2.1. Элементы оснований подхода

Стратегия построениясинергийной антропологии в общем та же, что применяется в структурной и культурной антропологии: избирается некоторый исходный массив антропологического опыта — он тщательно, всесторонне анализируется — а затем найденные свойства и закономерности, получив обобщенную интерпретацию, распространяются на более широкие сферы опыта — так что в итоге возникает, как уже сказано, цельная антропологическая концепция. Данную эвристическую схему я называю «стратегией спасенного клочка»: так Гуссерль некогда обозначил знаменитый когнитивный акт, где извлекалось положениеcogito ergo sum,поскольку данный акт послужил Декарту стартовым клочком, плацдармом, отправляясь с которого он развил цельный способ познания, когнитивную парадигму. В культурной антропологии «клочок» — тот или иной препарированный массив опыта примитивного сознания, в синергийной антропологии это опыт исихастской практики.

Как сказано выше (п. 11), исихастская практика обладает строгим методом и, более того, органоном своегоопыта, которыйпредставляет процесс прохождения практики как ступенчатое восхождение. В этом восхождении человек трансформирует себя в своих энергиях (то есть себя как определенную конфигурацию энергий), ориентируя эти энергии ко встрече с Онтологическим Другим, также в его энергиях. На определенной ступени встреча онтологически различных энергий достигается, после чего на дальнейших, высших ступенях трансформацию энергийной конфигурации или, в богословском дискурсе, преображение человека, осуществляют уже энергии Другого, интерпретируемые исихастом как Божественные энергии, энергии иного образа бытия. Данный образ при этом характеризуется как Личность или же «личное бытие–общение». За счет иного бытийного статуса Божественных энергий на этих ступенях делается возможным актуальное трансцендирование человека в его энергиях — совершенное соединение человеческих и Божественных энергий, выражаемое богословским понятием обожения,theosis.По самому определению полнота такого соединения не осуществима в пределах здешнего, эмпирического бытия, так что высшие ступени практики отвечают лишь подступам к обожению и его начаткам.

Для концепции человека в первую очередь существенны следующие элементы этого восхождения–трансцендирования:

1) человек здесь рассматривается как энергийная конфигурация, исключительно в дискурсе энергии, бытия–действия. Ему не приписывается ни «сущности человека», ни каких–либо других отвлеченных эссенциальных характеристик;

2) в ходе практики формируется конституция человека, структуры его личности и идентичности;

3) решающую роль в конституировании человека играют энергии Онтологического Другого, с которыми необходимо достичь встречи. Это событие встречи есть рубеж перехода к высшим ступеням практики, носящий богословское названиесинергии. Сантропологических позиций синергия означает достижение открытости, разомкнутости человека (в его энергиях) для энергий Другого. Иными словами,решающее событие в ходе практики — это размыкание человека в его энергиях, а точнее — онтологическое размыкание,встреча с энергиями Онтологического Другого, обладающего иной бытийной природой и потому сущего за пределами опыта, сознания и существования человека. Опыт, в котором достигается подобная встреча, мы называем предельным антропологическим опытом. Понятие размыкания, становящееся для нас центральным, ввел Хайдеггер в «Бытии и времени»(Erschliessen, Erschliessung),но синергийная антропология строит свою, несколько иную его трактовку.

Вкупе пункты 2, 3 означают, что в исихастской практике мы находим определенный способ или парадигму конституции человека: человек конституируется, осуществляя размыкание себя в предельном опыте встречи (энергийной) с иным образом бытия, что естественно называтьонтологическим размыканием.Практика и ее органон представляют это конституирование конкретно и детально, как восхождение по определенным ступеням трансформации себя, с детальной дескрипцией всей создаваемой серии, или иерархии энергийных антропологических структур. Это означает, что практическая антропология исихазма доставляет достаточно полный способ дескрипции определенной антропологической формации — человека, конституирующегося в онтологическом размыкании. Данный способ не использует никаких базовых концептов классической антропологии (как то сущность человека, субъект, субстанция и др.) и является альтернативным по отношению к ней. Но пока он развит лишь на одном «спасенном клочке» исихазма.

По нашей стратегии далее следуют задачи экспансии, продвижения с исихастского плацдарма к полноценной неклассической антропологии. Анализируя дискурс исихастской антропологии, мы находим и выделяем в нем концептуальные и эпистемологические элементы, несущие потенциал обобщения. Понятие онтологического размыкания оказывается применимо и к опыту других духовных практик, помимо исихазма, таких как суфизм, йога, дзэн, даосизм. Но это слишком малое продвижение. Напротив, антропологическое размыкание как таковое — понятие великой общности и широты, человек размыкает себя во множестве самых разных своих активностей, включая, скажем, все акты чувственного восприятия. Однако конститутивным, конституирующим человека является отнюдь не любое такое размыкание, но толькоразмыкание в предельном опыте.Именно это понятие и оказывается главной опорой, ключевым средством для продвижения к общей неклассической концепции человека. Тут синергийная антропология сближается с новейшей французской антропологией, в которой, начиная с Батая и Бланшо, предельный опыт выступает центральным понятием. Но я трактую предельный опыт иначе, в связке с размыканием.

Решающую роль играет то наблюдение, что опыт, выводящий к пределам сознания и существования человека как такового, это отнюдь не только религиозный (мистический, бытийный) опыт, добываемый при встрече с проявлениями иного образа бытия. Наглядный пример — антропологические паттерны, индуцируемые из бессознательного. Последнее, по самому определению, вне горизонта сознания, так что опыт его воздействий — предельный опыт, причем именно опыт размыкания: чтобы действовать под эгидой бессознательного, человек должен себя открыть, разомкнуть для его воздействий. Однако данное размыкание в предельном опыте не есть онтологическое размыкание, поскольку бессознательному не сопоставляется никакого особого способа бытия, и онтологический статус сферы бессознательного соответствует наличному бытию, она принадлежит области сущего, оптического. Поэтому размыкание навстречу воздействиям бессознательного мы называемоптическим размыканием.Поскольку же паттерны сознания и поведения, индуцируемые из бессознательного, формируют конституцию человека (невротические, психотические и т. п. типы конституции), то это оптическое размыкание, как и онтологическое, задает определенную парадигму конституции, и с ней — антропологическую формацию.

Итак,человек конституируется, размыкая себя в предельном опыте:таков базовый тезис новой антропологии, возникающий из анализа опыта исихазма. Равным образом, к нему можно прийти и из анализа опыта других школ духовной практики. Понятие «парадигма конституции человека» становится в центр антропологической дескрипции, взамен «сущности человека», и это означает переход к плюралистической антропологии, ибо, в противоположность сущности человека, парадигма конституции человека нс единственна. Как мы показываем, существует всего три способа размыкания человека в предельном опыте: помимо вышеназванных онтологического и онтического размыкания, возможно еще тольковиртуальное размыкание,осуществляемое в виртуальных антропопрактиках типа обитания в киберпространстве. Тем самым новая концепция человека представляет его как существо, реализующееся в трех антропологических формациях: соответственно, Онтологическим, Оптический и Виртуальный Человек.

В каждый из периодов истории преобладает, как правило, одна из этих формаций, и исторический процесс получает антропологическое представление как процесс смены доминирующих антропоформаций. Так, Средние века были временем Онтологического Человека, в XX веке доминировал преимущественно Оптический Человек, а на рубеже тысячелетий, в наши дни, продвигается к доминированию Человек Виртуальный. Разумеется, доминантность той или другой формации человека решающим образом сказывается на социальном уровне реальности, и синергийная антропология развивает особый аппарат, позволяющий раскрывать антропологическую подоснову социальных явлений и процессов, давая им таким образом антропологическую интерпретацию.

2.2. Дискурс и концепт ЖТ

Этот минимум сведений о нашем подходе, при всей скудости, все же дает возможность перейти к задаче о построении концепта ЖТ. В начале этого текста мы обозначили те компоненты, из которых должны складываться жизненные траектории, предварительно и неопределенно, как «базовые жизненные содержания», или же «базовые содержания человеческого существования», сразу заметив лишь, что эти содержания должны характеризовать как внешние стороны существования человека, так и его внутреннюю реальность. Ясно также, что ансамбль этих содержаний должен быть достаточно богат — обширен, разнообразен, дифференцирован — для того, чтобы с его помощью можно было описать темпоральные изменения личности и существования со всей детальностью. С учетом этих условий мы должны теперь найти дискурс, дающий конкретную репрезентацию и экспликацию жизненных содержаний. Выбор заведомо неоднозначен: в Разделе 1 мы указали добрую дюжину дискурсов, близких к задаче реконструкции ЖТ, и априори каждый из них имеет адекватные средства для описания жизненных содержаний в их изменениях. Но нашей целью является постановка проблемы ЖТ в рамках нашего собственного направления, синергийной антропологии. Мы будем опираться на ее понятия, однако для постановки проблемы ЖТ на общем уровне желательно ее аппарат дополнить, поскольку средства и способы дескрипции темпоральных изменений в нем слишком диверсифицированы, слишком разнятся для разных антропоформаций. Для применения в контексте синергийной антропологии привлекаемые дискурсы жизненных содержаний должны быть философскими, достаточно универсальными и притом не принадлежащими к старому руслу классической метафизики. Это оставляет для нас, по сути, всего две полноценные возможности: дискурс экзистенциальной аналитики раннего Хайдеггера и дискурс «форм жизни». Концепт «форма жизни» принадлежит позднему Витгенштейну, но близкие понятия вводились и в антропологиях Фуко, Делеза: так, в книге Делеза о Фуко фигурируют «форма–Человек», «форма–Сверхчеловек» и др., трактуемые как динамические формации, итог сочетания сил разной природы. Однако в постструктуралистской мысли такие понятия служат выражению отчетливой тенденции к де–индивидуализации и даже де–антропологизации, расчеловечению дискурса, что делает их едва ли пригодными для нашей задачи дескрипции индивидуальных жизненных траекторий. Остается концепция Витгенштейна.

В известной мере у Витгенштейна и Хайдеггера — два параллельных, равносильных способа дескрипции антропологической реальности; как отмечает В. Бибихин, «хайдеггеровским экзистенциалам у Витгенштейна соответствуют элементы жизненной формы и «нити ковра жизни»»[138]. Но в то же время они едва ли не противоположны по своим дискурсивным свойствам. Экзистенциальная аналитика — чрезвычайно богатая, строго и тщательно организованная концептуальная формация,несущая в себецельную и определенную концепцию человека (в которой человек конституируется, достигая подлинного бытия–к–смерти путем воздействия ужаса). Такая формация отнюдь не может использоваться как некое нейтральное средство или технический аппарат антропологического описания, ее использованиеvolens nolensозначает принятие данной концепции человека.

Совершенно иное — формы жизни. Безусловно, это также — богатый способ антропологического описания (жизненных форм множество, и они еще разнообразнее, нежели хайдеггеровские экзистенциалы), но он не получает у Витгенштейна никакого развитого концептуального аппарата. Чтобы верно понять этот самый популярный концепт Витгенштейна, надо прежде всего увидеть его своеобразную роль в контексте поздней мысли философа. Главная идейная установка этой мысли — примат, а то и диктат языка во всем комплексе практик человека и общества. В первую очередь, эта установка проводится посредством центрального понятияязыковой игры,сводящего в единую синтетическую цельность собственно язык, языковые высказывания и те неязыковые активности и реалии, к которым относятся высказывания. В парафразе Бибихина языковая игра — «суммарное целое языка и деятельностей, с которыми он переплетен»[139]. Что же касается формы жизни, то она не получает никакой дефиниции, а равно и не указывается каких–либо главных свойств, определяющих черт форм жизни. По Витгенштейну, эти формы ~ «непосредственные данности», суть и содержание которых раскрываются единственным путем — через их прямейшую связь с языковыми играми. Рассматривая формы жизни в их функционировании у Витгенштейна, мы понимаем, что они суть не что иное как жизненные содержания, взятые в их нерасторжимой связи, слитости и переплетенности с языком. Беспредельную близость этой связи Бибихин передает сильно и выразительно: «Боль, мысль, смерть, знание я несу в своей форме жизни. Они нити жизненного ковра. Они всегда со мной. Бывают ли они отдельно от слова? на свою форму жизни или ее части я могу указать только таким образом, что они будут внутри этого указывания его главной частью. Слово, каким я их называю, будет состоять из них. Для раздвоения на чувство, с одной стороны, и обозначение, с другой, места не остается»[140].

Вывод отсюда тот, что форма жизни для Витгенштейна — понятие, которое призвано подкреплять, усиливать центральное понятие языковой игры, показывая и подчеркивая, что языковая игра выходит далеко за пределы собственно языковой сферы: она вбирает в себя жизненную ситуацию и жизненную среду, формирует их и управляет ими. Кратко говоря, смысл понятия в том, что на поверкув языковой игре заключена и форма жизни.И в соответствии с этим назначение понятия — служить выражением примата и диктата языка.

Однако сама по себе «форма жизни» — очень емкая формула, несущая большой потенциал, возможности множества разных истолкований и применений. Очень легко отделить формулу от связи с языковой игрой и придать ей самостоятельное существование, используя ее в самых разных антропологических контекстах. Именно это имеется в виду в утверждении современного автора: «Пользуясь методологией позднего Витгенштейна, чрезвычайно легко построить теории всего что угодно, чем и занимались несколько поколений философов и критиков»[141]. К построениям такого рода принадлежит, в частности, и применение понятия формы жизни к описанию жизненных траекторий в работах Д. IO. Куракина и др.[142]: связь с оригинальной витгенштейновской трактовкой здесь скорей номинальна. В целом в современной научной практике налицо уже богатая история применений концепта Витгенштейна, и в этих применениях близость к трактовке самого Витгенштейна, стоящей на позициях лингвоабсолютизма и предельно сближающей форму жизни с языковой игрой, весьма варьирует, выступая своего рода свободным параметром.

Нам же сейчас существенно, что, как видно из витгенштейновского показа жизненных форм, они охватывают все и любые жизненные содержания. Форма жизни — гибкое и пластичное образование, она легко связывается и взаимодействует с другими формами жизни, она способна к изменениям, и на языке меняющихся форм жизни возможно описывать изменения человека и его ситуации. К тому же Витгенштейн оставляет данное понятие очень свободным, до грани произвола, оно не несет жесткой связи с какой–либо антропологической или философской концепцией или концептуальным аппаратом. Поэтому мы, вслед за Д. Ю. Куракиным (по отнюдь не присоединяясь к его трактовке концепта), также находим, что концепт формы жизни является наиболее подходящим для описания жизненной траектории человека. Уточняя наше исходное полуинтуитивное ее понимание, мы примем теперь, что индивидуальная ЖТ —это хронологически упорядоченный ансамбль всех форм жизни, принадлежащих определенному актору.

Для применения к проблеме дескрипции жизненных траекторий понятие формы жизни необходимо конкретизировать. В целом мы хотим сохранять верность трактовке Витгенштейна, но она должна быть существенно эксплицирована, дополнена и уточнена. Закрепим, прежде всего, ряд ее общих свойств:

1. Примем, что форма жизни — не универсальное, а индивидуальное и индивидуирующее понятие: она не характеризует человека как принадлежащего некой категории или группе, но выделяет его как индивидуальность.

2. Будем считать, что в своем отношении к «течению жизни», к темпоральности форма жизни противоположна жизненной траектории: если последняя сугубо диахронична, описывает развитие во времени, то первая — синхронична, принадлежит определенному моменту, хронологическому срезу (хотя может характеризовать и некоторый период).

3. Будем учитывать, что форма жизни — понятие собирательное, со сложным составом и строением: она должна включать характеристики, относящиеся ко всем основным сторонам личности и существования человека, как к внешней его ситуации, так и внутреннему миру.

Последним свойством имплицируется исходное и самое крупное структурное деление: можно принять, что форма жизни складывается из «внешней формы» и «внутренней формы». Внешняя форма содержит каркас сведений о человеке в мире и обществе, отражает егосоциализацию;внутренняя же форма — каркас сведений о внутреннем мире и строе человека, она передает егоконституцию. Двеформы не являются всецело раздельными, но имеют существенное пересечение, интерфейс. Так, важнейшей характеристикой формы жизни, по Витгенштейну, почти ее синонимом, служит языковая игра, и она принадлежит как внутренней, так и внешней форме. Состав внешней формы очевиден: сюда входит синхронный срез данных, фиксирующих концентрически расширяющиеся сферы внешнего жизненного мира человека: лично–антропологическая сфера — семейно–домостроительная — образовательная и/или профессиональная — сфера групповой социализации, культурной, политической, экономической и проч. Что касается внутренней формы, то ее состав и строение, как уже сказано, в значительной мере определяются конституцией человека. Как концепт, конституция человека систематично представлена в синергийной антропологии, и здесь нам уже следует переходить на ее позиции.

В данном подходе[143]конституция человека трактуется как «полномерный каркас энергийной конфигурации человека пли же ансамбля всех его проявлений»; при этом она теснейше связана с идентичностью, представляя собой расширение последней до антропологической полномерности; между тем как идентичность, в свою очередь, может рассматриваться как структурное ядро конституции. Как указано выше (раздел 2,1), конституция формируется путем размыкания человека в предельном опыте и не является единственной: соответственно трем способам антропологического размыкания в предельном опыте существуют три базовые парадигмы конституции человека, и они определяют три антропологические формации, обозначаемые как Онтологический, Оптический и Виртуальный Человек. Как сами эти формации, так и порождающий их опыт, практики, в которых они конституируются, различаются весьма радикально. Поэтому данным различием порождается определенное структурирование множества всех форм жизни: в нем выделяются три подмножества, отвечающие названным антропоформациям. Надо сразу задать вопрос: переносится ли это деление и на жизненные траектории? Можно ли говорить, что множество всех жизненных траекторий также разделяется на три подмножества, где собраны жизненные траектории, соответственно, Онтологического, Оптического и Виртуального Человека? — Ответ отрицателен. Конституция человека может меняться на протяжении его жизни, и, вообще говоря,принадлежность к определенной антропоформации не является инвариантам жизненной траектории.В разные периоды жизни человек может репрезентировать разные антропоформации, так что ансамбль форм жизни, составляющих его жизненную траекторию, может включать в себя формы, отвечающие разным формациям.

Как видим, концептуализация ЖТ уже продвинулась. Жизненная траектория — хронологически упорядоченная серия форм жизни, которые мы относим к индивидуальному актору, собственнику траектории. Каждая форма жизни — соединение формы внешней, создаваемой социализацией актора, и формы внутренней, создаваемой его конституцией. В соответствии с тремя базовыми парадигмами конституции возникают три основных вида форм жизни: формы жизни Онтологического, Оптического и Виртуального Человека. Каждая ЖТ может включать формы жизни как одного вида, так и различных, и в зависимости от этого следует выделять два класса траекторий, которые можно называть, соответственно, «чистыми» и «смешанными» по отношению к антропологическим формациям. Структурирование, разбиение ЖТ на составляющие ее формы жизни и последовательная смена этих форм определяются изменениями внутренней и внешней формы: одна форма жизни в составе ЖТ сменяется другой, когда налицо значительные изменения либо внутренней, либо внешней формы, либо и той, и другой. Размытость этого критерия (что такое «значительные» изменения?) отражает свойства фактуры ЖТ; в смене явлений как внутренней, так и внешней нашей жизни весьма часто нельзя указать математически точных границ.

Помимо того, в концептуализацию ЖТ должна, безусловно, входить и роль языковой игры. Мы не стоим на витгенштейновской позиции лингвоабсолютизма, тотального диктата языка, но наличие определенного вербального аспекта, вербального измерения как у траектории в целом, так и у каждой формы жизни в ее составе — неоспоримо. Поэтому понятие языковой игры также привходит в дескрипцию Ж'Г, и реконструкция последней необходимо включает в себя реконструкцию соответствующей серии языковых игр. Феномен языка принадлежит интерфейсу Социального и Антропологического, и языковые игры, как мы заметили, принадлежат интерфейсу внутренней и внешней формы жизни, так что в каждой некоторым образом сопрягаются «игры социализации» и «игры конституции». В свою очередь, «игры конституции» подразделяются на три вида, отвечающие базовым антропоформациям. Эти три вида кардинально отличаются друг от друга: вербальные практики Онтологического, Оптического и Виртуального Человека носят радикально разный характер.

В случае Онтологического Человека в его христианской (исихастской) репрезентации конституция человека формируется в его восхождении по ступеням исихастской практики. Каждой ступени соответствует, вообще говоря, своя форма жизни и свой комплекс вербальных практик. Для разных ступеней формы и функции этих практик также различны, однако взаимосвязаны и взаимосогласованы в рамках единой задачи восхождения всей исихастской Лествицы к телосу обожения. Иными словами, в вербальном аспекте исихастская Лествица может рассматриваться как упорядоченная последовательность языковых игр, и притом весьма специфических, поскольку ведущую роль в них играет речь молитвы. Ниже мы скажем еще немного о специфике подобных игр. Вербальность Оптического Человека носит абсолютно иной характер, тесно связанный с главным отличием данной формации, предикатом сингулярности[144]. Но эта формация, в свою очередь, плюралистична в диверсифицирована, она включает весьма несходные между собой субформации. Основные из них, «Человек Френда» и «Человек Ницше», нами бегло описаны в «Заметках…», однако реконструкция отвечающих им форм жизни и языковых игр далеко еще не проделана. (Исключение составляют вербальные практики «Человека Фрейда», которые усиленно изучались в психоанализе. Они складываются под воздействием паттернов бессознательного и характеризуются присутствием тех или иных аномальных речевых паттернов, каковы оговорки по Фрейду, зацикливания, утери связности и т. и.). В еще большей мере это можно сказать о формах жизни и языковых играх Виртуального Человека. Они остаются неизученными, и на общем уровне можно лишь указать, что в вербальных практиках этой формации торжествуют обрывочность речи, отсутствие систематических и законченных рассуждений.

Итак, сколько–нибудь основательное описание сейчас имеют лишь вербальные практики Онтологического Человека. В силу этого мы ограничимся ниже рассмотрением лишь данной формации.