1. Различение духов, бесстрастие, безмолвие, бодрствование, покаяние и смирение

Св. Иоанн Лествичник описывает духовную жизнь в утешительном образеscala paradisi270. Небесные силы поддерживают человеческое усилие. Ангелы, восходящие и нисходящие по «лестнице Иакова», сопровождают человека на этом пути, где он получает харизмы. Св. Кирилл Иерусалимский перечисляет некоторые из них: «Одного Дух укрепляет в целомудрии, другого научает милосердию, еще иного наставляет в посте и, наконец, в практике духовного делания»271.

Здесь важно то, что духовная жизнь с самого начала носит характер всецело харизматический. Первым среди этих харизм должен проявиться дарразличения духов,научающий не путать цели и средства; Евагрий проницательно замечает, что было бы величайшей ошибкой сделать из борьбы со страстями новую страсть272. «Молитва, пост, бдения и всякое другое делание… суть лишь средства, необходимые для стяжания Святаго Духа Божия», – учит св. Серафим273. Вот оно – ясное указание цели. Св. Исаак274добавляет, что простота Бога собирает, а сложность зла рассеивает.

Шестой вселенский собор, обращая внимание на это рассеяние и утверждая, что «грех есть недуг души», прямо обращается к терапевтической аскезе.

Потому апостол Павел, молясь особо о даре различения духов (Флп 1:10), имеет в виду именно аксиологическую функцию диагностики, предупреждения духовного заболевания, позволяющую его распознать и сделать решительный выбор. Однако здесь и возникает препятствие. Дело в том, что всякий сознательный императив вызывает немое сопротивление подсознания, парализующее волю. Апостол Павел констатирует: «Я не знаю, что совершаю… творю не то доброе, которого хочу, но то злое, которого не хочу, это делаю». Он открывает внутренний закон, «который воюет с законом ума» (Рим 7:15–23), и формулирует закон иррационального сопротивления, исходящего из подсознательного.

Библии хорошо известно непроницаемое подземелье человеческого существа: «Лукаво сердце человеческое… кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности» (Иер 17:9–10), то есть человеческое «я» и темную область, его окружающую. Евангелие судит человека по содержанию его сердца, по предмету его желаний, по его эросу. «Из сердца своего человек выносит доброе и худое» – возможности неисчерпаемы как в одном, так и в другом направлении.

Великие учителя аскезы прекрасно понимали значение подсознательного. Евагрий учит: «Многие страсти сокрыты в нашей душе, но ускользают от внимания, внезапно проявляясь во время искушений»275.

«Глубинная психология» удачно подкрепляет аскетическое искусство средствами науки, помогая человеку понять себя. Она анализирует динамику эмоционального, темную зону подсознательного, иррациональный корень души, где действуют инстинкты «воли к жизни». Подавленный реальностью, подверженный социальной цензуре, этот внутренний мир перекраивается, часть его жизненной силы оказывается вытеснена, у него вырабатываются рефлексы подавления и компенсации. Истинная, скрытая жизнь протекает ниже порога сознания, постоянно оказывая свое давление; от равновесия между сознанием и подсознанием, от способности духа проникать его своим светом, объять его «тьму», зависит здоровье человека.

Темные, враждебные человеку силы используют его психические начала. Именно в этом смысле Юнг говорит о сходстве комплексов с демонами. Аскеты советуют развивать внимание и различать во внутреннем хаосе души природу действующих там начал: животную, рациональную или эмоциональную, а также их причины: внешние и внутренние, чисто биологические или более сложные и нравственные. Так, Евагрий (в «Antirrheticos») выявляет соматическую причину чревоугодия и сладострастия, показывая, что они суть извращения инстинктов жизни и выживания. Для св. Григория Паламы страсти, исходящие от плоти, наименее тяжки и свидетельствуют лишь о том, что материя обернулась тяжелым бременем, ибо так и не была одухотворена. Задолго до Фрейда, в XIV в., он говорит о проявлениях сексуальности у совсем маленьких детей, как оестественных проявлениях.Грех и куда более опасные страсти исходят от духа.

Извращенная воля отвращает сердце от его изначальной направленности, заставляя его искать абсолют в идолах (смертных пороках, гипостазированных страстях) и предаться культу своего «я» с его самолюбием, волей к власти, сделав из всего этого адского само-идола. Переоценка ценностей(Umwertung),метод, используемый Венской школой, разоблачает таких идолов, чтобы раскрыть подлинный абсолют.

Психология согласна с аскезой, считая чересчур подробные воспоминания о прошлом, слишком продолжительную остановку внимания на нем опасными, могущими принести больше вреда, чем пользы. Фрейдовский метод интроспекции и редукции настоящего в прошлое отчуждает человека. Он дополнен и превзойден юнговским методом проспекции, направленным на построение будущего. Юнг учит тому преодолению себя, которое мы находим в словах апостола Павла: «Забывая то, что позади, и устремляясь к тому, что впереди, спешу к цели» (Флп 3:13–14).

Реальное значение имеют сегодняшние склонности, позволяющие узнать самого себя и свою действительную меру. Бдительность ума, хранение сердца, призывание имени Иисуса суть те харизмы, которые задерживают и прерывают всякий диалог с пагубным внушением до того, как оно станет молчаливым согласием, страстью и пленением души. Надо добраться до иррациональных корней души, до чистого или замутненного источника воображения, раскрыть его настоящую природу.

Осознав это, психоанализ и аскеза стали искать обходные пути к тому, чтобы свет разума мог туда проникнуть. Дело в том, что на подсознание ни в коем случае нельзя действовать императивами, оно сопротивляется всякому прямому приказу. Именно через воображение возможно наиболее эффективное проникновение в эту область; оно открывает нам, как велика сила образов276.

Действительно, перед лицом естественной неспособности человека исполнить ветхозаветный Закон и подчинить себя запретам десяти заповедей, Новый Завет дарует благодать заповедей блаженства; более того, чтобы пробудить и укрепить действия людей, благодать действует через положительные внушения в форме приглашений и призывов. Эти внушения усилены «прекрасными образами» «абсолютно желанного» – Нового Иерусалима, разворачивающимися перед нашим взором в грандиозном описании Апокалипсиса.

Речь идет прежде всего о воссозданииimago Dei277, изначальной формы, которая стремится приблизиться к Богу подобно копии, стремящейся приблизиться к оригиналу. Здесь становится очевидным значение библейского понятия «образ». По самой своей природеобразесть такая структурная форма, которая может быть воспринята лишь воображением и, следовательно, одно воображение может проникнуть в подсознание и структурировать его по «образу Божию».

Воображение всегда склонно к воплощению своих образов. К впечатляющей силе Искусства прибавляется живой язык символов Священного Искусства. Согласно Юнгу, «только религиозный символ всецело сублимирует», мы говорим: «Символ веры», ибоCredo,исповедуемый литургически, проводит нас над образами и даже символами и ставит как призванных там, где разворачиваются реальные отношения между человеческим «я» и божественным «Ты». Если категорический императив Канта бессилен, поскольку абстрактен и имперсонален, то Евангелия, напротив, открывают живую личность Христа, источник императивов харизматических.

Уже Ориген, обращаясь к словам апостола Павла: «Пока не будет изображен Христос в вас» (Гал 4:19), видит в них акт «воображения» Христа в сердцах его учеников. Немецкое словоein-bildenочень выразительно передает суть совершающегося. Единожды воображенная, изображенная в душе личность Христа, в ответ формирует саму эту душу, трансформирует ее по своему образцу: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» – и в конце пути душа предстает воистину христоподобной.

Аскеза, таким образом, представляет собой обширный план сублимации278, которую следует понимать в смысле стремления кsublimissimum,к высшему, к Всевышнему. Она формирует утонченную культуру воображения, учит духовному посту зрения и слуха. Человек непрестанно сталкивается с бесчисленными образами, окружающими его или вторгающимися изнутри. Он испытывает постоянное внушение от разговоров, научных формул, политических лозунгов, художественных форм279, человеческого лица, космического пейзажа. Если все сущее одинаково стремитсявнушать,оказывать давление на душу, ее впечатлять, то «наученные Богом», «теодидакты»280получают самое сильное впечатление: ведь Сам Бог внушает им через творческие образы Своей Премудрости. Здесь требуется особое духовное внимание; авва Филимон напоминает нам: «Воображением твоим обратись вглубь сердца твоего», ибо – «чистое сердце зрит в себе, как в зеркале, Самого Бога»281.

Очищение сердца и воображения исходит прежде всего от Литургии, где обряд, догма и искусство теснейшим образом переплетаются. Ее образы суть символы, которые поднимают взгляд на уровень невидимого присутствия. Согласно св. Иоанну Дамаскину, икона не есть изображение видимого, но апокалипсис, откровение сокровенного. Ее сила максимальна, поскольку она открыта в трансцендентное, не имеющее образа. Очищенный и ставший внимательным взгляд способен теперь проникнуть, исследовать и выявить внутреннее содержание души: «Кто открывает свои помыслы, тот скоро излечивается, кто же скрывает – становится больным», – «Верный признак того, что мысль от бесов, если мы краснеем, открывая ее брату»282.

Иоанн Лукопольский следует преданию, непрерывно возвращаясь к необходимости неусыпного внимания: «Различай мысли твои благоговейно, перед Богом; если не можешь этого сделать, обратись к способному их различить»283.

Подобная открытость души и харизматическое внимание к происходящему в ней предотвращает возникновение комплексов; язвы души, если их выявить и признать, не усугубляются.

Внешнее поведение – всегда показатель внутреннего состояния, эта тесная сопряженность обусловливает и объясняет телесную аскезу; но она также и ограничивает аскетические требования, позволяя им быть лишь строго необходимым инструментом, предохраняющим от расслабляющего комфорта и освобождающим от тирании привычек. Идеальное состояние получает парадоксальное названиеapatheia,означающее «бесстрастная страсть» и выражающее состояние максимально страстное, ведь речь идет о том, чтобы вывести дух из оцепенения, сделав человека бодрствующим,neptikos.Чтобы воплотить в жизнь то, что вера утверждает однажды и навсегда, требуется целая жизнь, и ради этого дух бодрствует. Св. Тереза Аквильская говорила, что нельзя «ни ползти, ни прыгать как лягушка, ни семенить цыплячьим шагом». «Чем надо быть? Надо быть пламенем», – говорит Сент-Экзюпери284.

Аскетическое бесстрастие вовсе не означает бесчувствия. Здесь не стремятся уподобиться тем, кого Бернанос назвал «стоиками с сухими глазами», и не культивируют опьянения кровавым умерщвлением плоти в стенаниях: и в том, и в другом случае скудость или чрезмерность нарушают равновесие, делают аскезу чем-то иллюзорным и «бесплодным»285. Для аскетов способность проникаться страстью говорит о внутреннем динамизме, который следует не подавлять, а направлять. Его значение зависит от цели, которой он служит, что упраздняет искусство для искусства, науку для науки, и в первую очередь – аскезу для аскезы. «Та душа совершенна, чьи страсти обращены к Богу», чьи энергии участвуют в божественном человеколюбии и поэтому: «Горе познанию, которое не обращается в любовь» (Диадох). Страстное состояние концентрируется на единственной истинной страсти, на евангельском милосердии, «онтологической нежности» ко всякой твари Божией, и это основополагающая харизма. «Что есть сердце милующее? – вопрошает Исаак Сирин. – Это сердце, которое возгорается любовью ко всему творению, к людям, к птицам, к животным, к демонам, ко всем тварям… движимое бесконечным состраданием, которое пробуждается в сердце тех, кто уподобляется Богу»286. Одержимый такой страстью «не осуждает более ни грешников, ни детей века сего… он желает любить и почитать всех без всякого различия»; ибо он «после Бога всякого человека чтит как Самого Бога»287. Св. Симеон говорит, конечно, о себе, когда вслед за апостолом признается: «Я знаю человека, который так страстно желал спасения своих братьев… что даже не хотел войти в Царство Небесное, если для этого ему пришлось бы с ними расстаться»288.

На определенном уровне словесная молитва уступает место молитве созерцательной, в которой сердце раскрываетсяв молчанииперед Богом. «Когда Дух благоволит посетить нас, надлежит перестать молиться», – учит св. Серафим. Это «молчание духа», исихия. Чем более душа бодрствует, тем более онаумиротворена.Когда св. Серафим советует искать прежде всего внутреннего мира, он имеет в виду исихию, в которой человек становится обителью Бога. Если «Слово изошло от Отца в молчании»289, то человека молчание отучает от праздной болтовни, молчащий становится «источником благодати для слушающего»290.

Распространенное противопоставление принадлежности к миру уходу из мира – пространственное, суть же проблемы лежит в вертикальном измерении. «Когда молишься, войди во внутренний покой свой; и, затворив дверь, помолись» (Мф 6:6). Речь идет не о месте, но о затворенной двери. Так Эль Греко искал цвета в глубине души и, чтобы обрести вдохновение, задергивал все шторы в мастерской и в своей душе. Надо уметь давать место молчанию, сосредоточению; без этих внутренне насыщенных моментов духовная жизнь рискует раствориться в бесплодной суете. По достижении определенной зрелости Иисусова молитва научает достигать такого состояния даже среди городского многолюдья и своим молчанием быть полезным для другого.

В этих паузах сосредоточения учителя настойчиво предостерегают от экстатических состояний, свойственных только неопытным новичкам. В своем последовательном развитии душа должна стремиться к постоянному сознанию невидимого присутствия Бога и безжалостно изгонять всякие визуальные или чувственные явления, всякое любопытство, всякий поиск «таинственного». Евагрий обращает на это особое внимание: «Во время молитвы не старайся различить какие-либо образы или лица… дабы не впасть тебе в безумие»291. Григорий Синаит (XIV в.) в свою очередь дает такой совет: «Будьбдительным,друг Бога. Если ты видишь свет, или огонь, или какой-то образ, или ангела – откажись принять их… Когда кажется тебе, что дух твой влеком к высотам непреодолимой силой, – не поддавайся этому и заставляй себя трудиться»292. Если пришедшему можно сопротивляться или противоречить – это знак, что явление не от Бога. Исходящему от Бога сопротивляться невозможно. Все учителя особо настаивают на крайней трезвенности и отказе от всякой материализации.

«Если вы видите новоначального, своевольно поднимающегося на небо, схватите его за ноги и сбросьте на землю, потому что это ему не полезно»293. Сатана, приняв вид ангела света, пришел к одному отшельнику с целью уверить его в духовных успехах; отшельник ограничился лишь тем, что заметил тому не без юмора: «Ты, должно быть, ошибся, тебя посылали к другому, я же ничего не достиг».

Необычайные явления потрясают новичков, но не имеют никакого отношения к духовной жизни, поскольку она всегда ориентирована вовнутрь: «Если ты чист, то небо в тебе, и в самом себе ты увидишь свет, ангелов и Господа ангелов»294.

Такое возвращение души в себя противоположно, однако, всякому пассивному квиетизму. Св. Иоанн Лествичник утверждает крайний динамизм духа: «Тот, кто сохранил свое рвение до конца, не перестанет до конца своей жизни прибавлять огонь к огню, рвение к рвению, усердие к усердию, желание к желанию»295. «Господь всегда празднует победу, когда ведет борьбу вместе с христианскими атлетами. Если же они оказываются побежденными, то потому, что лишились Бога из-за безрассудного своеволия»296. Динамизм воли совершенно необходим, ибо «Бог ничего не делает в одиночку», – утверждает св. Макарий297. Одному монаху, просившему молиться за него, авва Антоний ответил: «Ни я не сжалюсь над тобой, ни Бог, если ты сам серьезно не встанешь на усиленную молитву»298.

Таким образом, в духовной жизни нет ничего бессознательного или пассивного. Внимание развивает восприимчивость к знамениям и предостережениям. Если оцепеневший разум не замечает постоянных призывов, то бдительность, напротив, питаетпокаяние, которое есть постоянное и деятельное внимание к словам: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».

Отход от покаяния говорит об остановке в духовной жизни и сопровождается таким ужасным состоянием, как «окамененное нечувствие», которое необходимо отличать от «богооставленности», «опустошенности», через которые Бог воспитывает в душе смирение. Покинутость целительна, отмечает Ориген, а св. Макарий говорит: «Благодать отходит, дабы мы сильнее искали ее»299. Область испытания – не есть ли она и область свободы? Однажды, поборов отчаяние, св. Антоний спросил: «Где Ты был, Господи, в это время?» – и Он отвечал: «Ближе к тебе, чем когда-либо»300.

«Мы не будем осуждены, – говорит св. Иоанн Лествичник, – за то, что не творили чудес… но без сомнения дадим Богу ответ в том, что не плакали непрестанно о наших грехах»301. Покаяние есть непрестанное размышление об отказе человека от распятой Любви, и слезы, о которых здесь идет речь, – это слезы не души, но духа. Они равноценны дару благодати и, смешиваясь со слезами радости, омывают подобно водам Крещения: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Такое покаяние, по словам св. Иоанна Дамаскина, есть «возвращение из пленения к Богу»302, и «спасительный трепет души перед вратами Царства»303.

Очевидно, что покаяние есть форма смирения; причем они являются не «добродетелями», но постоянными состояниями души; только их силой можно побороть эгоцентричное идолопоклонство, самолюбие, претензии или комплексы неполноценности. Смирение учит «быть, как будто тебя нет», и «не знать, что ты есть». «Склоняться перед величием Божиим – вот высочайшая победа», – глубоко замечает св. Бернард304. Любовь к Богу исключает всякое самолюбование. В ответ на просьбу св. Антония показать ему образец благочестия ангел отвел его к человеку, который был весь – смирение. Человек этот, представляя в своей молитве пред лице Божие всех людей, находил, что нет никого, кто был бы худшим грешником, чем он сам. Авва Сисой на смертном одре, уже в сиянии, окруженный ангелами, скорбит духом: «Я даже и не начинал своего покаяния»305. «Совершенство, – по точному слову св. Исаака, – есть глубина смирения»306.

В «Письмах в Ашрам» Ганди очень верно противопоставляет смирение инерции: «Истинное смирение требует самого неустанного и изнурительного усилия». По мнению одного психолога, смирение имеет биологическую значимость и выполняет адаптационную функцию: оно возвращает нас на наше действительное место307.

Смирение позволяет состояться «общению грешников», неотделимому аспекту «общения святых». Один безумный во Христе, умирая, произнес лишь следующее: «Да будут спасены все, да будет спасена вся земля»308. Другой, быв всю жизнь до крайности презираем и гоним, утверждал, что никогда не встречал по-настоящему злого человека.

Сегодня в тех странах, где жизнь оказывается под знаком креста и молчания, смирение приобретает черты мученичества. Его величие изливается в удивительных славословиях. Оно воздает благодарность Богу даже за страдания и гонения и предает демонов в руки Божии. На пределе того, что способен вынести, человек только и может сказать: «Слава Богу», усугубив молитву за живых и мертвых, за жертву и за палача. И тогда он сочетается сердцем со Христом и постигает несказанное.

Христос пришел, чтобы «разбудить живых и заменить смерть сном ожидания», бодрствованием духа. Живые – вне смерти и мертвые живы – таково радостное откровение христианской веры, ее царственная харизма.

2. Дар «радостного умирания»

Если верно, что, как говорит Платон, «о смерти ничего не известно», если будущее действительно готовит нам печаль и радость, события непредвиденные и проблематичные, то единственное, что ожидает нас совершенно точно, – смерть, явление всеобщее и неоспоримое.

Хайдеггер имел мужество поставить ее в центр своего размышления. Она одна радикально ограничивает человеческую свободу; следовательно, именно на ее фоне человек должен познать себя.

Современная же педагогика, что весьма симптоматично для ее ментальности, вообще не говорит о смерти – как будто она обращается к «бессмертным» детям. Она боится прикоснуться к тайне смерти без лжи и прикрас.

Забвение смерти характерно для мира, вся жизнь с большим искусством и ловкостью подчиняется этому принципу, словно современный человек не в силах вынести этого чересчур грубого вопроса, словно за утверждением «все люди смертны» скрывается невысказанная мысль, безумная, смутная надежда, что есть, быть может, исключения, что конец ожидает меня не сию секунду и что, в любом случае, сейчас не подходящий момент об этом думать. Мертвых хоронят с нечистой совестью, почти тайком, быстро, незаметно. Мертвые – помеха веселью, они беспокоят тех, кто наслаждается жизнью. Некоторые кладбища в их почти отвратительной монотонности наводят на страшную мысль об индустриализированной смерти, забвении в анонимности общей участи. Воспоминания тех, кто еще хранит воспоминания, относятся к несуществующему, их поэтическая печаль обращена к мертвому прошлому. Память же, напротив, обращена к жизни, она сохраняет прошлое всецело настоящим. Каждый умерший есть существо единственное и незаменимое, вечно живущее в памяти Божией. Церковь в молитвах об умерших просит этого у Бога, как просит и благодатипамяти смертной309; правило св. Бенедикта предписывает всегда иметь ее перед внутренним взором.

В экзистенциализме смерть обусловливает знаменитую «трансцендентность», но та оказывается бессильной, не трансцендирует смерти; наоборот, живое существо оказывается трансцендируемым к смерти(Sein zum Tode).Конечно, подобная диалектика мужественно видит проблему, но в то же время она показывает и свою недостаточность: конец и небытие утверждаются, но в отношении смерти не вносится никакой ясности. Подобное сужение и пробел в рассуждении может привести самое большее к тому выводу, что стремящийся к небытию обретает его. Симона де Бовуар напрасно пытается «заговорить смерть»310. Истинная трансцендентность должна утверждать противоположное: не жизнь есть событие смерти, но смерть есть эпизодическое и проходящее событие жизни. Только при таком взгляде смерть получает ясное и полное смысла значение.

Глубокий пессимизм Фрейда или Хайдеггера неизбежно возникает, когда начинают размышлять о жизни в перспективе ее конца. Признать и принять этот конец есть уже философское отношение, глубокое и верное, ибо, как заметил Жюльен Грин, «никто не говорит о жизни так хорошо, как смерть». Действительно, бесконечное продление земной жизни, время, попросту отрезанное от своего конца, лишило бы существование всякого смысла. Симона де Бовуар в книге «Все люди смертны», присоединяясь к Бердяеву, приводит верную интуитицию: неопределенный срок биологического существования обернулся бы в конце концов бесконечной скукой. Можно добавить, что ужас предстоящего ада исходит именно от этой скуки, ставшей вечной. Для отцов Церкви бесконечная жизнь на земле – не что иное, как сплошное бесовское наваждение, и только любовь Бога к Своему творению препятствует увековечиванию такой жизни, которая есть не более, чем отсроченная смерть.

Смысл Истории, даже сама ее возможность, находятся в прямой зависимости от ее конца, ее итога, ее трансцендирования, более неизбежного, чем сама смерть, к «совершенно иному». «Какпоследнийвраг, упразднена будет смерть», – уверенно утверждает апостол Павел (1Кор 15:26). Крайнее зло оказывается единственным выходом из того положения, в котором оказался человек. «Царь ужасов», согласно книге Иова, смерть вызывает вполне законный страх, делает более невозможной обыденную профанацию забвением и непосредственно располагает человека на том уровне глубины, которыйв любом случаепоражает величием ее тайны. Бл. Августин, оплакивая в начале своей жизни кончину друга, признается: «Стал я сам для себя великой загадкой и спрашивал душу свою»311.

Достоинство человека познается по его отношению к смерти. Платон учил философии как искусству хорошо умирать. Однако философия не знает победы над смертью, она может ее постулировать, но не может научить,какнадо умирать, чтобы воскреснуть. Она лишь утверждает – и в этом все ее величие, – что время не может содержать в себе вечность, что если оно не имеет конца, оно более абсурдно, чем смерть, и что этот мир, убивающий праведного Сократа, – не настоящий мир. Более того, преступления этого мира свидетельствуют о существовании иного, где царит справедливость и Сократ пребывает вечно молодым и прекрасным. Для Иустина участь Сократа прообразует судьбу Христа, Который умер и воскрес, и в Котором Сократ возвращается для вечности.

Смерть – не мгновение, она сосуществует человеку, сопровождает его в течение всей его жизни. Она присутствует во всех вещах как их очевидный предел. Время и пространство, исчезающие мгновения и разделяющие расстояния суть те же вторжения смерти. Всякое прощание, забвение и изменение, тот факт, что ничто и никогда не может быть точно воссоздано, вносят дыхание смерти в самое сердце жизни и ввергают нас в мучение. Уход любимого существа, конец страсти, следы времени на лице, последний взгляд на город или пейзаж, который уже больше никогда не увидишь, даже просто увядающий цветок порождают глубокую меланхолию, непосредственный опыт еще не наступившей смерти.

Природа не знает личного бессмертия, ей доступно только выживание вида. Атеисты могут мечтать лишь о том, чтобы жизнь их продлилась в делах или памяти будущих поколений: унылое бессмертие словаря, не более.

Жало смерти может быть обезврежено лишь ее собственным отрицанием – умерщвлением, поэтому в центре земли возвышается Крест, и Жизнь добровольно соглашается пройти через смерть, дабы заставить ее расколоться и сойти в небытие: «Смертию смерть поправ», – поет Церковь в пасхальную ночь. Ориген приводит предание, по которому тело Адама было погребено там, где Христос был распят312. Другое предание возводит происхождение древа Креста к Эдемскому древу. Крест Христов стал Древом Жизни. Библия не знает естественного бессмертия, ее откровение – это воскресение, исходящее свыше, от смерти и воскресения Богочеловека. Таким образом,толькохристианство принимает трагедию смерти, смотрит ей прямо в лицо, ибо Бог проходит этим путем и все следуют за Ним.

Если философия дает знание о смерти, то христианская аскеза сообщает искусство преодолеть ее и предвосхитить воскресение. Действительно, смерть всецело принадлежит времени, она датирована только для тех, кто окружает умирающего, но для него самого она не имеет даты, ибо он находится уже в совершенно ином измерении. Подобно тому, как конец света не имеет земного завтра, смерть ни для кого не является днем в календаре, и потому смерть каждого, подобно концу света, наступаетсегодня; так же как не когда-то, но в самый день евхаристической трапезы мы входим в Царство.

Для того, чей дух обрел бессмертие, очевидно, что смерти не существует, поскольку она – по эту сторону, он же – по ту сторону. Как элемент временисмерть расположена позади нас; перед нами же находится то, что уже пережито в крещении, – «малое воскресение», и в Евхаристии – жизнь вечная. Тот, кто следует за Христом, «на суд не приходит, но перешел из смерти в жизнь» (Ин 5:24), «ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную» (Ин 6:54). Последняя реальность нас самих живет на пороге этого перехода-пасхи, его открывает акт веры, дающий, по слову апостола Павла, «уверенность в вещах невидимых».

«Если кто приходит ко Мне и не ненавидит… и души своей, не может быть моим учеником» (Лк 14:26). «Ненавидеть» означает здесь восставать против преграды, состоящей в чрезмерной привязанности к здешней жизни и страхе смерти, порабощающих дух. Внимательному человеку смерть, лишенная страха, открывает его собственное величие и благородство. Она обнажает и очищает жизнь умершего от второстепенного, призывает сохранить о нем «добрую память», восстанавливает иерархию ценностей, судит о человеке непредвзято, поверх времени, перед лицом вечности. Порой лицо усопшего отражает духовную красоту, мирную и величественную, «непроницаемую улыбку усопших, которая так гармонирует с их неземным молчанием»313. Присутствие смерти заключает в себе нечто царственное, оно облагораживает чувства, делает всякого праведнее и выше. Смерть другого человека есть испытание; тот, кто его выдерживает, становится достойным приготовиться и пережить таинство собственного конца.

В нормальном случае смерть должна быть естественным временем жатвы жизни, «насыщенной днями», созревшей для вечности. По прекрасному выражению древних мартирологов, она естьdies natalis– день рождения, и один Бог «знает день и час». Слова Паскаля: «Умирают в одиночку», или Кьеркегора: «То, что я умираю, для меня не общее понятие»314, означают, что каждый берет свою смерть целиком на себя; человек – священник своей смерти, он есть то, что он делает из своей смерти. Предсмертное соборование (елеосвящение) вводит в это последнее священство, даруя «елей радости» и восхищение сердца там, где тело уже находится в предсмертной агонии.

Диадох315отмечает, что тяжелые болезни вменяются в мученичество. Более того,каждомудана благодать, харизма мученичества, поскольку перед лицом смерти, занимающей место палача, человек может назвать ее «сестра наша смерть» и исповедать Символ веры – это очевидное свидетельство того, что он уже перешел от смерти в жизнь (Кол 2:12, Ии 5:24). Великие подвижники ложились в свои гробы как на брачное ложе и имели родственное общение, близость со смертью, которая есть лишь переход и определяющая отправная точка. Эразм отмечает эту близость у святых и считает, что она составляет вторую природу, которая вытесняет ветхую. Св. Серафим Саровский учил «радостному умиранию»: «Для нас умереть будет радостью», – говорил он ученикам. Поэтому каждого он встречал словами пасхального приветствия: «Радость моя, Христос воскресе», – смерти нет, и жизнь царствует.

В послании к коринфянам (1Кор 3:21–22) апостол Павел доходит до удивительного видения: «Все ваше… или жизнь, или смерть», – обе в равной степени суть дары Божии, харизмы.

3. Молитва

Состояние молитвы

«Непрестанно молитесь» (1Фес 5:17), – настаивает апостол Павел, ибо молитва – источник и одновременно самая сокровенная часть нашей жизни. «Войди во внутренний покой твой, и затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Мф 6:6), т. е. войди в себя самого и там создай святилище; это «втайне» значит в человеческом сердце. Жизнь молитвы, ее насыщенность, глубина, ритм – это мера нашего духовного здоровья, открывающая нас самим себе.

«Иисус утром вышел, встав задолго до рассвета, и ушел в пустынное место, и там молился» (Мк 1:35). «Пустыня» у аскетов приобретает внутренний характер, означая сосредоточенность собранного и безмолвного духа. На этом уровне, когда человек научается умолкать, открывается настоящая молитва, и человека таинственным образом посещает Бог. Поль Клодель замечает, что Слово есть приемный сын молчания, ибо св. Иосиф (обручник) проходит по страницам Евангелия, не проронив ни слова. Чтобы услышать голос Слова, надо уметь слушать Его молчание, и, в первую очередь, учиться ему. Опыт учителей однозначно свидетельствует: если не научиться отводить в жизни место сосредоточению, безмолвию, невозможно достичь более высокой ступени и суметь молиться на людях. Эта ступень дает сознание того, что в то время, когда одна часть нашего существа поглощена настоящим моментом, находясь постоянно в заботах или рассеянии, другая наблюдает ее с удивлением и состраданием. Беспокойный человек смешит ангелов, говорит Шекспир316.

В этой тишине, куда человеку необходимо отступить, дабы понять себя, по капле собирается утоляющая жажду вода.

Сосредоточение открывает душу горнему миру, но также и другому человеку. Св. Серафим замечательно говорит об этом: в противопоставлении созерцательной и деятельной жизни есть что-то искусственное, не в этом вопрос, настоящий вопрос – это вопрос сердца, его меры: является ли оно тем огромным ларцом, который, как говорит Ориген, способен вместить Бога и всех людей, и если это так, говорит св. Серафим: «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся».

В мире есть вещи, реальность которых очевидна, – Царство, например; есть их материальные символы: «Царство Небесное подобно…»; и наконец – их идеи, теории, которые их всегда в какой-то степени обедняют. Поэтому поэзия ближе к истине, чем проза, а еще ближе – молитва. Лао-Цзы говорил, что если бы он обладал абсолютной властью, то прежде всего восстановил бы изначальные поэтические значения слов. В наше время, когда инфляция слов обостряет дурное одиночество, только человек молитвенного мира еще может обращаться к другим, являть слово, ставшее лицом, взгляд, ставший присутствием. Его молчание прозвучит там, где проповедь бессильна, его тайна направит внимание к откровению, ставшему близким и доступным. И все же тот, кому ведомо молчание, говорит, легко обретая вновь девственную свежесть всякого слова. Его ответ на вопрос жизни или смерти приходит какаминьего непрестанной молитвы.

Св. Тереза говорила: «Молиться – значит по-дружески обращаться к Богу». «Друг Жениха стоит и внимает Ему» (Ин 3:29). Самое существенное в молитве есть именно «стоять подле»: слышать присутствие другого, Христа или встречного человека, через которого Христос обращается ко мне. Голос Его слышен мне во всяком человеческом голосе, Его лицо многоразлично: это и лицо идущего в Эммаус, и садовника Марии Магдалины, и моего соседа по улице. Бог воплотился, дабы человек созерцал Его лик в каждом лице. Совершенная молитва ищет присутствия Христова и узнает Его во всяком человеке. Единственный образ Христа есть икона, но они бесчисленны, и это значит, что каждое человеческое лицо – также икона Христа. Это открывается нам через молитвенное отношение.

Ступени молитвы

Сначала молитва суетна, а молчание оборачивается внутренней болтовней. По выражению Пеги, в молитве не следует уподобляться гусям, ждущим корма! Человек эмоционален, он стремится излить все, что у него на душе, и прежде, чем он почувствует утомление от такого монолога, учителя дают совет занять время молитвы псалмопением и чтением.

Св. Иоанн Лествичник осуждает многословие: «Никакой изысканности в словах вашей молитвы. Сколько раз простой и бесхитростный лепет детей смягчал их отца! Не пускайтесь в длинные рассуждения, дабы не рассеивать ума в поиске слов. Единственное слово мытаря умилостивило Бога; одно слово, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие, болтовня в молитве наполняют разум образами и рассеивают его, в то время как одно слово может собрать его»317. «Нет никакой нужды употреблять множество слов, достаточно просто держать руки поднятыми», – говорил св. Макарий318. В гл. 20 своего «Устава» св. Бенедикт утверждает: «Не в изобилии слов мы будем услышаны, но в слезном сокрушении».

Молитва Господня очень кратка, однако один отшельник с горы Афон начинал ее с заходом солнца, а заканчивал, говоря «Аминь», с первыми лучами восхода. Речь идет не о словах, но о том, чтобы в полноте проживать целые миры, открывающиеся в каждом слове молитвы. Великие подвижники духа ограничивались произнесением имени Иисуса, но в этом Имени они созерцали Царство.

Если человек правильно понял это наставление, он изменяет свое отношение к молитве, согласуя его с литургическим вдохновением: «Сделай из моей молитвы таинство Своего присутствия». Человек преклоняет ухо к гласу Божию: «Надобно молиться до тех пор, пока Бог Дух Святой не сойдет на нас… и когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться», – наставляет св. Серафим319.

Для современного человека препятствием является разделение ума и сердца, знания и оценочных суждений. Древняя традиция советует: «Утром помести ум твой в сердце и оставайся весь день с Богом», собери воедино разрозненные части твоего существа, обрети целостность духа. В одной древней молитве звучит просьба: «Любовью Твоеюсвяжидушу мою» – из совокупности различных состояний возникает единая душа.

Механическое повторение формул и заученных текстов серьезно искажает молитву. Настоящая же молитва становится постоянным отношением, состоянием духа, структурирующим и литургически оформляющим все наше бытие. Здесь утверждается та глубокая истина, чтоиметь– это еще только символ, реальность же –быть.Духовные подвижники учили, что недостаточноиметьмолитву, правила, привычку, – надо стать,быстьвоплощенной молитвой320. В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человекомSanctus'а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: «Буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс 104:33). Сделать из своей жизни литургию, молитву, славословие – значит сделать из нее таинство непрестанного общения: «Бог нисходит в душу в молитве, и дух переселяется в Бога»321.

Восхождение человека соответствует снисхождению Бога. Леон Блуа рассказывает о старике, который всегда ходил с непокрытой головой, так как постоянно ощущал себя в присутствии Бога. Какая выразительная картина молитвенного состояния, ставшего жизнью! Апостол Павел соединяет его с актом веры: «Проверяйте самих себя, в вере ли вы, самих себя испытывайте.Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?»(2Кор 13:5).

Чтобы стать действенной, вера должна отвергнуть всякий формализм, который так легко вкрадывается в поверхностную «обязательную» молитву, где человек отсутствует, равно как и всякое молчаливое потворство мистическим играм, где он чересчур присутствует. «Молитва несовершенна, если человек сознает себя самого и замечает, что молится»322.

Вера призывает следовать за нагим Христом вплоть до участия в Его священнической молитве, литургическом ходатайстве «о всех и за вся».

Формы молитвы

В Нагорной проповеди Господь учит подлинной молитве; ученики просят Его: «Научи нас молиться», и Христос дарует им «Отче наш».

Всякая молитва вытекает из одной из трех форм обращения: прошения, приношения или восхваления; мы находим их и в молитве «Отче наш»: «Хлеб наш насущный дай нам сегодня, прости нам долги наши, избавь нас от лукавого»; затем: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе, и да придет Царство Твое», что означает: прими для этого нашу жизнь как приношение, прими наше прощение других и сделай нас Твоими свидетелями и служителями; и наконец: «Да святится имя Твое, ибо Твое есть Царство и сила и слава».

Св. Василий в «Монашеских правилах» говорит: «Начни смиренно говорить: «Грешник, я благодарю Тебя, Господи, что терпеливо сносишь меня…» Затем проси Царствия Божия и вещей достойных, и не прекращай, пока не получишь их».

Эти три формы можно узнать в ответах народа в богослужебных ектеньях323. В рассказе о кожевнике, научившем смирению св. Антония, он точно следует им в описании своей молитвы, показывая, каким образом просьба, приношение и хвала обращаются в молитву и способны освятить всякое мгновение жизни даже у того, кто не располагает особым временем для молитвы. Утром, представляя всех жителей Александрии перед лицом Божиим, он говорил: «Милостив будь к нам, грешным». Днем, во время работы, душа его неизменно ощущала все, что он делал, как приношение: «Тебе, Господи»; и вечером, радуясь, что еще оставлена в живых, душа могла только сказать: «Слава Тебе!»

У иудеев Закон высечен в сердце, он всегда перед глазами, он написан на руках; существование изнутри структурировано Законом; взгляд узнает Закон в жизни мира, творении божественной Премудрости; и, наконец, Закон исполняется руками, делами каждого дня.

Молитва следует тому же универсализму; все освящено и благословлено ею, все становится одной из ее форм. Таково молитвенное понимание жизни, когда самый скромный труд и творение гения в равной степени являются приношением пред лице Бога, принимаются как задача, доверенная Отцом.

Это также решающий переход в духовной жизни от ’’Иисуса перед глазами» к «Иисусу в сердце», согласно исихастской традиции Иисусовой молитвы.

Иисусова молитва324

Молитва, называемая Иисусовой, или умно-сердечной, получила развитие на Синае и на горе Афон. Связанная с именами св. Макария, Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова и всех великих подвижников, она уходит своими корнями в библейское понимание Имени.

Согласно Библии, Имя Бога есть один из Его атрибутов, место Богоявления, место Его присутствия. Совершенно особым образом призывание имени Иисуса делает одинаково доступной для всех благодать Его воплощения, позволяет всякому человеку приобщиться к ней лично, так что в сердце он ощущает Господа. Сила божественного присутствия в Его имени раскрывает свое величие: «Вот, Я посылаю перед тобою Ангела (Моего)… блюди себя перед лицем Его. ибо имя Мое в Нем» (Исх 23:20,21).

Имя вложено в ангела, и с этого момента он – грозный носитель божественного присутствия. Когда Имя Божие произнесено над страной или личностью, она входит в особо близкие отношения с Богом. Призыванию Имени Бога сопутствует Его непосредственное явление, ибо Имя есть форма Его присутствия. Вот почему Имя Божие могло быть произнесено только первосвященником в день Йом-Кипур в «Святая святых» Иерусалимского Храма. Воплощение делает из всякого человека такого священника, с тем лишь различием, что человек является хранителем имени постоянно. Имя Иисуса –Иешуа– означает Спаситель.Nomen est omen325, оно сокровенно содержит энергию спасения: «Имя Сына Божия поддерживает целый мир», – говорит Ерм326, поскольку Он в нем присутствует и мы поклоняемся Ему в Его имени.

«Молитва сердца» очищает и расширяет его, привлекая в него Иисуса непрестанным призыванием: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного».

В этой молитве, молитве мытаря из евангельской притчи, – вся Библия, все, что она возвещает, сводится к этой столь содержательной простоте: сначала исповедание Иисуса Господом и Сыном Божиим, что есть уже исповедание Троицы, затем – бездна падения, призывающая бездну Божественного милосердия. Начало и конец заключены здесь в одну фразу, исполненную таинственного присутствия Христа в Его имени. Эта молитва непрестанно звучит в глубине души даже помимо воли и сознания; наконец имя Иисуса начинает звучать само по себе, обретая ритм дыхания, как бы сливаясь с ним, даже во сне: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн 5:2).

Иисус, привлеченный в сердце, – это внутренняя литургия, это Царство в обретшей мир душе. Имя наполняет человека как свой храм, превращает его в обитель божественного присутствия, делает христоподобным. В свете этой молитвы можно лучше понять опыт апостола Павла: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

В настоящее время множество верующих всех конфессий находят действенную помощь в этой, в сущности библейской, практике, которая во всем мире начинает служить местом встречи и единения в имени Иисуса.

«Есть сильные, подобные архангелу Михаилу, нам же, немощным, остается только прибегать к имени Иисуса»327, – исповедует св. Варсануфий. Св. Иоанн Лествичник добавляет: «Порази противника твоего именем Иисуса, нет оружия могущественней ни на земле, ни на небе»328.

Призывание имени Иисуса доступно любому человеку и в любых жизненных обстоятельствах. Оно ставит Имя как божественную печать на всякую вещь, делает мир Его жилищем, через эту молитву человек приобщается к богатейшей традиции исихазма, в нем оживает тысячелетний опыт величайших учителей, делая из него «человека-дере-во», «человека-источник», свидетеля бодрствующего и единого со всеми.

«Молитесь за тех, кто не умеет, не хочет, и особенно за тех, кто никогда не молился», – сказал патриарх Юстиниан в 1953 г. в Румынии, и его призыв прозвучал на высоте Иисусовой молитвы.

Литургическая молитва

Различие между молитвой «про себя» и вслух – чисто теоретическое. Для древних псалмопение было естественным выражением внутренней молитвы, «псалмопением души».

Молитва Церкви формировалась в монастырях, внося необходимый ритм в дни и ночи монастырской общины. Народ же участвовал в ней лишь частично, по воскресеньям и праздничным дням, что требовало от мирян особого внутреннего усилия ради сохранения того же молитвенного ритма среди мирских трудов и забот.

Сначала Евхаристия совершалась лишь по воскресеньям, в день Господень, а в будние дни, следуя молитвеному уставу синагоги, совершались утрени, вечерни и часы. Это была молитва хваления, распространяемая на все дни недели, благодарение, вдохновленное созерцаниемmirabilia Dei329.

Благословение наступающего дня означает, что каждое утро человек возвращает всем вещам их библейское значение: быть творениями Божиими, чье назначение – хвала Ему: «Благословляйте, потому что вы к тому были призваны» (1Петр 3:9).

Вечернее благословение ночи также выражает восхищение человека: несмотря на свои немощи, он еще жив, он еще может благодарить Бога, ибо Бог пришел ему на помощь. Прожитый день представляется, таким образом, как частичка Священной истории, божественного домостроительства спасения, где человек исполнил задачу, доверенную ему Богом. Он отражает черты вечности и, подобно колосу, заключает солнце в каждом зерне, сгибаясь под собственной тяжестью.

Третий, ШестойиДевятыйбогослужебные часы отмечают соответственно 9-й, 12-й и 15-й часы дня и служат для троекратного обращения к Богу среди человеческих дел, позволяя сделать паузу, открывающуюся в литургическое и небесное измерение времени. Начинают и завершают день службыПервого часаиПовечерия,а заключительным аккордом среди ночи являетсяПолунощница,суть которой в бдении сердца, в ожидании дев разумных: не забыться сном, не потерять память о Женихе, уже грядущем и стоящем при дверях.

Св. Иоанн Златоуст высказывает глубокую мысль о доме христианина как о месте молитвы, которая превращает его вecclesia domestica330: «Да будет дом твой церковью. Поднимись ночью. Ночью душа чище, легче. Восхищайся Владыкой. Если имеешь детей, разбуди их, и да соединятся с тобою в общей молитве»331.

Даже тот, кто растрачивает и убивает время, не забыт и помянут в этих молитвенных бдениях. Они приносят в своих поминовениях пред лице Божие заботы людей и их беззаботность, их страдание, печали и радости. Всякий миг нашей жизни омолаживается и освежается, соприкасаясь с пламенем этих горящих молитвой душ. Безумный бег стрелок останавливается на недвижном полдне Любви, на циферблате литургических таинств время предстает обновленным, искупленным, устремляясь к своему исполнению и завершению. Каждое мгновение, подчиняясь этому ритму, оказывается осмысленным, творящим абсолютно новое, оно возвещает и воспевает Царство.

Литургическая молитва, образец всякой молитвы

Молитва Церкви хранит трепет библейского откровения. Она идет от полноты Истины и находит в ней свое исполнение. Поэтому всякое молитвенное правило начинается с призывания Св. Троицы и включает исповедание Символа веры.

Если сиюминутные нужды естественным образом вдохновляют индивидуальную молитву, то молитва литургическая, напротив, преодолевает обособленность и вводит в соборное сознание, что согласуется со смыслом словалитургия,т. е. «общее дело». Она учит подлинным отношениям между «я» и другими, заставляет понять слова: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», помогает нам освободиться от себя и сделать молитву человечества своей молитвой. Через нее судьба каждого становится нам памятной.

Ектеньи возводят молящегося от себя к собранию, затем к отсутствующим, к страждущим, и наконец – к умирающим. Молитва охватывает город, народ, человечество и просит мира и единства для всех. Всякая отчужденность, всякий индивидуализм звучат фальшивой нотой в этой совершенной симфонии: всякий дух, прошедший формирование литургией, узнаёт на опыте, что он не может предстоять Богу в одиночку, что он спасается для других, с другими, литургически. Местоимение в литургии никогда не стоит в единственном числе.

Литургия, таким образом, устраняет все субъективное, эмоциональное, временное; она исполнена здорового чувства и богата переживаниями, ее форма приобрела законченность, будучи доведена до совершенства многими поколениями, чья молитва на протяжении долгих веков сохраняла неизменную форму. Как стены храма несут отпечаток всех молитв, хвалений, ходатайств, так и слова литургической молитвы сквозь тысячелетия дышат бесчисленными человеческими жизнями. Я слышу голос св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого, св. Симеона и стольких других, молившихся теми же молитвами, и они, запечатлев в молитвах свой поклоняющийся дух, помогают мне обрести их огонь, приобщиться их молитве.

Однако если литургическая молитва дает меру и образец всякой молитве, то она же вдохновляет и молитву спонтанную, личную, в которой душа поет и говорит свободно к своему Господу. Этому литургия учит, называя каждого по имени как единственного; и каждый призван исповедовать Символ веры: «Я верую…» Такое исповедание – даже в рамках литургии – ставит акцент на личном акте, который никто не может совершить за меня. Слова молитв вносят согласие в душу и побуждают ее к разговору прямому и откровенному, сохраняющему всю свою значимость.

Трудности и препятствия

Наиболее распространенная трудность, известная каждому по собственному опыту, – это очень тонкое искусство согласовать наш зыбкий, неспокойный, отягощенный сиюминутными заботами душевный мир как с литургической молитвой, так и с нашим личным молитвенным правилом. Но за этим вполне реальным напряжением поиска сложного согласия часто скрывается немое сопротивление, род очень изощренного искушения. Обычно оно выдвигает аргумент искренности: мы не находимся в данный момент в молитвенном состоянии, а если будем заставлять себя, то рискуем профанировать святыню, поскольку в любом случае останемся рассеянными, внешними, отсутствующими и в конце концов скука и душевная отягощенность восторжествуют!

Нужно ли в этом случае ждать минуты вдохновения, рискуя не обрести его никогда?

Чтобы уничтожить в зародыше эту форму искушения и избежать сомнений, важно хорошо усвоить, что молитва включает предварительное состояние, аскетический аспектусилия.

Вот опыт одного отшельника: «Думаю, нет вещи более мучительной, чем молитва. Когда человек хочет приступить к молитве, тут же враги его, бесы, ищут помешать ему… молитва требует борьбы до последнего вздоха»332.

Есть также сопротивление природы, исходящее от лености и отягощенности души. Эта темная сторона человеческого существа позволяет понять, что, как говорит Ориген, «один святой своей молитвой сильнее в борьбе, чем тысяча грешников»333. В другом месте тот же автор замечает, что восхождение на крутую гору утомительно334.

В молитве есть особого рода борьба; она не чужда той «силы», которой берется Царство, – силы над человеком, повергающей его на землю в поклонении, силы над Богом, заставляющей Его склоняться к земле и человеку в молитве335.

Господь «смертию смерть попрал», поэтому и любая молитва несет свой собственный крест, усилием она преодолевает усилие, чтобы, наконец, хлынуть свободно и легко. Очень важно и участие тела: пост, коленопреклонения, земные поклоны помогают концентрации духа, настраивают его подобно музыкальному инструменту.

Учителя говорят, что надо преодолеть самый первый трудный момент внимательным чтением псалмов, т. е. поступать так, «как будто» нет недостатка во вдохновении, и чудо благодати свершится. Старец Амвросий Оптинский говорил: «Читайте… ежедневно Евангелие по главе или более; а когда нападет тоска, тогда читайте опять, пока не пройдет тоска; опять нападет и опять читайте Евангелие»336.

Святые отцы учат, что Дух естьдари просьба о его ниспослании – единственная, никогда не остающаяся без немедленного ответа. Это эпиклеза молитвы, призывание, достигающее самой природы Того, Кто отдает Себя, и побуждающее Его явиться.

С другой стороны: «Зачем молиться? Разве Бог не знает, что нам надобно?» Возражение касается молитвы-прошения, ходатайства. Однако Евангелие не делает никакого различия между формами молитвы и ясно утверждает: «О чем бы ни попросили вы Отца во имя Мое, дал Он вам» (Ин 15:16), и еще: «…если двое из вас согласятся на земле просить о чем-либо, будет им от Отца Моего…» (Мф 18:19).

Невозможно по-настоящему согласиться, иначе как в чем-то третьем, в воле Бога, желающего единства, и Евангелие говорит нам, что такое согласие способно умолить волю Отца. Бог внимает нашей молитве, и, очистив ее, прилагает к Своему решению. Решительная настойчивость вдовы в Евангелии исторгает ответ, наглядно показывающий могущество веры. Апостол Павел трижды умолял Господа вынуть жало из его плоти. Житие св. Серафима содержит рассказ о молитве святого за душу одного осужденного грешника: день и ночь святой пребывал в молитве, борясь с божественной справедливостью, и, хотя он и был поражен молнией, его огненная, даже дерзкая молитва заставила восторжествовать милосердие Божие, и грешник получил прощение. Возможно, что ад также зависит от силы милосердия святых и чтоapokatastasis'а Бог ожидает от нашей молитвы…

Но есть ли у нас время, чтобы молиться? Конечно, и гораздо больше, чем мы думаем. «Сколькие минуты бесчувствия и безразличия могут стать минутами молитвы, так что мы станем бдительными, присутствующими в существах и вещах. Даже озабоченность, если она растворяется в диалоге с Богом, в споре, в самозабвении. Богу можно принести даже не дающую молиться опустошенность, даже саму неспособность молиться»337.

В частые минуты одиночества, усталости имя Иисуса может стать внутренним призывом среди беседы, светом, освещающим однообразную работу, звуком реальности, отодвигающим мечтания, наконец – простым благословением над существами и вещами338. «Память о Боге, еще даже без всяких слов, уже есть молитва и помощь», – говорит св. Варсануфий339.

Однако «в часы, когда разум блуждает с предмета на предмет, предпочтительнее предаться чтению, нежели молитве», до того момента, когда «разум наставит самого себя в сердце»340. Вот почему, поясняет св. Исаак, «молитва есть ключ, открывающий понимание Писания».