Я собираюсь говорить о том, что, в числе многого другого, стоит за книгой Μ. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья н Ренессанса», составляет ее фон, ее внелитературную предпосылку, — и как раз потому в ней самой не обсуждается. Основная категория книги — «народная смеховая культура» или, проще, короче и одновременно шире, — «смех». Речь идет об одной из универсалий человеческой природы. Это явление, однако, по–разному окрашено в различных культурах, и самое слово «смех» приобретает в несхожих языках то одни, то другие коннотации. Порусски односложное, отрывистое, фонически весьма выразительное «смех» систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым «грех». Пословица говорит: «Где смех, там и грех» (варианты: «Мал смех, да велик грех»; «Навели па грех, да и покинули на смех»; «И смех, и грех»; «И смех наводит на грех»). Очень характерно пушкинское:

… А девица

Хи–хи–хи да ха–ха–ха!

Не боится, знать, греха.

За всем этим стоит нечто более глубокое, более спонтанное и более национальное, чем какая бы то ни было аскетическая программа особого круга святых или святош. В западной традиции аскеты и вообще религиозные лидеры занимали в вопросе о смехе различные позиции; но на уровне языкового обихода фраза «святой пошутил» («The Saint made a joke») в западных языках семантически допустима. По–русски такого и выговорить невозможно; подлежащее «святой» отказывается соединяться со сказуемым «пошутил», и это потому, что в народном языковом обиходе глагол «пошутить» систематически обозначает деятельность бесов. Самый обычный русский эвфемизм для беса — «шут» или, на более фольклорный лад, с оттенком боязливой интимности — «шутит». Бес «шутит», сбивая с пути или запрятывая позарез нужную вещь. Эта популярная демонология сама по себе, конечно, не специфична для России; уникальна лишь энергия, с которой сам язык связывает «беса» и «шутку», «грех» и «смех».

В Западной Европе поворот в религиозном отношении к смеху может быть прослежен не менее чем до времен Франциска Ассизского, этого «скомороха Господня» (loculator Domini). Из века в век можно наблюдать стремление католической гомилетики укротить смех, приручить его, интегрировать в свою собственную систему. Достаточно вспомнить немецкого каноника–августинца из времен Тридцатилетней войны — Абрахама а Санта Клара. Да и более ранние обыкновения, обстоятельно обсуждаемые Бахтиным, как то risus paschalis и прочие виды «смеховой» практики, подчиненные распорядку церковного года, укладываются в ту же матрицу. Важен здесь именно момент календарности, иначе говоря, условности, конвенциональное, конечно, упоминаемый, но, как кажется, недостаточно оцененный у Бахтина. Для последнего «карнавал» есть свобода и только свобода; но если свобода регулирует себя в соответствии с указаниями церковного календаря и отыскивает для себя место внутри конвенциональной системы, ее характеристика как свободы подлежит некоторому уточнению.

Русское отношение к смеху как к неуправляемой и потому опасной «стихии», как выражался Блок, очаровательно выражено у другого поэта — молодой Цветаевой:

…я слишком сама любила

Смеяться, когда нельзя!

Вся западная институция «карнавала» на том и основана, что смеются, когда «можно», точнее, когда самое «нельзя» в силу особого формализованного разрешения на время обращается в «можно» — с такого–то по такое–то число.

Конечно, и русская традиция знает Святки, знает Маслену Неделю перед Великим Постом. Однако Православие не испытало ничего похожего на францисканский переворот. «Смехотворство» и поныне фигурирует в уставном каталоге грехов, в которых православный должен приносить покаяние. Притом кажется, что русская аскетика выделяется в этом отношении, если ее сравнивать с остальным православным миром во времени и пространстве. Для меня затруднительно согласиться с моим уважаемым санкт–петербургским коллегой А. Панченко, в своей известной работе отнесшим поведение русских юродивых во Христе по ведомству «русского смеха»[428]; если определенные действия и слова св. Франциска, ранних францисканцев или того же Абрахама а Санта Клара были направлены на то, чтобы вызвать именно смех, так что смех был адекватной реакцией со стороны присутствовавших, — весь сюжет поведения православного юродивого в том и состоит, что лишь по прискорбному заблуждению и греховному безумию, в меру помрачения нашего ума мы можем дерзнуть ему посмеяться. Мы смеемся, когда должны были бы вздыхать, плакать и трепетать.

Сказанное никоим образом не означает, будто русские — какието, говоря раблезианско–бахтинианским языком, «агеласты», т. е. люди, от природы не склонные, не способные, не расположенные к смеху; скорее уж наоборот. «Смеяться, когда нельзя», — переживание куда более острое, даже оргиастическое, нежели смеяться, когда «можно», зная, что «можно». Глубоко укорененное русское недоверие к смеху связано как раз с тем, что он, как и положено смеху, отменяет все социальные конвенции, что он ускользает от контроля воли, что он — «стихия», худо поддающаяся обузданию. Очень русская проблема — тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя. Смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее «нельзя» — не только в силу некоего внешнего запрета со стороны того или иного начальства или же общественного мнения, но прежде всего в силу того, что, положа руку на сердце, чувствует сам смеющийся. Любое разрешение, любое «можно», касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Смеяться, собственно, — нельзя; но не смеяться — сил никаких нет. Ситуация — не из простых; и она естественно порождает тоскующий взгляд в направлении того места, где смеяться заведомо можно и нужно, — в направлении Запада.

Чего смертным не дано, так это соединить и пережить одновременно — спокойное пользование дозволенным и тревожную остроту запретного. Но самый взгляд из области «нельзя» в область «можно» порождает имагинативную иллюзию и утопию соединения несоединимого.

И вот русский мыслитель Бахтин строит чрезвычайно русскую философию смеха — на размышлениях о Рабле и других явлениях западноевропейской традиции. Можно возразить, разумеется: размышлял же он и о таком русском предмете, как юмор Гоголя (как известно, глава о Гоголе входила в диссертацию, была отторгнута от издания 1965 г. и вышла десятью годами позднее в составе тома «Вопросы литературы и эстетики»). Но характеристика Гоголя от начала и до конца ориентирована на карнавально–раблезианскую парадигму, абстрагируясь от вопроса о специфически русских чертах гоголевского смеха, а равно и контекста, в котором этот смех прозвучал. Для Бахтина важно, что «украинский бурсацкий смех был отдаленным киевским отголоском западного «risus paschalis»[429]. Эта перспектива, сама по себе, разумеется, имеющая полное право на существование, энергично стилизует материал. Для построения русской утопии Смеха с большой буквы, самодостаточного и самодержавного, животворящего и непорочного,[430]Бахтин остро нуждался в Западе как ином России, в инаковости Запада.

Вернувшись к теме народной смеховой культуры в одной очень яркой заметке,[431]он уже не говорил ни о Средневековье, ни о Рабле. Однако и там, на пространстве в полстраницы, мы встречаем отсылку к двум западным писателям: Ярославу Гашеку и Шарлю де Костеру. По правде говоря, оба они входят в характерный канон советской интеллигенции; допустимо предположить, что их упоминание до известной меры представляет собой шаг навстречу нредставимому читателю. По отношению к «Бравому солдату Швейку» отмечена примесь «дезертирского нигилизма, чуждого раблезианскому смеху». Но роман бельгийского писателя назван с безоговорочной похвалой, что заставляет нас вспомнить, что роман этот сам по себе — тоже некоторым образом утопия, и романтическая, и «популистская»: ее намеренно и обдуманно несерьезный герой перегружен ношей крайне серьезного и даже патетического содержания.

Что до утопических аспектов книги Бахтина о Рабле, их утопизм оказался возведен в квадрат, когда книга была с энтузиазмом принята в «хронотопе», столь отличном от ее собственного. У действительности — жестокий нрав: при жизни Бахтина о нем жестоко[432]позабывали, а под конец его жизни и после его смерти мир канонизировал его теории, приняв их с большей или меньшей степенью недоразумения, тоже достаточно жестокого. Всесветный миф о книге «Творчество Франсуа Рабле» — под стать всесветному мифу о «Мастере и Маргарите» Булгакова, чья судьба во многих отношениях параллельна судьбе бахтинского труда. Глаза Бахтина, обращенные в поисках материала для его утопии на инаковость Запада, словно бы повстречались с глазами его западных читателей, отыскивающих у русского мыслителя нечто недостающее на Западе — на потребу строительства их собственной утопии.

Покойный Л. Е. Пинский не без остроумия отметил в свое время, как нам недавно напомнили,[433]что идея личности, вроде бы западная, показана у Бахтина на творчестве русского писателя Достоевского, а идея соборности, вроде бы русская, — на творчестве западного писателя Рабле. Но ведь не только по цензурным правилам игры слово «соборность» для книги Бахтина табуировано; оно лексически несовместимо со словом «смех». Мысль Бахтина с необходимостью влеклась к выведению некоторой вполне русской проблемы возможно дальше за пределы русского контекста. Известная реакция А. Ф. Лосева на бахтинскую интерпретацию Рабле[434]драстически напомнила именно об этом русском контексте, или, лучше сказать, через нее сам этот контекст напомнил о себе.