он всё же будет необыкновенным человеком, это определение окажется применимо отнюдь не в благоприятном смысле.

Таким образом, когда человек, пытаясь осуществить задачу, стоящую перед ним, как и перед всяким другим, то есть пытаясь выразить в своей индивидуальной жизни нечто общечеловеческое, сталкивается с трудностями, когда он уже, кажется, начинает понимать, что во всеобщем есть нечто такое, чего ему заведомо не принять в свою жизнь, — что же он тогда делает? Если в голове его царит монастырская теория или какое‑то подобное эстетическое воззрение, он радуется; ведь с самого первого мгновения он в своем высокомерии ощущал себя исключением, человеком необыкновенным, он тщеславился этим — так же по–детски, как соловей с красным пером в крыле радовался бы тому, что такого пера нет больше ни у одного соловья. Но если душа его при этом облагорожена любовью ко всеобщему, если он любит обычное существование людей в этом мире, — что сделает он тогда?

Он будет размышлять, пытаясь понять, насколько это истинно. Человек может сам быть виновен в таком несовершенстве, может, тут и нет вины непосредственной, однако истина будет состоять в том, что он не способен осуществить всеобщее. Если бы люди вообще более энергично осознавали самих себя, пожалуй, больше было бы тех, кто пришел к такому заключению. Он также поймет, что лень и трусость способны обмануть человека и сделать его боль чем‑то пустячным, стоит ему только превратить всеобщее в единичное, а в отношении к этому всеобщему сохранить чисто абстрактную возможность. Иными словами, всеобщего как такового вообще нет здесь, в этом мире, и от меня самого, от энергии моего сознания зависит, увижу ли я всеобщее в единичном или же буду продолжать видеть лишь единичное.

Возможно, подобное рассуждение не покажется ему достаточным, и он отважится на эксперимент. При этом ему нетрудно будет понять, что, коль скоро эксперимент приведет его все к тому же итогу, истина еще более остро запечатлеется в нем, — значит, если он хочет поберечь себя, будет, пожалуй, лучше вообще ничего не затевать, потому что потом ему может стать еще больнее. Он поймет, что никакое отдельное не является всеобщим. Стало быть, если Он не захочет обманывать себя самого, ему придется превратить отдельное во всеобщее. Он увидит в отдельном гораздо больше, чем там действительно заложено; для него это будет всеобщим. Он придет на помощь отдельному и придаст ему смысл всеобщего. И если тут он заметит, что эксперимент не удался, он устроит всё так, чтобы оказалось, что повредило ему не отдельное, но всеобщее. Он станет следить за собой, чтобы тут не произошло никакой подмены, чтобы вред исходил не от отдельного; ибо рана отдельного была бы слишком легка, а он будет слишком серьезно любить самого себя, чтобы придавать слишком большое значение легкой ране; он будет любить всеобщее слишком искренне, чтобы желать его подмены отдельным и тем самым рассчитывать выбраться из всего этого без единой царапины. Он будет остерегаться, чтобы не усмехнуться случайно над бессильной реакцией отдельного, он будет следить за тем, чтобы самому не взглянуть на всё легкомысленно, — пусть даже отдельное как таковое склоняет его именно к этому; он не позволит себе отвлекаться на осмысление того странного недоразумения, что отдельное обрело в нем большего друга, чем в самом себе. Сделав всё это, он спокойно выйдет навстречу своей боли; и даже если сознание его будет потрясено, он не станет колебаться.

Если же теперь окажется, что всеобщее, которого он так и не смог осуществить, как раз и было тем, к чему он страстно стремился, то, коль скоро сам он — человек великодушный, он в некотором смысле даже обрадуется этому. Он скажет тогда: при самых неблагоприятных обстоятельствах я боролся, как только было можно. Я боролся с единичным, я перенес свое заветное желание на сторону врага, в завершение всего я превратил единичное во всеобщее. Разумеется, от этого мое поражение будет еще тяжелее; однако всё это укрепит мое сознание, придав ему энергии и ясности.

Так что в этой точке он уже освободился от всеобщего. И ни на мгновение он не будет заблуждаться относительно значимости такого шага, — ведь он сам и сделал свое поражение полным, он сам и придал ему смысл; ибо он знал, где и как его можно ранить, он сам нанес себе рану, которую не в силах было нанести единичное. А потому он и будет убежден, что во всеобщем есть нечто, чего он не способен осуществить. Однако для него всё отнюдь не кончается на этом убеждении, ибо затем в душе его рождается глубокая печаль. Он станет радоваться другим, — тем, кому дано умение осуществить это всеобщее, возможно, он даже лучше них будет понимать, как оно прекрасно; но сам он будет печалиться, печалиться не трусливо и уныло, но глубоко и искренне; ибо он скажет: я все‑таки люблю это всеобщее. И если счастливый удел других — свидетельствовать об этом общечеловеческом, осуществляя его, — ну что ж, я стану свидетельствовать о нем своей печалью, и чем глубже будет моя печаль, тем значительнее будет и мое свидетельство. А печаль эта прекрасна, она сама является выражением этого общечеловеческого, сердечным умилением внутри него, она примирит с общечеловеческим мое сердце.

Для него всё отнюдь не кончается на этом убеждении, ибо затем он почувствует, что взял на себя огромную ответственность. «В этой точке, — говорит он, — я сам поместил себя вне всеобщего, я сам лишил себя руководства, уверенности и надежности, даруемых всеобщим; я стою здесь один, безо всякого сочувствия, ибо я — исключение». Однако он не станет трусливым и безутешным, он будет с уверенностью идти своим одиноким путем, — у него ведь есть надежное доказательство правильности своих действий — у него есть его боль. Он не будет заблуждаться относительно этого шага, — у него есть объяснение, которое можно в любое время предъявить кому угодно, никакой шум не способен сбить его с толку, никакое помрачение духа; даже проснись он среди ночи, он мгновенно сумеет дать отчет во всем. Он почувствует, что выучка, выпавшая ему на долю, весьма сурова, ибо всеобщее — суровый хозяин, когда оно находится вне самого человека; всеобщее постоянно держит над головой человека судейский меч, вопрошая его: «Отчего ты хочешь стоять в стороне?» И даже если он говорит: «Это не моя вина», — всеобщее все равно обвиняет его и вменяет себя ему. Оттого он будет снова и снова возвращаться всё к той же точке, будет снова и снова предъявлять доказательства, — и опять‑таки уходить ни с чем. Он пребывает в убеждении, что победил, и говорит: «В конечном счете я полагаюсь на то, что существует некое справедливое разумение, я тешу себя надеждой на его милосердие: думаю, оно достаточно милосердно, чтобы поступать по справедливости; ведь нет ничего ужасного в том, чтобы претерпеть наказание, которое я заслужил, поступив неправедно, — ужасным было бы, если б я мог поступать неправедно, и никто за это не наказывал[1041]. Нет ничего ужасного в том, чтобы пробуждаться со страхом и ужасом, пугаясь заблуждений своего сердца, — ужасным было бы, если б я мог обмануть свое сердце и никто меня при этом не пробудил».

Между тем вся эта борьба — всего лишь чистилище, об ужасах которого я, по крайней мере, могу составить себе представление. Не следует стремиться к тому, чтобы стать необыкновенными людьми, ибо истинная необычайность означает нечто иное, чем просто капризное удовлетворение своевольных желаний.

Напротив, тот, кто через боль убедился в том, что он человек необыкновенный, тот, кто, печалясь об этом, сумел снова примириться со всеобщим, — тому, возможно, еще доведется однажды пережить радость, когда он вдруг почувствует: всё, причинявшее ему боль и умалявшее его в собственных глазах, оказалось всего лишь поводом, чтобы он снова поднялся, став необыкновенным человеком в некоем более высоком смысле слова. Всё, потерянное в размахе, он, возможно, обретет снова в напряженном переживании внутреннего. Иными словами, отнюдь не всякий человек, чья жизнь посредственно выражает всеобщее, тем самым уже становится человеком необыкновенным, ибо это означало бы поклонение банальности; чтобы человек мог поистине считаться таковым, нужно спросить и о напряженной силе, с которой он выражает это всеобщее. Возможно, теперь уже кто‑то другой будет обладать такой силой настолько, что сумеет осуществить всеобщее. И тогда его печаль утихнет, она растворится в гармонии; ибо он признает, что подошел к пределу своей индивидуальности. Он знает, конечно же, что всякий человек развивается свободно, однако ему также известно, что человек не творит себя из ничего, ему известно, что человек имеет своей задачей себя самого во всей своей конкретности. Он снова примирится с наличным существованием, ибо признает, что в некотором смысле каждый человек представляет собою исключение и что одинаково верны оба утверждения: каждый человек являет собой общечеловеческое и каждый человек есть исключение.

Теперь у тебя есть представление о том, что, по моему мнению, означает быть человеком необыкновенным. Я слишком люблю наличное существование и человеческое бытие, чтобы поверить, будто путь к такой необыкновенности легок или свободен от искушений. Однако даже когда человек является необыкновенным в таком более высоком смысле, он всегда признает, что было бы куда совершеннее суметь воплотить в себе и всё всеобщее.

Так что прими мой привет, прими мою дружбу; ведь хотя я и не могу в строгом смысле слова обозначить так наши с тобой отношения, я всё же надеюсь, что когда‑нибудь мой юный друг станет настолько старше, что я смогу по–настоящему употребить это слово. Будь уверен в моем расположении. Прими также привет от той, кого я люблю, чьи мысли сокровенно присутствуют в моих мыслях; прими привет, который неразделен с моим собственным, но прими также особый привет от нее, —как всегда дружеский и искренний.

Когда ты был у нас несколько дней тому назад, ты, наверное, и не думал, что я снова написал тебе такое пространное письмо. Я знаю, ты не любишь, когда кто‑то заговаривает с тобой о твоей внутренней истории; потому‑то я и решил написать тебе — вместо того чтобы говорить с тобой обо всем этом. То, что ты получишь такое письмо, останется тайной, и мне совсем не хотелось бы, чтобы оно заставило тебя изменить отношение ко мне и моей семье. Я знаю, что у тебя хватит виртуозности сделать это, коль скоро ты того пожелаешь, — и потому я прошу тебя ничего не менять, — как ради меня, так и ради себя самого. Я никогда не хотел навязываться тебе, и вполне способен любить тебя на расстоянии, даже если мы будем продолжать часто встречаться. Существо твое слишком замкнуто в себе самом, чтобы я мог рассчитывать на какую‑то пользу от разговоров с тобой, однако я надеюсь, что мое письмо всё же не окажется вовсе лишенным смысла. Вот тут, когда ты работаешь над собой внутри замкнутого механизма собственной личности, я потихоньку. вставляю в этот процесс свои детали, будучи уверен, что они окажутся вовлеченными в общее движение.

Поскольку наше с тобой общение в письмах остается тайной, я хочу соблюсти все формальности; я говорю тебе — прощай, — как будто мы живем вдали друг от друга, хотя я и надеюсь видеть тебя в своем доме так же часто, как прежде[1042].