Предыдущие главы показали необходимость рассмотренияecs- tasis'а у Максима. Само по себе это требовало бы тщательного исследования сложной и противоречивой проблемы у авторов, с которыми мы имеем дело. Однако в настоящей работе, посвященной опровержению Максимом оригенизма, мы этого сделАmb не можем. Во–первых, сам по себе этот вопрос потребовал бы обширного труда, что привело бы к нарушению масштабов нашего исследования, а кроме того, потребовало бы тщательного изучения Филона и неоплатоников (от Плотина до Прокла). Тем не менее, оставить вопрос совершенно незатронутым значило бы сильно ослабить эффективность всякого исследования текстов Максима, касающихся этой вершины жизни человека. Поэтому мне пришлось пойти на компромисс. Я представляю ряд аннотированных текстов, в одном из которых прямо говорится обecstasis'e;затем я исследую написанные в стиле ЕвагрияСотни- цы о любви,а потом — длинные отрывки изAmbiguaиВопросоответов к Фалассиюв поисках какого‑либо недвусмысленного утверждения Максимом евагрианской точки зрения, известной тем, что она опускает, или даже исключает что‑либо, называемоеecstasis*ом (стоянием вне вещей и себя самого). Далее с помощью одного или двух дополнительных отрывков я пытаюсь собрАmb воедино учение Максима по этому поводу, отмечая его лакуны и особенности. Таким образом, я надеюсь представить как можно более ясно точку (или точки?) зрения Максима по этому поводу так, чтобы и более осведомленные в данном вопросе в его целостности, могли бы получить пользу от моего изложения.

А. Тексты в пользу ecstasis'a

Есть четыре основных отрывка[1246], в которых явно идет речь обecstasis'e, и два других[1247], в которых, хотя это слово не встречается, рассматривается та же тема — претерпевание Божественного. Кроме этих есть множество других[1248]мест, где встречается это слово. Число и статус этих отрывков указывает с достаточной ясностью, что для Максима эта тема фундаментальна. Моя первая задача — остановиться на их смысле и значении.

Следует отметить, что первые два отрывка представляют собой заключения соответствующих частей вАmb7 и описывают состояние спасенных; первый ясно относится к будущему единству всех святых.

ОТРЫВОК I

Максим пришел к рассмотрению страдания, или страсти, из‑за необходимости объяснитьпретерпевание бескачественногоу Дионисия, цитируемого вАmb7, 1073В9. Род страсти, о которой идет речь, — это не тление, так как она соприродна самой природе: «Все, что приходит в бытие, страдает, получая движение, как не самодвиж- ное и самосильное»(Аmb7, 1073В14)[1249]. Так, человек движим Богом как началом и концом; но если он движим, то движим в согласии со своей природой, т. е. умно. «Если… и движется, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и [любовно] вожделеет умозримого; если же вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (£κστασιν) к предмету вожделения; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается, пока не окажется целиком в вожделеемом как целом, и не будет всем [им] объят, вольно приемля спасительное определение»[1250](Аmb7, 1073С9–В4). Результатом чего является то, что он познается как имеющий особенности[1251]определяющего, как в случае воздуха, исполненного светом, или раскаленного железа(Аmb7,1076А).

Именно здесь Максим вводит то место Писания, которое особенно любили оригенисты, где говорится о подчинении Христа Отцу и конечной победе над смертью. Это подчинение, по Максиму, происходит через нашу свободную волю, которая вольным образом всецело предается Богу, прекращая желАmb что‑либо кроме того, что хочет Сам Бог; затем идет такое объяснение: «Я ведь не говорю, что происходит отмена самовластия, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, крепкое и неколебимое, то есть намеренное уступа- ние (έκχώρηοιν γνωμικήν), позволяющее ощутить тоску по тому, чтобы, откуда имеем [изначально] бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная,] что образ, восшедшей [обратно] к [своему] первообразу (τό άρχέτυπον), и подобно отпечатку печати, [своему] первообразу прекрасно подошедший [, как точно соответствующий ему], — [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее, не может даже [этого] хотеть, как воспринявший Божественное действие, вернее же, ставший в обожении Богом, и тем более наслаждающийся исступлением, [становясь] вне того, что при нем как при- родно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного лишь Бога действующим [в нем], так, чтобы во всех было одно лишь единственное действие — Бога и достойных [Его], вернее же — одного лишь Бога, как целиком достойным как целым [Себя] благолепно соединившего»[1252](Amb 7,1076В10–С13). Это хорошо известный моноэнергистский фрагмент. Мы еще увидим, как сам Максим объясняет его значение (вОтрывке VI).Пока же отметим, что во всем этом фрагменте Максим переходит от претерпевания бескачественного к рассмотрению относительной пассивности каждой твари, и эта самая пассивность ведет чем дальше, тем больше при наличии самовластия и выбора к предмету желания. Переход от того, что в пределах возможности твари, к тому, что за этими пределами, здесь не прописан, но ясно, что такой переход существует, и во всем этом отрывке даже не упоминается о созерцании, знании, видении; отрывок сосредоточен на теме действия воли. Сразу после него, однако, такое упоминание встречается. Имея в виду бесконечное расстояние между Творцом и тварью, знание тварью тварей в Царствии Небесном закончится причастием беспредельного, непостижимого божественного ведения (1077AB). Но это представляет собой просто некое добавление после того, как основная мысль закончилась.

ОТРЫВОК II

Только что процитированным текстом Максим заключает свое формальное опровержение Энады; далее он предпринимает попытку объяснить, в каком смысле мы частицы Божества, и так разворачивает свое учение о Логосе и логосах. В конце этого отрывка он опять говорит о последних вещах, и объясняет Божественное присутствие в человеке с помощью образа присутствия души в теле. Затем он пишет: «…весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь человеком по душе и телу по причине своей природы, и весь становясь по душе и телу Богом по причине благодати, и подобающей ему всячески Божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя помыслить более светлого и высокого. Ибо что для достойных вожделеннее обожения, в котором Бог соединяется с богами, и все [творение] делает Своим по причине благости? Посему и наслаждением, и страданием (πεΐσις), и радостью правильно назвали это состояние, [бывающее] от божественного разумения и следующего за ним вкушения радости: наслаждением — как являющееся концом природных действий (ибо так определяется наслаждение[1253]); страданием — как экстатическую силу, приводящую пассивное к действующему, как в приведенном примере со светом и воздухом и с железом и огнем, и естественно и истинно убеждающую, что кроме этого нет никакого иного увенчания (κεφά- λαιον) сущих, за которой должным образом следует бесстрастие; радостью же — как не имеющее себе ничего сопротивного, — ни прошедшего, ни будущего»[1254](Amb 7, 1088С6–1089АЗ).

Оба эти отрывка, хотя и окрашенные в разные тона, несомненно, параллельны. Мы находим в них один и тот же образ воздуха, пронизанного светом, и раскаленного железа, одинаковую связь экстаза и страдания, одинаковый акцент исключительно на будущем состоянии. Но здесь, заметим, упоминается прославленное тело; различается собственное действие человека и претерпевание; с этим страданием–претерпеванием соединены наслаждение и радость. Здесь уже куда более четко проведено различие между сферой природной активности, и той, что связана исключительно с Божественной инициативой.

ОТРЫВОК III

До сих пор мы рассматривали отрывки, в которых исступление(ecstasis) и претерпевание Божественного были связаны с учением о движении и будущей жизни. Еще один трудный текст Григория предоставил Максиму возможность посмотреть на эту тему несколько под другим углом. Григорий говорил о восхищении Павла до третьего неба как о продвижении, или восхождении, вознесении (πρόοδος, άνάβασις, άνάληψις)[1255]. Что может значить перечисление этих имен? Во–первых, Максим подмечает[1256]троякую причину для такого варьирования, а именно — указание на сущность, отношение и благодАmb (или, соответственно, гибель). Здесь он приводит как пример «человека», «доброго (или лукавого) человека», и «человека, который является богом». «Быть, или именоваться богом, — говорит Максим, — человек ни по природе, ни по отношению не имеет [основания], но по благодати и положению (θέσις) становится и именуется [таковым], ибо благодАmb [сыно]положения ни с чем не связана и не имеет для себя в природе никакой воспринимающей силы[1257], потому что тогда она уже не была бы благодатью, но проявлением действия [этой] природной силы. И тогда уже не было бы [чем‑то] необыкновенным (παράδοξον) происходящее [с человеком], если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы…. Ибо ничем иным не является согласная природе сила каждого из сущих, кроме как природным непреложным стремлением к действию. И как — я не могу понять — обожение будет выводить из себя (έξίστησιν έαυτοΰ) обоживаемого, если оно объемлется законами природы?»[1258](Amb 20, 1237А12—В13).

Таковы теоретические основания обожения и экстаза. В настоящем отрывке изAmbiguaМаксим прилагает свою теорию к восхищению Павла. Это дает нам возможность прояснить еще ряд моментов.

Продвижениеуказывает на обретенное вольное отрешение, которое ставит человека вне природного действия чувств (της κατ* αΐσθη- σιν φυσικής ένεργείας £ξω γενόμενον), или, скорее, обращение такого отрешения в духовный навык (Amb 20,1237С6—13).

Восхождениеуказывает на оставление чувственных объектов как уже не действующих, или не являющихся объектом активности в субъекте, и на превосхождение (ύπέρβασις) природного знания и созерцания их (Amb 20,1237C13–D3).

Вознесениеуказывает на последующее вселение и пребывание в Боге. Это учитель, т. е. Григорий, подобающим образом утверждает, показывая, что апостол претерпел, а не осуществил вознесение. «Ибо вознесение есть пассивное состояние возносимого, действие же — возносящего (Ή άνάληψις γάρ πάθος έστί τοΰ Αναλαμβανομένου, ένέργεια δέ τοΰ άναλαμβάνοντος)»(Amb20,1237D3–9).

Эти три стадии относятся к разным уровням естественного созерцания и молитвы. Только последняя стадия заслуживает названия «экстаза», поскольку только она совершенно пассивна, и таким образом, выходит за пределы природы.

ОТРЫВОК IV

Отрывок изMyst23 добавляет новый обертон к тому, что мы уже видели, а именно, использование в качестве образа зеркала. Но это связано с обращением Максима к Дионисию; мы обратимся к этому позднее. Что касается остального, то тут имеет место скрытое цитирование «претепевания божественного» у Дионисия[1259], и цитата из него[1260], в которой содержится указание на зеркало. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению страдания и обожения, которое находим вThal22.

ОТРЫВОК V

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель, соответственно, к действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всяческую активность, а грядущему — пассивность. Контраст столь велик, что на первый взгляд кажется, что в нем отсутствуют какие‑либо нюансы. Однако внимательное чтение и объяснение этих двух этапов существенно меняет первое впечатление.

«Мы — делатели, — говорит Максим, — до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна[1261], и наша безотносительная[1262]умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы — претерпевающие, когда совершенным образом завершив с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (άγνώστως) к причине сущих, и дали нашим естественным силам покой вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще соприродно доставлять [каждому] соответственно [ему] благодАmb обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы»[1263](Thal22, 320D7–321A12).

Это еще пока чистые две позиции. Хотя параллельные глаголы делания и претерпевания стоят в настоящем времени, но некоторая неуверенность чувствуется во втором члене (может быть, некоторые не достигнут этого претерпевания), что передано сослагательным аористом. Но вот Максим наконец обращается в первому тексту Павла: «нас достигли концы веков» (1 Кор 10:11). Хотя мы еще не получили полноту благодати Христовой, но добродетели и логосы, которые могут быть познаны, — образы той благодати, «посредством которой Бог присно желает вочеловечиваться в достойных»(Thal22, 321В7). Таким образом, совершенство обожения (а значит, и экстаза) должно быть отнесено и к будущему миру; но уже сейчас существует приуго- товление и предзнаменование его, благодаря воплощению и деятельной жизни.

ОТРЫВОК VI

Последний из этих главных для нашей темы отрывков, наиболее поздний, возможно, написан более чем через 15 лет послеАmb7, и представляет собой апологию одного места из нее. Мы уже видели, что Максим писал оедином действии Бога и достойных, вернее,только Бога.Здесь он говорит, что на обвинение в моноэнергизме по поводу этого отрывка легко ответить. ВАmb7 он описывал только будущее состояние святых, и ссылался на обоживающее действие Бога, которое может быть только одно — Божие. Причина этого довольно проста: действие исходит от силы (способности), которая сама происходит от сущности и принадлежит сущности; поэтому если какой‑то способности нет у природы, то не может быть и соответствующего действия. Но обожение — не есть нечто, что в наших силах, но является «положением» (θέσις) и благодатью Бога, Который, обладая ею по природе, желает, чтобы «Он [Бог] был совершенно ведомым (τελείως γνωσθχί), и оставался совершенно непознаваемым (παντελώς άκατάληπτος)»(TP1,33C13)[1264]. Далее Максим сразу заключает: «Итак, я не отказал тем, которые будут это испытывАmb в природной энергии, представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущную силу как единственную способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»[1265](TP1, 33C14–36A2).

Это толкование его раннего произведения совершенно недвусмысленно. Начинается оно словами: «Я не говорю, что это упразднение свободной воли». Однако факт остается фактом: имел место ка- кой‑то недостаток в средствах выражения — недостаток, за который была частично ответственна неоплатоническая диалектика последовательных утверждений и отрицаний. Ответ Максима убедителен, но он требует более развернутого объяснения, включающего понятияприроды, силыидействия —триаду, о которой мы уже говорили[1266].

Выводы

Έκχώρησις γνωμική и параллельное «исступление из того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится» из первого отрывка, указывает скорее не на смену чувств в сознании, но на выход души, и в частности, воления в сферу, превышающую ее природную силу. Второй отрывок, несомненно, связывает экстатическую силу с претерпеванием Божественного. В обоих случаях обожение сравнивается со светом, пронизывающим воздух, или огнем, проникающим железо. Поскольку в третьем отрывке, где речь идет о восхищении апостола Павла, говорится об отчуждении чувств и о других феноменах, обычно приписываемых экстазу, в терминахпродвиженияивосхождения, то становится совершенно ясно, чтовознесение —есть нечто иное, и более возвышенное. Новознесениев этом случае — это и есть обожение, т. е. экстаз. Тот факт, что здесь идет речь об отчуждении и тому подобном, представляется не столь уж важным, случай апостола Павла требовал включения всего этого. Порядок здесь принципиально тот же, что обнаруживается и в других местах у Максима: делание, созерцание (феория) и богословие. Это ясно дано как второе альтернативное объяснение (Amb 20, 1240AI 1- В4). О внешних феноменах речь идет применительно только к деланию и созерцанию. В других местах, насколько я знаю, о них не упоминается.

Таким образом, экстаз для Максима — это результат или нечто, сопутствующее обожению[1267], и речь о нем означает, что субъект обо- жения подвергается воздействию так, что эффект превосходит возможности его природных сил; со стороны субъекта имеет место исхо- ждениеволикБогу — воли, которая всецело пронизана Божественной волей. Другие действия, такие как приостановка чувственного восприятия, вторичны и несущественны. Для Максима было легко провести это различение, поскольку он рассматривает в первую очередь будущее состояние блаженства, а не преходящее состояние, испытываемое некими мистиками. В то же время ему удается показАmb с великой силой и ясностью абсолютно дарственный характер благодати обожения. Здесь во всем совершенно очевидно влияние Дионисия, но Дионисий в этих вопросах никогда не достигал такой ясности: он не различает экстаз как состояние блаженных от экстатического восхищения мистика; соответственно, совершенно даровой характер благодати не утверждается у него столь недвусмысленно, как у Максима. В только что приведенных текстах Максим, несомненно, делает шаг вперед.

В. Евагрианское у Максима

Что же можно сказАmb о тех текстах Максима, которые имеют еваг- рианский привкус, и где очевидно влияние Евагрия? Оказывается ли Максим столь искусен, чтобы не только воспринять тексты и учение Евагрия, но и переработАmb их так, чтобы его собственное учение осталось неколебимым и непротиворечивым? Убедительный ответ на этот вопрос, если мы можем надеяться получить его от такого автора, как Максим, можно найти, только исследовав те его работы, в которых влияние Евагрия, как считается, сказывается больше всего. Если мы найдем в этих работах не только принятие, но и переработку Евагрия, то мы можем считАmb с определенной степенью уверенности, что то же имеет место и в других его трудах. Итак, обратимся к Сот-ницам о любви,чтобы оценить не только то, насколько Максим обязан Евагрию[1268], но и глубину его ученияоб уме и природе.Дело в том, что учение Евагрия именно в этом пункте даже теоретически исключает возможность какой‑либо истинной трансцендентности и делает невозможным какое‑либо использование выражений типа «превыше природы» и тому подобных для выражения благодатного характера достижения Бога. Методически я должен сначала кратко изложить учение самого Евагрия. В этом я буду следовАmb Осэру и фон Бальта- зару[1269].

Нет нужды излагАmb здесь все учение Евагрия; наиболее характерным для него является учение об уме (чистом уме) как сотворенном сначала по образу и подобию Бога Троицы и в этом образе имеющем природную силу воспринимАmb знание Блаженной Троицы. Учение о том, что имело место последующее творение, вызванное движением, чем‑то худым, из‑за чего возникла необходимость и в теле, и в низших силах души, раздражительной и желательной, связано с учением о чистом уме, но не имеет прямого отношения к нашему вопросу, кроме как в связи с тем, что по обретении своей чистоты ум видит себя, свое состояние и положение, и таким образом, видит Троицу. Но послушаем самого Евагрия.

a. Совершенный ум — это тот, который легко способен получить изначальное знание(Cent.3.12; fr. 196).

b. Душа — это ум, который через небрежение отпал от Монады, и который по недостатку бдительности ниспал до уровня делания(Cent.3.28, из Гийомона).

Грешная душа — это ум, который через небрежение ниспал от созерцания святой Монады и нуждается в больших трудах, чтобы сделАmb себя достойным образа святой Троицы, от которой душа ниспала(Cent.3.28; fr. 20).

c. Образ Божий — это не то, на чем может быть напечатлен знак мудрости Божией — таковое может быть сделано и на вещах, образованных из четырех стихий; но, скорее, образ Божий относится к способному воспринять ведение Пресвятой Троицы(Cent.3.32; fr. 210).

d. Только для чистого ума возможно сказать, какова его природа; на этот вопрос сейчас нет ответа, а в конце — не будет даже вопроса(Cent.3.70; fr. 236).

e. Блажен тот, кто приходит к непревосходимому неведению(Cent.3.88; fr. 256).

/. Если мы обладаем похотью и гневом наравне с животными, следует знать, что с начала творения они не были сотворены вместе с нами, но вошли в разумную природу после движения(Cent.6.85; fr. 416).

g. Царствие Божие (для Евагрия это вершина христианства) есть ведение Святой Троицы, сосуществующее вместе с устроением ума, а также выходящее за пределы его нетленности(Pract.1.3, PG 40 1221D).

h. Знак бесстрастия — это когда ум, начинает видеть свой блеск, остается спокойным перед фантомами сна и невозмутимо взирает на вещи(Pract.1.36, PG 40 1232А).

г. Преуспевающий в делании уменьшает страсти; преуспевающий в созерцании уменьшает неведение; однако страстям, в конце концов, придет полная погибель, но не неведению. У одного есть предел, а у другого его нет(Pract.1.59, PG 40 236А).

j.Когда ум, совлекаясь ветхого человека, облечется в благодать, то он увидит свое собственное состояние во время молитвы, словно сапфир или лазурь(Pract.1.70, PG 40 1244А; ср.:Ер39, fr. 593 med.;Cen. t cuppl2, fr. 424;Lib. gn.147, fr. 553).

k. Блажен ум, обладающий совершенной свободой от форм (άμορ- φία) во время молитвы (Pseudo‑Nili, De orat. 117).

I. Блажен ум, который во время молитвы обладает совершенной бесчувственностью (άναισθησία) (Pseudo‑Nili, De orat. 120).

В этих отрывках мы могли видеть особенности учения Евагрия — что образ первого творения имеет природную способность восприятия знания Святой Троицы и что это знание настолько изобильно, насколько позволяет устроение души. В свою очередь это устроение, или состояние души, созерцается чистым умом как свет. Таковы представления, исключающие идею экстаза и стояния вне себя. Экстаз как стояние только вне сущих не чужд Евагрию; в самом деле, бесформенная чистая молитва и является таким стоянием вне сущих, но термин, который он здесь использует, — это перемещение (έκδημία) или восхищение[1270].

Исследуя труды Максима с тем, чтобы сравнить их с основными только что отмеченными моментами учения Евагрия, в первую очередь следует отметить эквиваленты в словоупотреблении. Так, «перемещение» чистой молитвы (έκδημία) обнаруживается вChar3.20, а также однажды или дважды в глагольной форме(Char1.10; 2.28). Встречается также и «восхищение»(Char1.12; 2.6и Amb10, 1113С1;Amb20, 1237С4). Но нельзя сказать, чтобы эти слова особо выделялись у Максима, если иметь ввиду, что слово «молитва», например, встречается 34 раза в четырехСотницах(«чистая мол ива» — 6 раз), а «ум» — более ста раз («чистый ум» — 8 раз). С другой стороны, «экстаз» вСотницахне встречается вообще. «Блаженная страсть святой любви» (СкагЪ. 67, 66, 71) не играет ролиэкстатического эросаДионисия. Слово «эрос» встречается вChar1. 10, И; 2. 6,47,48. Но здесь он связан с έκδημία и с той «бессознательностью», о которой Осэр говорит в своей статье (Р. 355), и которая, хотя и происходит от Евагрия (см. отрывок (/) выше), относится скорее к неведению твари, являющемуся условием чистой молитвы, нежели к тому неведению Бога, о котором говорит Евагрий (тексты (е) и (г) выше).

Помимо уже упомянутых отрывков, где встречается слововосхищение, есть и другие главки, выражающие эту идею. Так, вChar1.11 ум, прокладывая свой путь к Богу чистой молитвой, исходит из всех вещей. И снова: «Блажен ум, который превзошел все вещи» (Char1.19). Также: «Высшее состояние молитвы есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира, и становится во время нее совершенно незатронутым веществом или идеями»(Char2.61).

Вершина молитвы, следующая за созерцанием творений, — это знание Блаженной Троицы. Об этом учит нас и Максим: «…когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он шествует непреткно- венно к созерцанию сущих, направляя путь к ведению Святой Троицы»(Char1.86). Сходны с этими главки 94–97 первойСотницы,а также, хотя и с некоторым отличием, главки 21–98 второй. В четвертойСотницеглавки 47–77 связывают созерцание Троицы с верой. Этот момент следует отметить. Другое единственно явное упоминание Троицы(Char4.8) отмечает Ее простоту по контрасту с тварями. Помимо такого эксплицитного упоминания та же общая идея выражена в другом месте(Char3.99), где «сверхневедающее сверхведение сверхневедомого» умом достигается через «истинную веру». Коснувшись этого отрывка, где так много парадоксальных эпитетов в превосходной степени, стоит упомянуть и другой отрывок в той жеСотнице, где мы опять встречаем сочетание ведения и неведения. «Добродетели отделяют ум от страстей, духовное созерцание — от простых мыслей (νοήματα), а чистая молитва представляет его пред Богом». На эту главку пункт за пунктом отвечает следующее место: «Добродетели предназначены для ведения твари, это ведение — для познающего, познающий же — для Познаваемого в неведении и Знающего превыше знания»(CharZ.44,45; ср.:Evagrius.Cent. 1.87; fr. 122). Некоторый свет будет пролит на эти отрывки, когда мы обратимся к тексту изВопросоответов к Фалассию(отрывок IX); сейчас же достаточно привлечь к ним внимание.

Итак, если мой анализСотниц о любвиадекватен, то мы могли убедиться, что Максим нигде не заходит в своем принятии мысли Евагрия так далеко, чтобы утверждать, что чистый, или совершенный ум может иметь способность восприятия ведения Пресвятой Троицы, или что это ведение каким‑то образом соответствует устроению самой души; нет у него тем более и намеков на то, чтобы душа видела в молитве себя. Но именно в этих моментах мысли Евагрия, по существу, вступают в конфликт с учением Дионисия. Однако Максим, даже говоря явно об экстазе, под влиянием Дионисия, не воспринял это учение как оно есть; скорее, он как минимум перевел его в другой план. Итак, вопрос о взаимном отношении Евагрия и Дионисия у Максима остается открытым. Это пока все, что я хотел здесь об этом сказать.

Мысли произведений, написанных в жанреСотниц, исследовАmb весьма трудно; тем более это так, если речь идет оСотницах о любви,где автор говорит, что он претендует на изложение того лишь, что он внимательно прочел(CharПролог — 960А). Следовательно, если мы хотим найти развернутую мысль Максима относительно ума, природы и чистой молитвы, мы должны обратиться к сочинениям, где он свободно развивает эти темы. Так, в Amb 10 есть два отрывка, к которым мы можем добавить два других из более позднихВопросоотве- тов к Фалассию.

Перед тем, как ввести в рассмотрение эти отрывки, будет полезно вспомнить о природе Amb 10. Поводом для нее послужил отрывок из Григория, где практика добродетелей была, казалось, совершенно проигнорирована в описании духовной жизни. Главным намерением Максима в его ответе было показАmb необходимость гармонии добродетели и ведения при переходе от этой жизни к конечной радости. Таким образом, он больше сосредотачивается на духовной жизни в этом мире, а не на состоянии блаженства в Царствии Небесном, как в Amb 7. Вот почему мы видим, что он дважды объясняет в подробностях преуспевание в делании добродетелей — в естественном созерцании и в богословии (в чистой молитве); здесь наблюдается та самая тройственная структура, которую можно найти в сотницах и Евагрия, и Максима.

ОТРЫВОК VII

Первый из этих отрывков (Amb 10, 1112Df) описывает движения души, увиденные просвещенными благодатью людьми. Их три: движения ума, разума и чувств. Первое — простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (άγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (Amb 10, 1112D7–1113A2; 1113B3). Разумное движение допускает каузальное определение Неведомого, и посредством своих собственных действий обретает ученое знание вещей черезих логосы,которые затем относятся к уму (Аmb10, 1113А6–14). Движение чувств — сложное, оно соприкасается с внешними вещами, и как от неких знаков запечатлевает логосы видимых вещей в себе(Аmb10, 1113А6–14). Таким образом, существует своего рода переход от воспринимаемых чувствами вещей к высшему созерцанию тварей в Боге, а затем к движению окрест Бога, которое уже совершенно не облечено в концептуальные представления нашей обычной мысли. Конечный результат этих направляемых благодатью движений состоит в том, что «люди оказываются через Дух удостоенными всецело сораствориться с Богом, и несут, насколько это возможно человеку, образ Небесного»(Аmb10, 1113В5–10).

В целом, текст подобного рода не чужд ни Евагрию, ни Дионисию. Тем не менее, если поглядеть внимательней на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как нет и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее, движение ума, присное движение (Аmb10, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (άγνώστως) по причине превосходства (διά τήν ύπεροχήν), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия.

Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек — образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимАmb ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], — [приобретая] посредством любви можение к тому, — Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому[1271]восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил»(Аmb10, 1113В10–С2)[1272].

Такое взаимообратное соответствиеВоплощение–обожение —тема, постоянно повторяемая у Максима[1273]. Сама темаобразца(парадигмы), кажется, более характерна для Дионисия, однако, есть нечто близкое в отрывке изThal63 (см. нижеОтрывок X),где Максим говорит о знании Бога из себя, и себя из Бога.

ОТРЫВОК VIII

Второй отрывок из Amb 10(1133А-1137С) представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания:сущности, движения, различия, смешения(κρασις) иположения(θέσις), рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и наконец, в конечном сведении к одному. В ходе этого раскрытия различаются идущие от Евагрия промысл и суд (без упоминания имен), сведенные только к моральному порядку (Amb 10,1133Df)· Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением чем‑то сверхъестественным[1274], при том, что за основание бралась естественная триадабытие — бытие мудрым — бытие живым[1275].

Однако предметом нашего интереса сейчас является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую), святые напечатлевают на себе, сколько возможно, логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср.:Char1.19), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и «сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы[1276], целиком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна (δλου τοΰ ένορώντος Θεοϋ Λόγου τό είδος άπαραλείπτως), являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом»[1277](Amb 10,1137В, перевод В11–С6).

Здесь опять, на первый взгляд, присутствует евагриансий элемент. Разве не является этот «образ всего Бога Слова», который появляется в зеркале, чем‑то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало — это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного, и от «облака мрака» Дионисия[1278]. Однако здесь слово «зеркало», несомненно — от Дионисия. Фразу «чистейшее зеркало» можно найти вDN4.22, 724В (а также вСН3.2, 165А6 и ЕН 2.3.1, 397А), где Дионисий говорит об ангелах. Было бы поспешным заключАmb отсюда, что Максим здесь зависит от Дионисия, но вМистагогии(23, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, но в контексте речи не об ангелах, но о душах, равных им по чести. Об ангелах и душах говорится как обобразе и проявлении(είκών καΐ φανέρωσις) Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима.

ОТРЫВОК IX

Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам изВопрооотве- тов к Фалассию.Первый из них, из 25–го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена — с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в планеделания, затемсозерцания, а потомбогословия. Далее он говорит: «С другой стороны,«муж»есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры (τόν λόγον της π(στεωες), неведомым образом постигаемым (άνοήτως γινωσκό- μενον) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума… ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении (οτέρησιν)»[1279](Thal25, 332C3–13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи (δννοια) и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения (στερήσεις) по превосхож- дению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение — θέσις] через совершенное отрицание сущих» (Thal25, 333C14–D5[1280]).

Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент науме— оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.

ОТРЫВОК X

Мы продолжаем искАmb отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбираемый нами ниже 63–й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thal63, 673C7–D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами (Ιδιωμάτων) благости, по которой (καθ' ήν) они знают себя от Бога и Бога из себя (έκ θεού μέν έαυτούς, έξ έαυτών δέ γινώσκοντες τόν θεόν), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладАmb неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешАmb в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (πρός αύτήν τήν ίίπειρον καΐ έπ' ήπειρον καΐ άπειράκις άπείρως κατά φύσιν έπέκεινα πάντων άκρότητα)»[1281](Thal63, 673D1–676A2).

Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (d), (g),(j)выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий вPract1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится[1282].

Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказАmb нельзя.

Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знАmb поистине сущности тварных вещей (Thal60, 624D;Amb17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас кобразу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIIIиVII).Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.

Синтез учения Максима

Что имеется в виду под Божественными свойствами (Ιδιώματα), или признаками (γνωρίσματα) благости? Простое утверждение о том, что такое Ιδιώματα, можно найти вChar3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям:бытие, приснобытие, благостьипремудрость.Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати[1283]. В этой главке, конечно, подразумевается и присно–благо–бытие, и присно–зло–бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы Ιδιώματα[1284]; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются γνωρίσματα.

Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. ВОтрывке VIIмы видели, что «Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и… настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная изlogos'a(исполняющего роль того, что управляет телом, отсюдаpraxis)иtheoria,проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как χαρακτήρ θείας δυνάμεως (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный[1285]» (σκιάσματα) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (παραδείγματι)(Amb10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминаетсяpraxis.Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «…по мере возможности присущей им природной силы» вОтрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию[1286], присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в немобраз и проявлениеБожие.

Эта фраза, как я отмечал (когда писал обОтрывкеV7//), — от Дионисия. Текст, в котором она встречается(Myst23, 701 ВС) — тот, что образуетОтрывок IV.Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.

Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, — украшение души(Myst23) или человека(Amb10, 1137ВС) Божественнымиidiomataиgnorismata(состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечат- лением Божественной силы (δυνάμεως) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся вОтрывке X, предваряется тем, что святыеокачествоваютсяБожественнымиidiomata, что следует понимАmb не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка.

Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (Отрывки /, //, VIII),но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировАmb внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.

ОТРЫВОК XI

В отношение этого, к счастью, мы находим пример у Максима. Святые становятся образами и проявлениями. Прекрасно. Максим, развив эту теорию (Отрывок VIII), дает нам и пример — Мелхиседе- ка. Эта иллюстрация занимает две колонки (Amb 10, 1137D-1141С), и я, конечно, не стану переводить соответствующий текст целиком. Знаменитое описание в Евр 7:3: «без отца, без матери, без родословия; не имеющий ни начала дней, ни конца жизни; уподобляясь Сыну Бо- жию, пребывает священником навсегда» разделено Максимом на три части (я отметил их точкой с запятой). Первая часть, «бытие без…», указывает на совершенное совлечение природных свойств, совершаемое благодатью в добродетели; вторая указывает на знание, превосходящее пределы времени и вечности, а также созерцание, превосходящее материальную и нематериальную субстанцию; третья, возможно, указывает на способность сохранять неморгающим око добродетели и лицезрения Бога[1287]. Далее даю перевод: «Ибо добродетели свойственно противостоять природе[1288], а истинному созерцанию — времени и веку, так чтобы первая пребывала непорабощенной ничему тому, что после Бога, и неудержимой им, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же [созерцание] — неописуемым, ни в чем из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе всякий разум разумеющих в неизреченном восторге [или исступлении] (πάσαν νόησιν τών νοούντων κατ' ίκστασιν τον). Из них же и божественное подобие[1289]показуется — из ведения, говорю, и добродетели, и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу…»[1290](Аmb10, 1140А7–ВЗ).

Остальная часть этойAmbiguaпосвящена оправданию именования Мелхиседека не от вещей природных, но от тех, что обретаются в добродетели или созерцании и ведении. И наконец (Аmb 10,1141С), Максим говорит, что все святые в некотором смысле — образы Христа, архетипа, но Мелхиседек — таков по преимуществу. Подобная роль святых в христианском домостроительстве выражается несколько ниже: «Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (δύναμιν) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе Божественную благодать, и хотящему стАmb Мелхиседеком, и Авраамом, и Моисеем, и вообще всех святых перенести в себя — не переменой имен и мест, но подражанием тропосам [их добродетелей] и жительству — не было бы препятствий»[1291](Аmb10, 1144А10–В2; ср. 1149C13f).

Если кому‑то придет в голову, что такой акцент на добродетели и ведении уникален и связан исключительно с характеромAmbigua,я отсылаю такого читателя ко вступительному параграфу к великому богословскому труду, адресованному Марину(TP1, 9Af). Ибо в этом вступительном приветствии Максим воспроизводит основные темы, о которых мы только что говорили применительно к Мелхиседеку.

Отважимся теперь на краткий синтез учения Максима о восхождении к Богу. Это восхождение происходит двумя взаимосвязанными способами — добродетелью и знанием; одним вычеркивается то, что произошло от нашей падшей природы в наших отношениях с самими собой и ближними, и венцом этого является упразднение волевой способности, при котором она всецело охватывается Богом; другим же, поскольку чувство и рациональное знание сводятся к своему источнику в Логосе, является неведение, т. е. непонятийное ведение, расширяющееся беспредельно. Такое преображение человека наделяет его в результате, по благодати, Божественными свойствами благости и премудрости. Его полное осуществление — единение святых с Богом на небесах — это, собственно, и есть исступление (экстаз), нечто, что абсолютно сверх и превыше всех природных сил человека. Это и есть обожение, претерпевание Божественного, которое не лишает человека его природных сил, хотя они перекрыты Божественным и пронизаны им. Сопутствующие этому иногда явления исступления в этой жизни (например, восхищение апостола Павла) — вторичны, и не привлекают интерес Максима. Намного более важным для Максима является взаимная гармония добродетели и ведения, посредством которой происходит уподобление человека Богу. Это основа. Имеет место беспредельное расширение желания(TP1,9А8), а также «видение истинного Слова и Бога без посредства глаз». Но превыше всего — действие Божие, влекущее человека от вещей и себя самого к Богу[1292].