Евангелие благовествует об исполнении ожидания, осуществлении пророчеств. Образы уступают место реальности, тьма — свету. Это суть «последние дни», как говорится в Послании к Евреям (Евр 1:2); «последние времена», — по слову апостола Иоанна (1 Ин 2:8); или же, согласно апостолу Павлу, полнота (πλήρωμα) (Гал 4:4; Еф 1:10) великих «этапов» вмешательства Божия. Неисследимая тайна Отца, сокрытая прежде всех веков, неведомая самим ангелам, открывается во Христе содействием Святого Духа (ср. Еф 3:8–12).

Наша задача состоит в том, чтобы выразить на богословском языке Откровение троичной тайны в Новом Завете. Надо попытаться это осуществить, не ограничивая его простой богословской доктриной, простым систематическим учением. Откровение есть одновременно знание и жизнь.

а. Тайна Христа

Тайна Христа первична: в Нем мы открываем Отца. Христос нам обещает и дает Духа, как мы это видим в обетовании Воды живой (Ин 7:38–39). Само Имя Христа духоносно: Христос есть Помазанник Духа. Первоначальный подход к троичной тайне в Новом Завете может быть только христологическим. «Во Христе Иисусе, — пишет апостол Павел, — обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9). Христос является совершенным и личным образом, Откровением тайны Божьей во всей полноте Его жизни, любви, святости, Его триединства: во Христе мы познаем Отца, Он Сам есть воплощенный Сын, и Он предвозвещает Святого Духа. Будучи воплощенным, Слово Божие вводит полноту Божества во время и пространство, в измерение тварного бытия, отпавшего от Богообщения по причине греха. Он обретает родословную, народ, Мать и через Нее живое тело, подлинный человеческий лик.

В евангельском Откровении троичность и христология неотделимы, ибо Христос — образ Отца: «Видевший Сына видел и Отца» (Ин 14: 9). Отец и Сын открывают друг друга взаимно в дуновении, свете и огне Святого Духа. Важно подчеркнуть некую взаимность евангельского Откровения Отца и Сына. Оно было дано раньше, чем выражено и выработано учение о Духе Святом. Конечно, в Евангелиях очень рано говорится о Духе. В частности, евангелист Лука уделяет особое внимание пневматологической стороне тайны Самого Христа, но все же главный акцент делается на особом взаимном служении, соединяющем Христа с Отцом: Христос открывает Отца, молится Ему, учит людей Ему молиться, подчеркивает, что всякое свидетельство о Своем мессианстве исходит от Отца: «А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16:15–17). Отец Сам свидетельствует о Сыне: во время крещения на Иордане, на горе Преображения и при входе Иисуса в Иерусалим на Его последнюю Пасху (Ин 12:28).

Упоминание об Откровении тайны Пресвятой Троицы в Лице и деле Христа обязывает нас не оставаться в пределах только Воплощения и Проповеди, ведь Воплощение и Проповедь обретают свое исполнение лишь на Кресте и в Воскресении, в пасхальном Искуплении. А последнее неотделимо от конечного прославления в Вознесении. Воплощение, Крест, Воскресение и Вознесение составляют неотделимые этапы Спасения и, тем самым, Откровения. Спасение и Откровение являются двумя аспектами одной и той же реальности: Спасение сокрыто в Откровении, Откровение же поясняет Спасение. Наконец, надо подчеркнуть, что тайна Спасения совершается в Церкви через Пятидесятницу, то есть в перспективе пневматологической и троичной.

Но Евангелие с не меньшей силой, чем Ветхий Завет, провозглашает в Церкви эсхатологические чаяния. Эти чаяния фундаментально связаны с тайной Спасения, и ее нельзя отделить от Откровения. В Церкви встречалось и еще встречается искушение, характеризующее христианские институционные и социологические общества. Оно связано с попыткой превратить великое ожидание конечного Второго Пришествия в более или менее вещественное сакраментальное присутствие, искушение умалить эсхатологические чаяния, ограничивая их пределом каждой индивидуальной жизни или концом нашего человечества. Уже в Евангелии Христос открывается и является вечно Новым, Тем, полнота Которого наполняет и несет всю нашу временность, чтобы ее осмыслить. Поэтому Евхаристия, в своей глубочайшей тайне, является не только памятью прошлого и путем к Небесному, но и предвозвещает Второе Пришествие Христово и уже дает нам возможность в нем участвовать. Только в свете Возвращения Христова мы сможем говорить о настоящем расцвете троичного Откровения.

б. Схема «Отец—Дух—Христос»

Когда мы изучаем Новый Завет, мы можем в нем различить несколько «движений» троичного Откровения, дополняющих друг друга, каждое из которых имеет свою необходимость.

В первую очередь, остановимся на схеме Отец — Дух — Христос, схеме мессианской, которая впоследствии определит иудео–христианское и сирийское троичное богословие. Согласно этой схеме, Отец — источник, Дух — посредник, сходящий и почивающий на Сыне, совершающий Его воплощение, посылающий Его в мир; Христос является завершением, в Котором почивает полнота Божества, Дух благодати и святости. В этой схеме Дух исходит от Отца и почивает на Сыне. Мы находим здесь полноту присутствия Духа Отца, почивающего в Сыне, Духа Отцовства и Сыновства. Излюбленная мысль блаженного Августина и святителя Григория Паламы о Духе как союзе любви между Отцом и Сыном, не чужда этой христологической схеме. Однако особенно в ней подчеркивается тот факт, что Сын — извечное место пребывания Духа и что воплощенный Сын естественным образом становится помазанником Духа. «Дух Господень на Мне», — говорит Спаситель во время Своей проповеди в Назаретской синагоге, цитируя пророка Исайю (Лк 4:18). Согласно этой схеме, Отец — источник ниспослания и Сына и Духа. «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного»; «Отец Меня послал»; «Дух Святой, который от Отца исходит» «Он (Дух) будет свидетельствовать обо Мне». Это основное движение уже отражает τάςις, то есть неизреченный порядок в Пресвятой Троице, порядок, где Отец — первый, а Дух — посредник. Мы находим этот порядок во многих новозаветных текстах, начиная с Благовещения: «Дух Святой найдет на Тебя» (Лк 1:35), «Ибо родившееся в ней есть от Духа Святого (Мф 1:20). Иисус Христос исполнен Духом Святым, Он водим Им, Он полон Его силой, Он ликует в Нем, Он Себе присваивает, как мы это уже заметили, мессианский текст Исайи: «Дух Господень на Мне, ибо Господь помазал Меня» (61:1).

Христос является завершением, в Котором обитает полнота благодати, премудрости, силы, власти и святости, то есть полнота Духа. Когда Евангелие и святые отцы говорят, что Дух почивает во Христе, это означает ипостасное, а значит, личное присутствие Святого Духа и, одновременно, полноту Божества. Существует глубокое соответствие между евангельскими изречениями, где говорится о Духе, и словами апостола

Павла: «В Нем (во Хрисгс) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 1:19; 2:9). В этом выражении апостола предчувствуется, что Дух таится и, в какомто смысле, сливается со Своими дарами. Своими энергиями, которые суть извечное излучение Божества. Эти глубоко укорененные в Писании интуиции будут впоследствии замечательно развиты в византийском богословии.

Ту же схему мы встречаем в Богоявлении, Крещении в водах Иордана. Святой Иоанн Креститель свидетельствует: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем» (Ин 1:32). Христология является здесь исполнением мессианского избранничества, союза Бога со Своим народом. Впоследствии семитское и, в частности, сирийское богословие будет особенно чувствительно к пневматологическому измерению христологии. В этом есть риск, присущий антиохийской христологии, переоценить человечность Христа (по словам о. Георгия Флоровского, антропологический максимализм) и видеть в Нем лишь сосуд Святого Духа (в особенности у Феодора Мопсуэстийского и Нестория), теряя при этом из виду, что Христос не только сосуд Святого Духа, но и конечная цель Его сошествия. Христос сам есть Дух (2 Кор 3:17) и податель Духа, Он им является извечно, как воплощенный Логос.

Для изучения этого столь важного движения троичного Откровения, необходимо ознакомиться с работой Эммануила Патака Симана «Опыт антиохийскосирийской традиции»[29]. Эммануил Патак открывает нам богословские интуиции сирийской Церкви, касающиеся пневматологии, троичного богословия и даже антропологии. Тайна человеческой природы Христа, помазанной, исполненной Духом Святым, была глубоко пережита и выражена в сирийской традиции. Надо особо отметить главу «Дух и Христос» (с. 193–202): Дух осуществляет Божественное усыновление в человеке Иисусе; Духом Отца мы взываем Лева Отче (Рим 8:15; Гал 4:6), и в этом же Самом Духе Иисус Христос молится и обращается к Отцу из самой глубины Своего существа. Дух Святой не чужд самой глубокой, самой совершенной, самой личной обращенности Иисуса к Отцу.

в. Христос — податель Духа

Только что мы рассмотрели схему Откровения, идущую от Отца через Духа и находящую свое завершение в явлении Христа, Страждущего Раба, не только исполнителя, но и обители Святого Духа. Наряду с этой схемой в Новом Завете есть и другие, например та, которую использует апостол Павел во Втором послании к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа». Этот текст употребляется во многих литургиях. В этой схеме Христос—Отец–Дух Христос говорит нам о том, «что Он слышал», как это сказано в Евангелии от Иоанна: Он нам говорит об Отце. Он нам Его открывает и обещает нам полноту Святого Духа.

Здесь можно проследить развитие троичного учения в устах Самого Господа, и, чтобы точнее его определить, следует изучить его развитие в синоптических Евангелиях. Христос открывает Отца, а Отец открывает Сына. Плодом тайны отцесыновства является дар Святого Духа.

В Евангелии от Иоанна Прощальная беседа и Первоосвященническая молитва находят свое завершение в Откровении Отцовства, Сыновства и Тайны Духа Утешителя. Эта схема, находящаяся также в посланиях апостола Павла и в литургическом предании, показывает, что христианская керигма (проповедь) в первую очередь и главным образом христиологична. Самая сердцевина, сущность христианского благовестия есть возвещение о воскресшем Христе. Лишь внутри тайны Самого Христа мы имеем доступ к Отцу («Тот, кто видел Меня, видел и Отца» (Ин 14:9)) и получаем полноту Святого Духа.

На мой взгляд, невозможно дать предпочтение любой из этих схем, умаляя другие.

г. Схема «Отец—Христос—Святой Дух»

Третья схема относится к свидетельству Церкви в событии Пятидесятницы. Это классическая схема «Отец—Христос—Дух Святой», согласно которой, Отец и прославленный Сын посылают Духа Святого, Духа присутствия и общения. Они посылают Его апостолам и в мир. Движение Отец—Христос—Дух наилучшим образом дополняет первое и освещает, совместно с ним, собственное служение Святого Духа: действовать в мире, будучи не только «Жизни Подателем», но и личным Даром Отца и Сына (и самого Духа), союзом любви.

Здесь Дух является завершением Откровения: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк 12:49). Отцы часто подчеркивают, что излияние Святого Духа в день Пятидесятницы является смыслом и целью Искупления. Святитель Афанасий Александрийский, например, говорит, что «Бог стал плотоносным, чтоб человек стал духоносным (то есть носителем Духа)»[30]. Мы находим движение Отец—Сын—Дух в такой форме Священного Предания, как правило веры, из которой происходят первые символы веры: Отец — Творец, Сын — Искупитель и Дух Святой — Освятитель в Церкви. И все же эта схема не является незыблемой. Место Духа Святого может меняться. У Иринея Лионского, например, мы находим выражения (как это подчеркнул в своей работе Андре Бенуа[31]), где говорится о Духе до всякой христологии. Дух Святой нам открывает Христа, в Нем Искупление совершается для жизни мира. Одно лишь место в нашем Символе веры напоминает нам об этой предварительной роли Святого Духа, когда сказано о Сыне, что Он воплотился от «Духа Святого».

Тем не менее, движение Отец—Сын—Дух является основным, и оно определяет, в частности, построение евхаристической молитвы в византийском чине, молитвы, целиком обращенной к Отцу, описывающей все движение и Домостроительство Творения, Промысла, Искупления и Освящения. Святитель Григорий Назианзин видит в этом перечне основу Божественной педагогики, когда пишет о трех этапах Откровения: Откровение Отца, предчувствованное в Ветхом Завете, Откровение Сына, данное в Евангелиях, и Откровение Святого Духа, Которого мы узнаем в Церкви… Но обратное движение также законно'. Дух подготовляет и дает вызреть Откровению, Он нас приводит ко Христу Искупителю, и, как подчеркивается в некоторых текстах апостола Павла, в конце все найдет свое исполнение в Отце (1 Кор 15:28). Троичное Откровение в Новом Завете целостно и динамично.

Классическое богословие очень восприимчиво к порядку Отец—Сын—Дух Святой, который некоторым образом естественен и соответствует самому смыслу слов. Имя Отца, как это показано каппадокийцами, в первую очередь познаётся по отношению к Сыну и через Него. В синоптических Евангелиях мы находим взаимность, можно сказать даже исключительную, между Отцом и Сыном, так что кажется даже, что, когда говорится о Них, то нет надобности вспоминать о Духе. То же было в первые века жизни Церкви, в частности, во время борьбы с арианством, когда, исходя из осознания особой связи Отца и Сына, по отношению к двум первым Лицам Троицы были выработаны понятия единосущия и ипостаси, без вхождения в троичную проблематику. Но само углубление тайны Отца и Сына вдохновлялось Святым Духом. Дух есть озарение, в котором мы исповедуем Иисуса Христом, Господом, Сыном Отчим. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Прежде чем Святой Дух Сам был определен в полноте Своего личного Откровения, все богословие о Христе уже скрытым образом содержало в себе сияние Духа.

То же происходит в христианской жизни: мы входим в познание Сына посредством внутреннего действия Духа, по Его наитию. В свою очередь Сын, воскресший Христос, делает нас способными дать личное наименование этой внутренней силе. Которая как бы почти и не нуждается быть названной. Есть глубокая аналогия между евангельским Откровением, историей троичных формулировок и внутренним личным путем к Богу. Это позволяет особо воспринять единство Отца и Сына, двух Ипостасей, совместно посылающих Святого Духа. Этим оправдывается законность отношения Святого Духа к Отцу и Сыну. Мне кажется, что западные доникейские отцы, александрийцы и Епифаний Кипрский, учившие о происхождении Духа от Отца и Сына, могут и должны быть поняты в этой перспективе. Если Христос на самом деле посылает Духа, исходящего от Отца, то Сын не только Тот, на Котором почивает Дух, ной Тот, Который дарует Духа. Все же это понимание (которое можно назвать филиоквистским в положительном смысле), приемлемое для православных, должно быть уравновешено образом Христа, на Котором Святой Дух почивает, Который послушен Духу, Который послан Духом, Который говорит и действует Духом. Один из самых сильных евангельских отрывков, повествующих нам о послушании Иисуса Христа Духу Отчему — это слова евангелиста Матфея: «Иисус возведен был Духом в пустыню» (Мф 4:1).

Только аналогия между тайной Христовой и тайной христианина может объяснить преображение, одухотворение твари, которое не есть внешнее и произвольное, но вписанное Христом в глубине нашей природы, восстанавливающее в нас первоначальный образ Божий. Поскольку Дух почивает на Христе не только в Его извечном Божестве, но и в Его человечестве, Дух может привести каждого человека от образа к подобию, от первоначального образа, который есть лишь семя, заложенное в человеке, к совершенному подобию, когда человек становится на самом деле наследником Царства, сонаследником Христа, носителем той славы, которую, по словам Господа из Первосвященнической молитвы, Он имел у Отца до создания мира (Ин 17:5). Эта христологическая реальность позволяет развиться богословию и опыту Божественных энергий, носителем которых является Дух. Эти Божественные энергии, называясь либо Духом, либо полнотой Божества, всецело почивают во Христе, а со дня Пятидесятницы — и в Церкви. Каков Сын, таковы и сыны… В таком понимании филиоквизм уравновешен дополнительной схемой, которую можно было бы назвать «spirituque», присутствием, неким участием Духа в отношениях Отец—Сын (см. дальше спор о «filioque»).

Таким образом, с одной стороны. Дух и Сын исходят от Отца, Каждый единственным и непосредственным образом. С другой стороны, Они находят Свое начало в присутствии, прозрачности и полном участии Третьего: Духа для Сына, как и Сына для Духа.

Итак, излагая понимание тайны, невозможно отделять в троичной полноте отношение Двух, исключая Третьего. Православное богословие обращает на это особое внимание. Всякое размышление об «извечных исхождениях», которое сначала говорит об извечном рождении Сына, а затем, как бы вторым этапом, об исхождении Духа от «Отца и Сына», рискует разорвать то, что является самым важным в троичном Откровении, а именно: одновременность и взаимность, чисто троичный образ мышления. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Он тем самым хочет выразить то, что невозможно установить промежуток времени между первым этапом и вторым, так как Дух присутствует и участвует в извечном рождении Сына. Всякий выбор или предпочтение между троичными схемами рискует быть роковым, рискует исказить троичное благовестие и способность Церкви участвовать в троичной полноте. Церковь именно в своем опыте литургического богословия всегда колебалась между схемой Отец—Сын—Дух и схемой Отец—Дух—Сын, переходя постоянно от одной к другой, ища Духа в полноте Христовой, идя ко Христу через полноту Духа.

Несомненно, нельзя забывать, что Воплощение и Искупление являются личным делом второй Ипостаси. Речь не идет о релятивизации того, что В. Н. Лосский называл «Домостроительством Сына». Можно говорить о собственном Домостроительстве Сына и собственном Домостроительстве Духа, если их при этом не противополагать, не понимать их как некую последовательность, делающую их как бы внешними по отношению друг к другу. Искупление является личным делом Христа, но оно совершилось в Нем Духом и ради дарования Духа. Самые древние слои новозаветных писаний, говоря о Воскресении, Вознесении, прославлении Господа, пишут об этих событиях, как о деле Отца через Духа и в Духе: «Бог воскресил Его…» (Деян 2:24), — говорит апостол Петр в Пятидесятницу. А апостол Павел учит, что по духу святыни и через воскресение из мертвых Христос был возведен от зрака Раба до Господства Сына Божия (ср. Рим 1:3–4). В других местах апостол Павел более отчетливо подчеркивает действенную и личную сторону Воскресения Христова (1 Кор 15:4; 13,14 и т. д.). Выражение Христос воскрес подразумевает обе стороны тайны. С одной стороны, Христос воскрес Своей собственной Божественной силой, а с другой стороны — силою Отца, перстом или десницею Божьей, которая в Священном Писании обозначает Святого Духа.

В свою очередь, Пятидесятница является личным схождением Духа Святого, обещанного и ниспосланного Христом. Дух же в непрерывной Пятидесятнице бытия Церкви осуществляет присутствие Христа в Его вселенском теле. Итак, Пятидесятница является не только пневматологическим, но и христологическим праздником, ибо она полагает начало экклезиологическому и сакраментальному присутствию Христа в Духе Святом. Пятидесятница разрешает противоположение между вознесшимся на небо Христом, сидящим Одесную Отца, и Его обетованием «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20).

д. Троичные энергии

А) Божественные энергии и Божественные имена

Мы непрестанно встречаемся с многообразным Откровением Божественной природы. Оно соответствует богатству человеческой природы. Существует глубокое соотношение между человеческими свойствами и тем, как Сам Бог нам является в Своем Откровении.

До нас доходит множество Божественных энергий, то есть Божественных откровений, исходящих от «неприступного света» (1 Тим 6:16). Боговдохновенные писатели дают Христу множество имен, которые были повторены отцами Церкви, в частности, Дионисием Ареопагитом в трактате «О Божественных именах». «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я есмь…» (Ин 8:28). Выражение «Я есмь» есть не что иное, как Имя Божие. Это выражение часто встречается в Евангелии от Иоанна. Все эти имена могут быть применены, прямо или косвенно, и к Святому Духу.

Источником всех энергий является Отец, не только Неприступный, стоящий за пределом всякого слова, но и близкий. В нескольких отрывках говорится о близости и даже обитании Отца и Сына в душах верующих. «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Поскольку мы уже вознесены со Христом (Еф 2:6), то Отец творит в нас Свою обитель.

Божественные энергии являются формами личного присутствия Христа в нас. Преподобный Макарий Великий говорил, что когда Христос и Дух Святой сходят на нас, мы переживаем это разным образом, в радости или в слезах, в молчании или в ликовании. Много разных форм присутствия Божия, но плод Духа — это всегда благодатное присутствие Христа, Который лично живет в Церкви и в сердцах верующих.

Мало–помалу, в Новом Завете уточняется то, что предчувствовалось в Ветхом, то есть то, что каждое Божественное Лицо имеет определенную, особенную функцию. Христос — «Образ Отца», и все Божественные имена сходятся в Нем: Он есть Путь, Истина, Жизнь, Премудрость, Скала, Свет, Хлеб, Дверь, Пастырь и т. д. Он одновременно Носитель и Податель Святого Духа, так что оба эти аспекта нераздельны и неслиянны. Он освящен во время Своего Воплощения, в Своей человеческой природе. Он свят в Своей вечности как Логос, имеющий полноту Божества. Он освящает нас во времени Церкви, посылая нам Св. Духа.

Б) Энергии и приобщение к Божественной жизни

Все Божественные энергии можно отнести ко Христу: Христос оживотворен в Своей человеческой природе, которую Он Сам предает на страдание и на смерть. Он Сам в Себе Жизнь Вечная, и Он говорит: «Я есмь воскресение и жизнь». Он животворит во времени Нового Завета. Так же и о свете: плоть Христова (и, в первую очередь, Его лицо) озарена Божественной славой: Он — Свет миру: Он — Осветитель.

Мы можем сказать, что все Божественные энергии относятся и ко Святому Духу, но иным образом. Дух пробужчает в нас. в самой глубине нашего существа, способность призывать Отца, возвращаться к Нему. Вы «приняли Духа усыновления. Которым взываем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим 8:15–16). По этой причине происходит взаимность Откровения Отца и Сына. «Я открыл им Имя Твое», — говорит Господь. Во время исповедания Петра, Христос произносит: «Отец открыл Тебе это» (Мф 15:17). Можно было бы сказать, что открыл во внутреннем, скрытом, но и осязательном присутствии Духа.

Именно в этой перспективе применимы к Духу Божественные Имена, Божественные энергии. Дух есть Свет. Он озаряет и делает людей «сынами света». Он соделывает их самих светом не только озаренными, но и источниками света. Он источник живой и животворящий. Он, как говорит Господь в Евангелии от Иоанна, делает нас источниками воды живой, текущей в жизнь вечную (Ин 7:37–39). Дух есть сама сила, и Он позволяет человеку участвовать в Божественной силе не пассивно, но давая возможность стать личностью, по образу Христа, то есть также делая из человека носителя и подателя Духа, носителя и подателя силы Божьей. Дух свят по природе. Он нас освящает и дает человеку возможность стать, в свою очередь, святым.

Что же касается Отца, мы стоим перед антиномией, которая остается неразрешимой, но, вместе с тем, которая находит свое разрешение в тайне Христа и Духа. Отец, как говорит апостол Павел, «обитает в неприступном свете», но одновременно открывается в глубочайшей близости, позволяя человеку в Духе Сына называть Его Авва, Отче (ср. Рим 8:15; Гал 4:6). Более того, в Евангелии от Иоанна, в Прощальной беседе и в Апокалипсисе Господь говорит, что Он придет с Отцом сотворить обитель в том, кто любит Его: «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23; Откр 3:20). Это выражение необычайное в троичном Откровении Нового Завета. Тут речь идет не только о восхождении человека в прославленном Христе и восседающем одесную Отца (Еф 2:6), но и об Отце, Который нисходит до нас и обитель сотворяет в нас. Эти слова надо смиренно воспринять прежде, чем оказаться способными оценить их значение. Здесь мы имеем рядоположение двух истин: с одной стороны, речь идет об Отце, Который по природе Своей обитает в неприступном свете. С другой стороны — мы говорим об Авве, Который вселяется в нас в бесконечной близости. Эта антиномия показывает, насколько все свойства, все Божественные энергии, даже самые неприступные, даруются человеку в приобщении. В этом приобщении Бог не ограничивает Свои дарования.

Это касается славы, которая в Ветхом Завете есть чисто Божественное свойство: «И Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин 17:22). Это касается благости, святости Божьей, Царства, которое мы унаследуем, самой жизни, которой мы оживотворены, ведения: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Ведение есть знание Имени: «Я открыл Имя Твое человекам» (Ин 17:6). Имя есть символ присутствия самой Личности. Это касается также Помазания — символа Духа «Христа», то есть Помазанника. То же помазание предвечного Сына почивает и на нас. Еще это касается Усыновления. В конечном итоге всю полноту Божественной жизни, к которой человек призван приобщиться, можно выразить в одном слове и Имени. Это слово и Имя есть Дух.

Когда Бог через Христа дарует людям Духа, то в этом исполняется величайшее обещание. Ибо тут речь идет о приобщении твари к внутритроичной жизни. Таково доверчивое дерзновение (παρρησία) Церкви, свобода чад Божьих. Напомним возглас на литургии, перед Отче Наш: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, не осужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога, Отцом) и глаголати». Бог дает и дается беспредельно и неисчерпаемо, не насилуя тварь, которую Он к Себе привлекает и соединяет с Собой в свободном союзе любви. Рождение твари к новой жизни в Духе, в Котором она становится личностью, сыном, наследником, отождествляется с вечным и единственным Рождением единородного Сына, совершенного Логоса, Которому Отец дает Свое благоволение, любовь, жизнь. Когда же человеческая свобода оборачивается во грех и во зло, любовь Отца несмотря ни на что продолжается до полной самоотдачи, до последнего предела, в Сыне Своем возлюбленном, Который отказывается от преимуществ Своего Божества (см. Флп 2:6) и Который ограничивает Свое всемогущество Своей любовью.