Отметим прежде всего, что рассматриваемый класс ЖТ обладает рядом характерных отличий. Наиболее существенное из них связано с тем, что Онтологический Человек конституируется в практике себя — холистической практике аутотрансформации, в которой он как целое последовательно преобразует себя к определенному финальному состоянию, телосу. Холистический характер практики означает, что в продвижение к телосу вовлекаются все аспекты, все измерения человеческого существования, откуда, в свою очередь, следует, что все составляющие ЖТ, относящиеся к личной жизни актора, его семейному положению, образованию, социально–трудовой деятельности и проч., сообразованы с конститутивной практикой и в той или иной мере подчинены ей. И в нашей терминологии это значит, что у ЖТОнтологического Человека внешняя форма в той или иной мере определяется внутренней.Внутренняя же форма, как соответствующая продвижению к телосу, носит направленный, телеологический характер, и за счет этого ЖТ приобретает внутреннее единство, становится осмысленной и направленной цельностью. В этом смысле можно сказать, что ЖТ Онтологического Человека представляет собою «путь», или же «путь–к», членящийся в соответствии со строением исихастской Лествицы.

Наглядно и ярко эти особенности видны у одного небольшого класса ЖТ: ЖТ лиц, признанных святыми. Как известно, у святых жизненный путь в целом носит особое имя,житие,и в этом особом имени выражено не что иное, как именно полная подчиненность внешней формы жизни — внутренней, смысловой. В нашем контексте можно сказать, что святость — это именно характеристика ЖТ, которая относится ко всей ЖТ в целом и выделяет определенный класс ЖТ: такие, у которых внешняя форма всецело подчинена внутренней, а внутренняя, в свою очередь, соответствует парадигме обожения.Приэтом принадлежность к данному классу устанавливается путем специального комплекса удостоверяющих процедур: «Святость в строгом смысле не есть прижизненное состояние или качество… в культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как… удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности, но только в полноте и по завершении ее земной судьбы»[145].

Но здесь пора сделать важное уточнение. Да, парадигма конституции Онтологического Человека имеет строение исихастской Лествицы, однако в конкретных репрезентациях этой антропоформации — или, проще сказать, у эмпирических, идалеко несвятых индивидуумов — мы, вообще говоря, не найдем точного и полного воспроизведения данной парадигмы. Это проявление универсального обстоятельства: любые теоретические модели, схемы, как правило, не осуществляются в эмпирической реальности в чистом и точном, эталонном виде. Конкретней же, точное и полное формирование антропоструктур, отвечающих конституции Онтологического Человека, осуществляетсялишьсобственно исихастами, членами специфического сообщества адептов духовной практики — узкой группы, подчиняющей всю свою активность, весь строй своего существования прохождению данной практики. Но к формации Онтологического Человека мы относим отнюдь не узкую группу; напротив, мы считаем, что это доминирующая формация всего христианского Средневековья. Какова же конституция всех тех бесчисленных представителей формации, кто не являются исихастами?

Ответом на вопрос служит представление всего состава формации согласно модели концентрических сфер. Сообщество исихастов — центральная сфера, малое ядро в составе формации, где хранится и точно, тождественно воспроизводится опыт конститутивной антропопрактики. Дальнейшие же сферы составляют то, что в синергийной антропологии именуетсяпримыкающим слоемисихастской практики и исихастского сообщества: к ним принадлежат те, кто, не притязая исполнять исихастскую практику во всей полноте, тем не менее усваивает какие–то ее части, элементы, принимает для себя принципы исихастской духовности и строй исихастской жизни. В этом смысле все они, хотя в разной мере,ориентируютсяна исихастскую практику и к нейпримыкают.С ростом расстояния от центральной сферы степень близости, примыкания к способу жизни в практике последовательно убывает. У всех участников примыкающего слоя основу конституции составляют структуры, принадлежащие парадигме конституции Онтологического Человека, отчего мы и относим их к данной формации. Однако у всех них эта парадигма представлена уже не в полноте, а с изъятиями, она может быть выражена не столь отчетливо, отчасти смазана, заслонена чуждыми элементами и т. п. В итоге же конституция обычного представителя формации Онтологического Человека складывается из исихастского ядра, но представленного неполно и по–разному сопрягающегося с иными, чужеродными конститутивными элементами, отнюдь уже не из структур духовной практики.

Таков характер внутренней формы жизни, а следом за ней, и внутренней формы ЖТ Онтологического Человека. В согласии с ним, реконструкция ЖТ должна следовать ступенчатому строению исихастской Лествицы, фиксируя все соответствия с ним, равно как несоответствия, отклонения от него. Что до внешней формы, то ее основные элементы универсальны и не зависят от формации — хронотоп ЖТ, личные данные в жизненной последовательности, параметры образования и профессии, трудовой деятельности и социальной активности… Однако, как мы сказали, в формации Онтологического Человека всегда в той или иной мере существует подчиненность внешней формы внутренней. Принадлежность к формации выражается через принадлежность к примыкающему слою исихастской практики, и это примыкание так или иначе отражается на внешней форме ЖТ. Реконструкция ЖТ должна выявлять и фиксировать эти внешние проявления парадигмы конституции. Далее, отдельно необходимо реконструировать упомянутую последовательность вербальных практик или, точнее, языковых игр. Основу для такой реконструкции может доставить проделанное нами исследование вербальных практик, отвечающих блокам исихастской Лествицы. (Это исследование будет представлено ниже, в гл. 10, посвященной проблемам общения.) И наконец, существует еще особый вопрос о связности ЖТ, соотношении в ней начал непрерывности и разрывности, дискретности: необходимо проследить, как формы жизни, образующие ЖТ, сменяются и переходят одна в другую.

В итоге наши задачи в основном выполнены: мы сформировали некоторое понятие ЖТ и наметили процедуру реконструкции ЖТ, пускай лишь для формации Онтологического Человека. Конечно, мы ставили лишь начальные задачи, и разработка концепта на этом далеко не завершена. К примеру, мы не затронули существенный вопрос об интегральных предикатах ЖТ. Наш способ описания ЖТ (как, впрочем, и другие способы) основан на расчленении, это описание по частям; однако есть и такие характеристики ЖТ, что относятся не к отдельным ее частям, а сугубо ко всему целому. Эго интегральные предикаты ЖТ, и они существуют, вообще говоря, на всех уровнях организации человека (простейший пример — врожденные особенности соматики и психики). Их учет, их взаимосвязи с другими предикатами обязательно должны пойти в реконструкцию последней. И, разумеется, первейшая задача — изучение ЖТ, отвечающих другим антропоформациям, куда более массовым сегодня, чем Онтологический Человек — формациям Оптического, Виртуального Человека, а также и Безграничного Человека, который конституируется в когнитивно–орудийных практиках и создает техносферу.

Во все эти задачи мы сейчас не будем входить, однако не станем откладывать задачу другую: предложенный подход к проблеме ЖТ желательно испытать на практике, проведя с его помощью реконструкцию какой–либо конкретной ЖТ. Но здесь наши возможности весьма ограничивает проблема получения достаточной базы данных. Мы вступаем на почву эмпирической социологии: любая ЖТ принадлежит некоторому конкретному актору, и для получения полных данных о ней нужны, вообще говоря, эмпирические обследования, специально приспособленные к проблеме реконструкции форм жизни и ЖТ. Но таковых пока нет, а наличные источники по примыкающему слою исихазма, как правило, очень отрывочны в части сведении о конкретных акторах. Исключение составляет категория канонизированных святых, в отношении которых база данных зачастую, напротив, очень обширна и обильна. Однако в нашем случае ее следует оставить в стороне, поскольку данные здесь представлены в весьма специфическом агиографическом дискурсе, далеком от принципов исторической и эмпирической достоверности[146]. По этой причине мы представим сейчас, лишь ради примера применения нашей методики, весьма частичный и схематический набросок ЖТ.

* * *

ЖИЗНЕННАЯ ТРАЕКТОРИЯ КОНСТАНТИНА КАРЛОВИЧА ЗЕДЕРГОЛЬМА (1830–1878)

В истории русской церкви этот человек известен как о. Климент (Зедергольм), иеромонах Оптиной пустыни. Доступные сведения о нем невелики и обрывочны, но все же позволяют наметить контуры ЖТ — за счет, прежде всего, одного источника, брошюры «Отец Климент (Зедергольм) — иеромонах Оптиной Пустыни», которую написал Константин Леонтьев, бывший с ним в близкой дружбе в последние годы его жизни. В недолгом пути Климента, оборванном неожиданною болезнью, мы видим четыре последовательные формы жизни:

•1830–1847:родительская семья

•1847–1853: обретение истоков: путь к Православию и России

•1853–1862: путь к иночеству

•1862–1878: иноческое житие

Форма 1

Родительская семья (1830–1847)

Внешняя форма. Родился 23.07.1830 (здесь и далее все даты — по ст. стилю). Семья — мать, отец, братья. Отец, Карл Альбертович Зедергольм (1789–1867), из Финляндии, с 1833 года в Москве, лютеранский пастор и доктор философии. Был главой лютеранских общин в Туле, Орле и других городах, преподавал Закон Божийидругие дисциплины в Кадетском корпусе, Медико–хирургической академии и др., был автором многих учебных и религиозных сочинений.

Внутренняя форма.По свидетельству самого о. Климента, «семья наша была хорошая и почтенная, но… сухая, немецкая семья» (30)[147]. В семье царила атмосфера строгой лютеранской религиозности. Отец — ревнитель веры, претерпевал служебные гонения за то, что в проповедях убеждал паству не переходить в православие. Однако о. Климент изначально не питал расположения к вере отцов: «Протестантство ничем не отталкивало меня, но ничем. ..и не привлекало. Церковная служба наша мне не нравилась» (30). С ранних лет он обнаруживал отличные способности к языкам и литературе.

Языковая игра.Обычные вербальные практики детства и отрочества в семье и школе в России Николаевской эпохи. Некоторое отличие вносилось лишь русско–немецким двуязычием в семье и ближайшей окружающей среде.

Форма 2

Путь к православию и обрусению (1847–1853)

Внешняя форма.В 1847–1851 годы Зедергольм — студент историко–филологического факультета Московского университета. Учится блестяще, заканчивая курс одним из лучших. Приобретает глубокие познания в истории, литературе и прекрасное знание языков, свободно владея немецким, французским, английским, латынью, древне–и новогреческим. Проявляет большую наклонность и способность к ученым занятиям, литературно–книжной работе. Завязывает в московском обществе дружеские связи со многими известными в истории лицами: Μ. П. Погодиным, К. Н. Бестужевым–Рюминым, Т И. Филипповым, Б. Н. Алмазовым, П. Μ. Леонтьевым и др. Знал он и весь славянофильский круг. В 1853 году он знакомится с И. В. Киреевским, ведет с ним беседы о православии и церкви, через него завязывает контакты со священником С. Г. Терновским, а затем по прямому совету и рекомендации Киреевского с Оптиною Пустынью. 13 августа 1853 года в Оптиной Пустыни он совершает переход в православие из лютеранства. В декабре 1853 года проводит в Оптиной Рождественское говение.

Внутренняя форма.Главная суть данного периода — непрерывное, истовое тяготение Зедергольма к православной церковности и вхождение в ее стихию, а параллельно с этим — его «желание обрусеть» (по его собственному выражению), сближение с русской жизнью, ее духом и стилем, обычаями и культурой. Как можно видеть, в самой натуре его было некое «избирательное родство» с духом и средой православного монашества, и оно неуклонно заставляло его отыскивать в своем окружении, изначально очень далеком от этой среды, ведущие к ней вехи. Он был уже с детства очень религиозен (ср.: «религиозные потребности мои были сильны» (30)), однако протестантство, во всех решительно его сторонах, не влекло его, не насыщало его религиозность (ср.: «Я всегда был недоволен сухостью и безжизненностью нашего вероисповедания»[148]). Характерно, что одною из первых вех на пути к православию послужили «Избранные места из переписки с друзьями» Гоголя, книга, которую всегда считали неудачной, неискренней и натянутою: «Летопись Иоанно–Предтеченского скита» сообщает, что ««Переписка с друзьями» была началом его [Зедергольма — С. X.] обращения к Православию, как сам он говорил» (34). Затем заметною вехой стало знакомство с Иваном Киреевским и его влияние; по словам его К. Леонтьеву, «Киреевский был весь душа и любовь» (37). Последняя же и решающая веха — приезд в Оптину. У того же Леонтьева читаем: «Отец Климент говорил мне сам, что как только… он вошел… в скит и посмотрел на все вокруг себя, так и сказал себе в сердце своем: «Здесь тебе кончить жизнь»» (39).

Другое слагаемое внутренней формы — «желание стать русским», «симпатия к русским национальным формам» (выражения Зедергольма), и это слагаемое проявляется также весьма активно. В зрелые годы он «себя считал совсем славянином по духу» (146) и был столь ревностным русским патриотом, что, будучи уже в монашестве, не смог однажды вести богослужение, расстроившись из–за какой–то неудачи русских войск в Болгарской войне. В этом обрусении важную роль играли его студенческие дружбы, о которых он рассказывал К. Леонтьеву так: «В университете у меня были два друга, два товарища: покойный поэт Б. Н. Алмазов и Тертий Иванович Филиппов… с ними мне было очень весело и приятно… Они оба много говорили мне о русском духе, о русской народности, о русской поэзии… Однажды я сказал: Тертий Иванович, сделай меня русским». — «Для этого прежде всего надо стать православным», — отвечал он. Вот это желание обрусеть косвенно тоже помогло моему обращению» (31). Как видно отсюда, тяга к православию и монашеству была, без сомнения, ведущим слагаемым, которое придавало единство всей форме жизни.

Языковая игра.Время данной формы жизни — это время «кружковой культуры», интенсивных дискуссий в русском обществе, в которых формировались лагеря западников и славянофилов. По праву можно считать, что возникла и специфическая «славянофильская языковая игра», в которой вербальные практики кружковых споров и славянофильского идеологического дискурса сочетались с определенными особенностями, определенной стилистикой или стилизацией жизненного поведения. В ходе своего обрусения Зедергольм включается в эту языковую игру.

Форма 3

Путь к иночеству (1853–1862)

Внешняя форма.По окончании университета Зедергольм продолжает ученые труды, работая над диссертацией по Римской истории. Некоторое время он служит домашним учителем в семействе И. В. Киреевского. В 1857 году выпускает в свет книгу о Катоне, в 1858–м защищает магистерскую диссертацию «О жизни и сочинениях Катона Старшего». В том же году он поступает на службу в Святейший Синод, где вскоре становится чиновником по особым поручениям при обер–прокуроре Синода графе А. П. Толстом. В 1860 году совершает четырехмесячную служебную поездку по православному Востоку (Греция, Турция, Палестина) для собрания сведений о постановке богословского образования и состоянии православных монастырей. Составляет обширные заметки о путешествии, ставшие позднее основой для ряда брошюр и статей. В 1862 году выходит в отставку и 31 марта 1862 году принимает монашество, став послушником Оптиной Пустыни.

Внутренняя форма.Суть периода — поиск образа существования, дающего возможность полноценной самореализации. Для Зедергольма такой образ должен был сочетать ученые занятия, немецкую упорядоченность и пребывание в стихии православной церковности; пропорции и конкретные формы этих составляющих предстояло найти. Служба в Синоде при графеАП. Толстом, очень ценившем Зедергольма, в известной мере давала решение проблемы, но истинное решение стало ясно лишь в результате пребывания на Афоне во время поездки 1860 года. Духовною кульминацией этого пребывания — как и всей поездки, и даже всего жизненного периода — стали для Зедергольма встречи и беседы с афонским старцем Иларионом. То был подвижник–грузин с необычайною биографией, бывший духовником при дворе грузинских царей, чудом избежавший казни за смелое исповедание христианской веры перед турецким пашой и живший на Афоне строгим отшельником в самой суровой аскезе. Он оказал на Зедергольма огромное впечатление и влияние, тот тщательно старался записывать каждое его слово, и Леонтьев резюмирует: «Ничего так не утвердило Зедергольма в желании стать монахом, как поездка на Афон и беседы с отцом Иларионом» (67).

Но характерно для Зедергольма и то, что после возвращенья с Афона в вызревании окончательного решения и поступка проходят еще два года. Решение же заключалось в коренном изменении формы жизни — в исходе из мира и принятии монашества. «Я шаг за шагом, мыслью дошел до необходимости стать монахом» (72), — свидетельствует он сам. В аспекте конституции личности это отвечало тому, что конститутивными антропопрактиками для него прежде были некоторые примыкающие практики; теперь же их место должна была занять непосредственно сама исихастская практика, формирующая конституцию Онтологического Человека.

Языковая игра. Данная форма жизни носит переходный характер, что отражается и на языковой игре. Работа Зедергольма над диссертацией о Катоне предполагала академическую среду и отвечающие ей вербальные и жизненные практики книжного ученого–классика, филолога и историка. Последующая служба в Синоде — уже иная языковая игра, которую составляют вербальные, жизненные, служебные практики чиновника Духовного ведомства. Четырехмесячной поездке 1860 года соответствуют разнообразные языковые игры путешественника по православному Востоку под турецким владычеством — путешественника, который является одновременно и православным паломником, и представителем Русской Церкви. И наконец, в течение всего периода исподволь, постепенно происходит усвоение Зедергольмом аскетико–монашеского строя души и мысли, что можно называть его включением в исихастскую языковую игру.

Форма 4

Иноческое житие (1862–1878)

Внешняя форма.Для этого периода есть и беглое описание внешности нашего героя: «Монах небольшого роста, белокурый и с чрезвычайно приятным и веселым лицом» (51). Придя в Оптину, Зедергольм проходит положенные ступени монашеского служения. При этом он не избирает путь строгой, крайней аскезы, не практикует усиленного воздержания. Для проживания у него отдельная келия, теплая и просторная, «уютная и приветливая», которую ему выстроил граф А. П. Толстой на свои средства. Все оптинские годы при нем состоит слуга–келейник, о. Тимофей, он же затем манатейный монах Тимон (Трунов). 3 августа 1863 года он становится рясофорным послушником, 16 декабря 1867 года пострижен в мантию с наречением монашеского имени Климент, 7 сентября 1870 года посвящен в сан иеродиакона и, наконец, 8 июля 1873 года — в сан иеромонаха. Все годы в Оптиной он несет одно и то же монашеское послушание, двоякое: помогает старцу Амвросию в его обширнейшей переписке и активно участвует в работе оптинской аскетико–филологической школы, занимавшейся переводами и изданием святоотеческих, аскетических и иных духовных сочинений. Занимается он и собственными учеными трудами: составляет жизнеописания оптинских подвижников, пишет статьи с критикой протестантства и католичества. Помимо того, он постоянно, деятельно занимался прозелитизмом, стремясь обращать в православие своих бывших единоверцев, родителей, братьев, просто знакомых. Его усилиями в православие перешли его мать, один из братьев, близился к обращению и отец в последний период своей жизни. Будучи, однако, слаб здоровьем, «к концу семидесятых годов о. Климент стал недомогать» (24), так что не мог даже ходить на утреннее молитвенное правило в храм. Весной 1878 года заболевает воспалением легких, которое не было вовремя распознано, и 30 апреля умирает.

Внутренняя форма.Оптина Пустынь — очаг русского исихазма, и вступление Зедергольма в оптинское иноческое сообщество определенно значило, что его конституция теперь стала формироваться непосредственно исихастской практикой, соотносясь с исихастской Лествицей. Такое соответствие явно и несомненно: в опыте монаха Климента главное место занимают именно практики, отвечающие начальным ступеням Лествицы, — послушание, борьба со страстями, молитвенное делание, не имеющее еще характера исихастской непрерывной молитвы. Все они исполняются с истовым усердием. Послушание старцу Амвросию было абсолютным: «Климент даже погулять по лесу не дерзал без благословения старца» (167). Борьба со страстями была самою искренней и ревностной: «Страсти… могли волновать его, но при помощи любимого старца и духовника, при постоянной усердной молитве борь ба всегда кончалась победой честного инока над плотским еще человеком» (166). Монашеский устав, все богослужения и молитвенные правила соблюдались им строжайше.

Но при всем том есть и важные индивидуальные отличия. 16 лет в монашестве — срок немалый, однако на всем его протяжении мы едва ли находим значительные продвижения в восхождении по Лествице. Решающий рубеж в восхождении — ступень исихии, давшая название всей школе православной аскезы[149]. Это своего рода экватор пути восхождения: режим «священнобезмолвия», внутреннего мира и молитвенной тишины, завершающий борьбу со страстями и открывающий возможность, создающий предпосылки к синергии (встрече с энергиями Онтологического Другого) и к выстраиванию высших ступеней духовной практики. И все свидетельства о монашестве Зедергольма ясно показывают, что этот рубеж им не был достигнут. Стадия «невидимой брани» аскета, борьбы со страстями, остается отнюдь не пройденной, не завершенной им вплоть до конца жизни. Во всех его характеристиках, всех рассказах о нем звучит один лейтмотив: «Он был вспыльчив, очень вспыльчив» (112), что отвечает страсти гнева, гневливости, одной из главных в исихастской (как и общехристианской) номенклатуре страстей. Это свойство сильнейше и постоянно сказывалось на его жизни, его отношениях с братией, однако преодолеть его он так и не смог, и К. Леонтьев заключает: «о. Климент был слишком горяч, слишком… вспыльчив. Мне кажется, что и преклонные года не изменили бы его в этом отношении» (158). Не удавалось преодолеть и некоторые иные страсти, и общую чрезмерную эмоциональность; ср. хотя бы: «Он был самолюбив… пребывал в вечном волнении… Взволновавшись сам донельзя, поднимал целую бурю» (166, 164, 165) и т. п. Итоговый же вывод тот, что в целом о. Климент был более успешен в делах внешнего служения, каковы держание строгого Устава, исполнение послушаний, ученые и миссионерские труды, нежели в самой сути исихастского подвига, в практике себя, духовном искусстве Умного Делания. В формировании его конституции преобладающую роль продолжали играть примыкающие практики исихазма, и лишь в меньшей мере — собственно исихастская практика, в которой он еще пребывал на низших ступенях, когда его жизнь была оборвана безвременной кончиной.

Языковая игра.Теперь Зедергольм — член монашеского сообщества исихастской ориентации. Особо стоит заметить, что роль вербальности в исихазме (как и вообще в духовных практиках) как нельзя точней соответствует дефиниции языковой игры у Витгенштейна: вербальные практики здесь нисколько не автономны, но целиком интегрированы, влиты в «суммарное целое языка и деятельностей» — в многомерный комплекс взаимосвязанных антропопрактик, собранных в единую практику себя, практику трансцендирующей аутотрансформации. Исихастская молитва — это активность всего цельного человеческого существа, сочетающая умственные, психические и телесные активности, включающая даже и социальный аспект, связь аскета с исихастским сообществом и всем миром. Но, как мы видели, о. Климент — лишь «новоначальный» исихаст, и исихастская языковая игра лишь частично отвечает его форме жизни (в частности, именно сам стержень данной игры, исихастская непрестанная молитва, в этой форме еще отсутствует). В целом же его языковая игра довольно гетерогенно, причем большею частью в ней — практики внешнего служения: общение с братией, участие в работе аскетико–филологической школы (переводы и редакция духовных текстов), собственные писания на аскетические темы, конфессиональная полемика и прозелитизм, пастырское окормление оптинских паломников… Свой отпечаток накладывают и непреодоленные страсти: для Климента типичны «горячие» речевые практики — многоречивые разговоры, разговоры на пылких эмоциях, когда он даже «нередко… оскорблял некоторых из братий, но… сам же первый шел к оскорбленному брату просить у него прощения» (20). Все это очень далеко от исихастской языковой игры.

Так картина вербального измерения жизненной траектории подтверждает наш общий вывод о ней: ЖТ о. Климента (Зедергольма), несомненно, принадлежит формации Онтологического Человека; но конституция, отвечающая данной формации, здесь сочетается со многими инородными элементами и далеко не успела сформироваться полностью.

Разобранный пример также позволяет заключить, что введенное новое понятие отнюдь не является избыточным. Оно дает содержательное структурно–аналитическое представление единичного человеческого существования, развернутого в его темпоральных изменениях и в то же время охваченного как единое целое; и в арсенале антропологии трудно найти что–либо подобное. Поэтому оно открывает новые возможности для изучения антропологической реальности в ее процессуальных аспектах. Во многих гуманитарных областях изучение ЖТ — естественная и назревшая задача: скажем, в русле микроистории реконструкция конкретных ЖТ — естественный следующий шаг после таких исследований как «реконструкция средневековой деревни» в духе Ладюри. Встающие задачи анализа жизненных траекторий, выстраивания их конкретных примеров, их сопоставления, классификации и т. д. явно заслуживают внимания исследователей.