Диагностика антропологического тренда, установление порождающих его антропоформаций, требует конкретного и нередко довольно сложного анализа, и мы не проделаем ее для всех вышеописанных категорий. Тем не менее мы рассмотрим достаточно репрезентативную выборку трендов, проанализировав три тренда из разных категорий: из самых радикальных, постчеловеческих трендов, из минимально радикальных психотехник, а также из средней категории экстремальных телесных и культурных практик.

(Весьма желательно было бы провести также и диагностику крайне актуальной категории трендов, связанных с насилием на религиозной почве. В современной науке наиболее авторитетной трактовкой темы «религия и насилие» признана теория Рене Жирара (1923–2015), развивающая идею о связи антропологических оснований насилия с принципами подражания, миметизма. В работе «Додумать Жирара», публикуемой в журнале «Фонарь Диогена» (2016, № 2), мы проделали подробный критический анализ этой теории с позиций синергийной антропологии. Помимо того, мы также обнаружили, на примере суфийской практики в исламе, некоторые другие пути и механизмы, за счет которых духовные и религиозные практики могут деформироваться в практики насилия или же сочетаться с ними[45]. Аппарат колонизации интерфейса дает возмож ность продолжить и углубить разработку этой острой темы, однако такое задание выходит уже за рамки этой книги.)

1. Психотехники

Данная категория разделена нами на подвиды, соответственно, имеющие или не имеющие прототипы в духовных практиках. Как легко видеть, эти подвиды находятся в принципиально различном отношении к топической структуре антропологической реальности. Духовные практики, как они трактуются в синергийной антропологии, имеют своей главной характеристикой именно принадлежность к определенной топике (Онтологической); и если рассматриваемая психотехника следует некоторой духовной практике как своему прототипу, она тем самым также связана с данной топикой. Это позволяет определить соответствующую ей парадигму конституции человека, описать личностные структуры и т. д. — что и означает провести диагностику этой психотехники. В случае же психотехник, не имеющих прототипа, их связи с топиками Антропологической Границы изначально не известны и должны устанавливаться особо. При этом нужность и ценность антроподиагностики — в прямой пропорции с ее конкретностью, с тем, насколько предметно и детально мы сумели реконструировать того человека, который осуществляет себя в диагностируемой практике.

Будем считать, что мы выбираем для диагностики некоторую психотехнику, обладающую прототипом. Духовные практики разделяются на две глубоко различные категории. Их телос, иной образ бытия, к которому человек себя размыкает в них, имеет две кардинально разные репрезентации: в христианской и отчасти также в суфийской практике — это личностный горизонт (в христианстве — «личное бытие–общение»), тогда как в дальневосточных практиках, — это имперсональиое бытие–небытие, имперсональный абсолют дальневосточных онтологий. Современные психотехники формируются главным образом на базе восточных практик, и мы выберем наш пример из этой области.

В силу имперсоналыюсти своего телоса, данный класс духовных практик отличается негативистскими установками по отношению к принципам личности и идентичности человека. На базе этих установок здесь культивируются особые типы антропологической конституции, осуществляемые посредством специальных техник, которые могут быть названы техниками расчеловечивания. Мы помним, что этот же термин нам показался подходящим по отношению к радикальным трендам, ведущим к Постчеловеку. Такое совпадение делает понятным растущую мировую популярность восточных практик в наши дни: в этих древних практиках реализуются, в известной мере те же глубинные тенденции расчеловечивания, что и в новейших трендах.

Реализуются же они так. В продвижении к безличному абсолюту антропологические энергийные структуры, энергоформы человеческого существа, с помощью весьма изощренных антропологических техник последовательно демонтируются, размываются и растворяются. Человек здесьразвивает себя —в пределе, вплоть до слияния с абсолютно бескачественным абсолютом. Методики разравнивания основаны, главным образом, на медитации и созерцании, а также на постепенном отключении всех эмоциональных активностей. Надо заметить, что такие методики могут и отнюдь не носить характера исключительного и последовательного «вычитания» — убирания и удаления антропологических энергоструктур. В ходе разборки этих структур вполне могут возникать и некоторые новые структуры — как, скажем, выстраивание так называемого «алмазного тела» в некоторых буддийских практиках. Но тем не менее весь процесс в целом движется в направлении деструктурирования. В финале, на высших стадиях такого процесса, личностная идентичность и самосознание должны целиком исчезнуть. Это исчезание с полной четкостью утверждает уже ранняя классика йоги, «Йога–сутры» Патанджали. Сутра III. 3 говорит, что в приближении к телосу, к самадхи, достигается «полное растворение во внутренней сущности созерцаемого» и «созерцание проявляется как бы лишенным своей собственной формы, т. е. самосознания», причем эта лишенность формы передается особым понятием «шунья» («пустая»), пред полагающим неразличимость бытия и небытия[46].

Такова базовая конституция человека в восточных практиках. Однако мы анализируем и диагностируем не их, а современные тренды, психо техники, которые их эксплуатируют, но с ними отнюдь не совпадают. Со ответственно, мы должны теперь рассмотреть именно те отклонения и изменения, которые современные психотехники вносят в древние образцы.

Здесь в очередной раз возникает структурирование, расслоение: существующие психотехники очень различаются, в частности, и в своем отношении к прототипам. На одном полюсе — попытки полного сохранения прототипа и верного следования ему; на другом — откровенная селекция отдельных элементов духовной практики для их эксплуатации в рамка какой–либо школы, обычно школы психотерапии, или же в рамках какого либо эклектичного «духовного движения» типаNew Age.Но в то же время во всех этих вариантах налицо общие черты, которые выражают типологическое различие между психотехникой и духовной практикой. Эти общие черты глубоки и существенны, и мы можем сейчас ограничиться ими. В силу единой типологии психотехник, даже когда они ставят цель верного и полного следования прототипу — скажем, цель осуществления подлинной буддийской практики — даже и в этом случае неизбежны отклонения и изменения. Характер их в основном универсален: происходит адаптация духовной практики к современному западному сознанию и обществу, и эта адаптация есть, в первую очередь,редукция.Редуцируется (удаляется, отрезается, ампутируется) то, что более всего чужеродно, непонятно для этого сознания и этого общества.

Очевидно, что более всего современному западному сознанию непонятны и чужды религиозно–онтологические измерения духовной практики — то, что определяет духовную практику как альтернативную стратегию ко всему строю обыденного существования человека. Сохраняется же и выдвигается на первый план то, что может быть интегрировано в этот строй, и если даже и вызывает его трансформацию, то лишь такую, которая не меняет существенно его природу. Такие элементы в каждой духовной практике тоже имеются в изобилии, ибо во всех духовных практиках есть множество психологических ноу–хау, приемов управления сознанием, техник концентрации или, напротив, релаксации, установок практического поведения.

Эти замечания позволяют, наконец, перейти собственно к диагностике. Зафиксируем рассматриваемый антропотренд: пусть это будут психотехники, которые избирают прототипом дальневосточные (будем ради конкретности считать, что буддийские) духовные практики и стремятся к верности данному прототипу. Мы можем уже обрисовать, хотя бы в общих контурах, того человека, который культивирует такой тренд. Каков же его портрет? Это современный западный, преимущественно, американский человек, наделенный следующими чертами:

1) он проявляет активное внимание к собственному внутреннему миру, и его «обращенность внутрь» достаточна для того, чтобы выбрать стратегией своей самореализации определенную практику себя;

2) он характеризуется полным, или почти полным, отрывом от христианской традиции с ее ориентацией на строительство сильных личностных структур (сегодня американский человек в этом преуспел более европейского);

3) он ориентирует свои общие установки по отношению к миру и к себе на принципы буддизма и, прежде всего, он принимает буддийскую доктрину мнимости «Я» и дхармическую, потоковую модель человека;

4) в той или иной части он культивирует буддийские методики расчеловечивания, растворения идентичности, деконструкции эмоциональной сферы и отключения сферы этических оценок.

Таков первый набросок аптроподиагностики тренда, основанный на самых минимальных данных о нем. Предельно упрощенно такой тренд можно охарактеризовать как «американское сознание на буддийском каркасе». Конкретизируя тренд, вводя дополнительную информацию, мы можем эзу диагностику, по уже понятному образцу существенно углубить.

Интересно, что на полюсе прагматически ориентированных психотехник, которые признают прототип, но отбирают лишь отдельные его элементы для своих целей, рождается несколько иной портрет. Здесь сверхзадача психотехники — вывести адепта к уверенности в своей социальной роли и к мирскому успеху в тех или иных областях. За счет этого тут складывается такое отношение между практикой себя и стратегией действия в мире, которое отдаленно напоминает феномен мирской аскезы, описанный у Макса Вебера. По Веберу, в русле кальвинистской религиозности, под прямым влиянием ее доктрины жесткого предопределения, сложился специфический механизм связи и сочетания этой религиозности с определенными стратегиями социально–экономической деятельности. Механизм был таков, что кальвинистская религиозность давала прямое обоснование и стимуляцию капиталистическим стратегиям социально–экономической деятельности, стратегиям накопления. Именно это сочетание, связку строгой кальвинистской религиозности и хозяйственного накопления, Вебер и называл мирской аскезой (мы кратко ее затрагивали в гл. 1).

В Америке XVII–XVIII веков этот механизм активнейше осуществлялся в пуританстве. Сейчас, в Америке XX–XXI века, структурно сходный механизм возникает на базе уже не пуританства, а буддизма. Происходит замена субстрата, или каркаса, выполняющего то же назначение, призванного духовно обосновать и психологически оснастить бизнес–нацеленные антропологические и социальные стратегии. Это вполне правомерная интерпретация сегодняшнего немалого распространения тех психотехник на буддийской основе, общая установка которых соответствует сакраментальной структуре американского сознания, где на вершине ценностей — эффективная деятельность и деловой успех. В контексте современной антропосоциальной ситуации здесь можно увидеть своего рода буддийскую реинкарнацию пуританства.

Однако на этом феномене буддизированного пуританства надо несколько задержаться. На первый взгляд в нем имеется противоречие. Когда элементы буддийских практик интегрируются в систему психотехник или же тренингов с прагматической направленностью, ориентированных на эффективные бизнес–стратегии, это может показаться противоречащим самой буддийской сути этих практик. Бизнес–стратегии предполагают, казалось бы, не слияние с космосом и не растворение «Я», а, напротив, культивацию Эго, предполагают высокую активность, погруженность в сансару. Но на поверку бизнес–стратегии и буддийские практики расчеловечивания могут находить меж собой богатую общность.

Во–первых, эффективность бизнес–стратегий совсем не требует цельной личности. Напротив, этой эффективности могут весьма способствовать и отключение эмоций и снятие этической оценочности, т. е. буддийские установки. Во–вторых, для бизнес–стратегий может быть плодотворна и установка абсолютного дистанцирования, космической отрешенности. В последние годы оба этих пункта замечены, признаны, и на их базе формируется целая новая генерация успешных бизнес–стратегий. Сегодня это активно обсуждаемая и быстро развивающаяся проблематика (в российской науке она освещалась, в частности, В. В. Малявиным). Нам же сейчас интересен лишь ее антропологический аспект: проведя диагностику, мы получили здесь портрет другой вариации тренда психотехник на буддийской основе. Можно называть его буддизированным пуританством или, на языке Макса Вебера, мирской аскезой третьего тысячелетия. К тому же аппарат синергийной антропологии позволяет детализировать далее этот портрет, более конкретно характеризуя обе сочетаемые в нем стороны: бизнес–ориентированные стратегии американского/западного сознания (где доминируют формация Безграничного Человека и другие, отличные or Онтологического Человека) и эксплуатируемые в этих стратегиях буддийские практики и техники (связанные с Онтологической топикой).

Следует, конечно, напомнить и общеизвестное: помимо сказанного, буддизм имел и продолжает иметь большую популярность в западных субкультурах эскейпистской направленности (начиная с движения хиппи), которые занимают позицию протеста и неприятия по отношению к господствующему прагматизму. Но в этих субкультурах его влияние не облекается, как правило, в систематическую форму определенных психотехник.

Засим мы перейдем к следующему примеру диагностики, из средней области радикальных трендов.

2. Экстремальные телесные практики

Здесь в качестве диагностируемого антропотренда я выбрал радикальные акции Олега Кулика. Может возникнуть вопрос, можно ли эти индивидуальные акции квалифицировать как антропотренд, т. е. значимое явление социальной реальности? Я полагаю, что в данном случае ответ положителен, ибо деятельность Кулика сегодня закрепилась уже в культурном сознании как явление достаточно крупное, влиятельное, а также и крайне симптоматичное для культурного процесса наших дней[47]. Выбор «Кулик–тренда» имеет и то преимущество, что в его акциях соединяются практики телесные и культурные, так что диагностика раскрывает ситуацию и в той, и в другой сфере. Помимо того, Кулик как художник обладает весьма отчетливой рефлексией. Его высказывания, тексты нередко со держат его собственную интерпретацию и даже концептуальный анализ его практик, что очень облегчает и сокращает нашу задачу. Но прежде диагностики этих практик, нам необходимо представить фактическую канву, дескрипцию того, о каких практиках идет речь.

Итак, кратко опишем практики Олега Борисовича Кулика в их развитии. В начальный период (приблизительно 1989–1993 годы), Кулик еще не особенный радикал; им проводятся своеобразные штудии подступов к слиянию с реальностью. Он выдвигает так называемый «принцип конфигуративности», под которым он понимает неразличение границ искус ства и реальности. В 1989 году он пишет очень интересный текст «Энергия несвободы», где можно прочесть: «Подвергнув расслоению свое сознание, введя его в ткань реального пространства, художник сливается с ним в одно целое: Пространство–Сознание»[48]. В этот период он делает пространственные конструкции, инсталляции, фотомонтажы, фильмы. Так, фильм «Отпуск» (1990) —самая прямолинейная вещь, усиленные попытки отпускника раствориться в природе. Проекты «Дыра», «Пьяные в лесу», «Облака в городе», «Квадрат» интенсивно прорабатывают такие мотивы, как прозрачность, отверстие, окно, стекло, дыра,проделывание дыры.И вот через этот последний мотив уже прорывается спонтанная энергетика художника, импульс напора, агрессии, трансгрессии, как видно, бывший глубинно заложенным в его натуре.

Кулик сам фиксирует внедрение этих импульсов, привлекает внимание к ним: «Стекло отгораживает действительность от художника… На подобное предательство прозрачного листа художник может ответить тем же — прорвать невидимую преграду… Дыра в стекле — это протест против любого сокрытия реальности… Художник поднимает руку на реальность ради слияния с нею»[49].

Отличный текст, по выразительности он не уступит тем авангардным манифестам, что писались в начале века. Мотив дыры в стекле у Кулика остается надолго. Уже в своем главном так называемомзоофреническом периодев 1998 году Кулик в перформансе «Кулики» должен был разбить стекло клювом. Стекло, по оплошности организаторов, оказалось чрезвычайно толстым, он его не смог разбить. Тогда он разбил это стекло рукой и с полусмертельной кровопотерей был увезен в больницу. Слияние с реальностью состоялось.

Таким образом, к концу начального периода художника, на фоне слияния с реальностью возникает и укрепляется тренд трансгрессии. Но тут ещенетглавной компоненты дальнейшего творчества Кулика.

Главный период (его приблизительные рамки — 1993–2001–е годы) у самого Кулика называется, как мы сказали уже, зоофреническим. Зоофрения — полностью искусственный термин, если очень постараться, можно передать его какживотноумиеи понять как принятие ума животного (животных), «оживотнение» ума. Термин придуман был, дабы к акциям художника не начали применять терминзоофилия,представлявшийся ему абсолютно непригодным. В этот период, которым он и внедрил себя в историю искусства, Кулик делает свой решающий шаг — направляется в мир животных. Выясняется, что реальность видится им как мир живого, живых существ; и наиболее явным и зримым образом она так выступает в животных.Слияние с реальностью трансформируется в слияние с животными.Таков ведущий мотив этого чрезвычайно насыщенного этапа, который и составил в основном репутацию Кулика как экстремального художника. Как обычно, у Кулика была подведена и основательная теоретическая база: в 1993–1994–е годы, совместно с искусствоведом Милой Бредихиной, им были развиты концепция и художественная программа зоофрении. Основной лозунг тут был: «Антропоцентризм исчерпал себя». Утверждалось, что животное вовсе не ниже человека и оно должно стать для человека не егоДругим,а егоВторым Я,с которым человек обязан слиться так же, как со своим первымЯ,обязан его освоить, его использовать.

Нечто близящееся к подобной идеологии есть на Западе, в небольшом радикальном движении, известном как «глубинная экология»,deep ecology, но я не выяснял,имело ли место заимствование. Важней заметить, что тутимелись явные художественныевыходы и выгоды: животные — самая богатая и разнообразная, самая зрелищная репрезентация мира живого, и слияние с этою стихией можно представить наиболее эпатажно, можно оформить как самый вызывающий художественный жест.Ниша дляэкстремального искусства здесь найдена была точно.

Началом этапа стала летом 1993 года одна из самых громких, скандальных акций Кулика «Вглубь России». Суть акции описывается так: «Кулик проник головой в вагину коровы, желая родиться заново».

Затем концепция зоофрении разрабатывается в ряде направлении. Главное и самое знаменитое из них —перевоплощение в собаку,акции в образе человека–собаки. Обширная их серия открылась акцией 23 ноября 1994 года, когда Кулик на поводке у Александра Бренера бросался на людей и автомашины на Якиманке,одной изцентральных московских улиц. Дальнейшие акции человека–собаки — в Цюрихе (1995), в Стокгольме (1996), Кулик оба раза арестовывается, и в Стокгольме пишет объяснение «Почему я укусил человека», в котором, в частности, говорится: «Мое опускание на четвереньки это сознательное выпадение из человеческого горизонта… Я выл и демонстрировал свою собачью преданность призванию художника… Я не просто укусил человека. Я укусил того, кто игнорировал знак «Опасно!» рядом с моей приватной конурой»[50]. Затем — акция «Собака Павлова» (1996), 20 дней жизни в качестве собаки, и акция «Я кусаю Америку, Америка кусает меня» (1997, название отсылает к знаменитой акции Бойса «Я люблю Америку, Америка любит меня»).

Эта акция — две недели жизни в стеклянном боксе в образе собаки. В серии всех «собачьих» акций прослеживается эволюция: сначала главный акцент, главная форма выражения — это агрессия и трансгрессия. Затем, однако, происходит сдвиг к более глубокой проработке «собачности», с выходом к «животности» вообще: в ряде акций — Кулик с рогами козла, иногда и с козлиной бородой.

Другое направление —слияние с сообществам животных.Здесь начало также подается с максимальным эпатажем: выдвигается лозунг и развертывается пропаганда «межвидового брака». В этом русле следуют проект «Семья будущего», перформансы, имитирующие сексуальный контакт с животными, заявления о «семейной жизни» с бульдогом Баксом и т. п. Но затем это направление переходит постепенно в модальность гармонического слияния с жизнью животных сообществ: следуют акция «Лошади Бретани» (1998) — жизнь в лошадином табуне, акция «Голубятня» (Варшава, 2000) — жизнь среди птиц.

Для полноты необходимо назвать и китчевое ответвление зоофренического этапа, якобы «в политику». Кулик учреждает «Партию животных», проводит избирательную кампанию под лозунгами равенства животных и человека и становится «депутатом животных».

Постепенно, однако, и этот богатый период трансгрессии и зоофрении выдыхается и заканчивается. Сам Кулик подвел его итоги в 2001 году: «Вглубине души я остаюсь собакой, но уже не слабой в своей безумной ярости, а сильной, в глубоком сочувствии к другим живым существам»[51].

Далее следует вполне уже спокойный последний период, который я условно назовуэтапом экологической гармонии.Теперь основной жанр художника — уже не акционизм, а гигантские фотомонтажи на темы экологической, эротической, эмоциональной гармонии всех природных царств: детей, взрослых, животных, растений. Таковы известные циклы «Окна» (2000–2001), «Новый рай» (2000–2001), «Музей» (2003–2004) и др. Тематика здесь решается уже не вкраскахагрессии, напряженности, а в мечтательно–позитивной тональности. Центральным мотивом остается спасение живого: перед намиэкологическаятематика, понятая расширенно; Кулик специально указывает, что в экологическую задачу он включает и «экологию сознания», всего внутреннего и духовного мира человека. Здесь вновь проходят и старые сквозные мотивы его творчества: прозрачность, окна и прорыв к реальности сквозь них, растворение всех границ… Но теперь эти мотивы проходят в существенно ином регистре: нет больше атмосферы агрессии и трансгрессии, а на смену ей появляется атмосфера иллюзорности, создаваемая усиленным использованием техник виртуализации, виртуализованного изображения.

И за этим, как уже ожидаемый финал, один из самых знакомых и знаковых в новейшем искусстве, следует — уход на Восток. В 2004–2005 годы Кулик путешествует по Монголии и создает цикл «Испытание Гоби». Затем он совершает большие, длительные поездки по Тибету, по буддийским монастырям — и с помощью этих впечатлений буддийские тенденции в его сознании и художественном мире, прежде бывшие под спудом, наконец получают полный выход, становятся открытыми и доминирующими. Недавний его парижский проект, подготовленный к юбилею Дягилевских сезонов в театре Шатле, выдержан уже под знаком этих тенденций.

На представленной основе довольно уже нетрудно провести диагностику тренда. Большую часть нужных для нее наблюдений художник сделал сам. В раннем «периоде конфигуративности» (прозрачности, слияния с реальностью) явственно выступает мотив размыкания человека, который вполне может считаться и ведущим, конститутивным. Этот мотив выражен прямо в концепте «пространство–сознание», который вводит Кулик: ибо сознание, которое здесь имеется в виду, — это сознание, достигающее слияния с реальностью, а в наших терминах, выбравшее стратегию размыкания себя. Однако характер размыкания тут еще совершенно неясен, как в текстах художника, так и в его произведениях. Можно считать, что на данной стадии практики Кулика тяготеют к смешанному типу антропологического размыкания, в котором разные типы размыкания еще не различены, не отделены друг от друга, но остаются сращенными между собой. Разные топики Антропологической Границы здесь еще не различаются. В синергийной антропологии подобный тип размыкания был описан и сопоставлялся архаическому сознанию; и мы заключаем, что творческое сознание Кулика начинало свое развитие с архаических структур. К концу данного периода на первый план выступают тенденции трансгрессии, определенно связанные с воздействиями бессознательного, и, таким образом, к доминантности продвигается Оптическая топика, «Человек Безумный».

Но самая существенная наша задача — диагностика главного, зоофренического этапа. Какие структуры личности, антропологические структуры могут стоять за стремлением человека вернуться в животный мир? Мы видели, что в фазе Человека–собаки продолжаются и усиливаются тренды агрессии и трансгрессии, которые коренятся в бессознательном. Акции и перформансы, где Кулик максимально глубоко погружается в животную стихию, входит в теснейшее, интенсивное общение и контакт с ней, вплоть до декларации и имитации сексуального слияния, — на первый взгляд все это тоже питается индукциями из бессознательного. Естественно, что первые интерпретации этих опытов Кулика имели фрейдистскую основу. Однако соавтор концепции зоофрении, Мила Бредихина, не раз настаивала: «Эти опыты лишь на первый взгляд требуют фрейдистского анализа… Они ведут не в темные подвалы подсознания»[52]. Бредихина здесь не указывает альтернативной, более адекватной интерпретации, но для нас эта интерпретация лежит на поверхности. Размыкая себя к животному, Кулик и в самом деле отнюдь не хочет углубляться в подсознание человека. Напротив, он хочет выйти за пределы человека, отбросить антропоцентризм, отбросить приоритет и примат человека. Но ради чего же, в пользу чего? и это у него ясно: в пользу единства и слияния с более широкой стихией, с животными каксо всем живым.И размыкание к единству со всем живым — это далеко не размыкание к бессознательному, это ступень, фаза размыкания к единству со всей природой и космосом.

Таким образом, вустановке зоофрении заложена некая начальная форма размыкания к космическому единству.Но ведь это то самое размыкание, которое отвечает восточным духовным практикам: онтологическое размыкание к имперсональному абсолюту, которое наиболее артикулировано в буддизме. Соответственно, мы можем тут видеть некое протобуддийское размыкание, зачаточный, протобуддийский тренд.

Здесь, пожалуй, ключевой вывод нашей диагностики. Главный цикл практик Кулика, зоофренический, или анималистический, как его еще называют, расшифровывается в терминах антропологического размыкания как соединение двух его видов: размыкания к бессознательному (реализуемого в проявлениях агрессии и трансгрессии) и размыкания ко всему живому, к Природе и Космосу (что есть, в наших терминах, протобуддийское размыкание).

Единство со всем живым, как известно, один из главных принципов буддийского мировосприятия и этики. В 1998 году Кулик выпускает декларацию «Десять заповедей зоофрении», куда, в частности, входят:

«Пункт 6. Аскеза растворения в Другом и готовность растворить этого Другого в себе могут спасти человека и этот мир…

Пункт 8. Найти единую, действующую для всего живого мораль».

Не требует доказательств, что здесь перед нами явное продвижение к буддизму, буддийская этика и есть в точности «мораль для всего живого». Надо вспомнить еще, что мотив растворения в природе звучал и в самом раннем периоде Кулика; и тогда мы согласимся, что буддийский тренд — это сквозная органическая тенденция в творчестве художника. Чем дальше, тем больше она выходит на первый план, и в заключительныйпериод экологической гармонииэта буддийская тенденция становится полностью доминирующей.

Однако, наряду с буддийской тенденцией, резким контрапунктом к ней проходит тенденция агрессии и трансгрессии, питаемая из бессознательного и несущая с собою целый ряд сопутствующих качеств, импульсов — аффект, одержимость, пароксизм. В фазе человека–собаки именно она является доминирующей, и можно предполагать, что за этим фактом — не только органика художника, свойства его сознания и темперамента, но также и умышленный выбор, соображения профессиональной конъюнктуры. И в итоге сочетания тенденций, связанных с двумя типами размыкания, буддийский вектор«от антропоцентризма — к единству всего живого»пробивается к победе с русским надрывом, с достоевщиной, эпатажем — словом, самым художественно эффектным образом.

Разумеется, эти выводы — не более чем исходная основа для развернутой антропологической диагностики. Каждый из обнаруженных нами типов размыкания конституирует свои личностные структуры, и дальнейшая работа должна прослеживать эти структуры, их роль, в конкретном материале практик Кулика. Но мы сейчас ограничимся основой.

3. Постчеловек

Наш заключительный пример составляют постчеловеческие антропотренды, радикальность которых предельна по самому их определению. Как обнаруживает их обозрение, в большинстве своем они принадлежат или тяготеют к двум главным видам, один из которых — тренды, ориентированные к Киборгу, гибриду человека и компьютера, другой же — тренды, ориентированные к Мутанту, продукту генной трансформации человека. Наряду с ними, можно выделить особо трансгуманистический тренд, где сращение человека и компьютера предполагается довести до полного превращения человека в компьютерный «софт», с загрузкой его в компьютер.

Приступая к их диагностике, отметим прежде всего важную объединяющую черту; все постчеловеческие тренды являютсятехнологическими трендами.Те антропологические практики, что осуществляются в них, связаны с определенными технологиями, и более того, само антропологическое существо данных практик, их цели и средства диктуются этими технологиями, их возможностями и перспективами. Так, компьютерные технологии, когда их начинают применять в антропологической сфере, диктуют один набор антропологических практик и стратегий, генные технологии — другой. И это значит, чтоантропология здесь оказывается подчиненной технологии.Однако характер сочетания, переплетения антропологических и технологических аспектов в постчеловеческих трендах надо рассмотреть пристальней, ибо он и является главным фактором для диагностики этих трендов.

Отношения антропологии и технологии наиболее прозрачны в трендах, которые ориентированы к Мутантам и связаны с генными технологиями. Здесь обе сферы четко разделены: в этих трендах человек не трансформирует себя, не развивает никаких практик себя, но развивает лишь определенные научно–технологические практики; однако в финале эти практики имеют радикальные антропологические последствия. В них человек конструирует некие существа, которым предназначает стать его преемниками, его заменой: он предполагает, что, изготовив Постчеловека–Мутанта, уступит ему свое место, а сам при этом исчезнет — иными словами, совершитвидовой суицид(ибо Мутант мыслится совсем новым видом или смешением видов). Как нам квалифицировать столь любопытный тренд? Его реализация — двустадийный процесс: сначала — научно–технологические практики изготовления Мутанта, затем — уход Человека со сцены и замена его Мутантом; так что Мутант в итоге выступает как цель, или же «назначение» Человека. Тем самым человек, осуществляющий данный тренд, принимает, что назначение Человека достигается посредством научно–технологических практик — иными словами, в актуализации отношения Человека к Природе, мирозданию, а не отношения к себе самому или к онтологическому, либо оптическому Иному себе. И это значит, чтоМутант–тренд тесно связан с формацией Человека Безграничного,в которой человек конституируется именно в отношении к мирозданию, в когнитивных и технологических практиках.

В обычной версии этой формации, принадлежащей Новому Времени, Человек предстает как сущее, которое, актуализуя свое отношение к бесконечному мирозданию во всевозможных когнитивных и технологических практиках, бесконечно совершенствуется. В данном же случае Человек посредством некоторых когнитивных и технологических практик (практик изготовления Мутанта) осуществляет свое назначение отнюдь не в бесконечном совершенствовании, а в самоустранении и замене себя радикально иным существом. Конечно, общность с прежней версией существенна: отношение к природе и мирозданию остается конститутивным отношением, и потому человек и здесь может быть отнесен к формации Человека Безграничного. (Тут выступает поучительная особенность развития антропологической ситуации: один из влиятельных антропотрендов наших дней принадлежит к антропоформации, которая давно не является доминирующей, будучи вытеснена с этой роли сначала Оптической, а затем Виртуальной топикой. Наряду с массой других фактов, это показывает, какое огромное значение для современного человека продолжает сохранять научно–технический прогресс, пусть он уже и не определяет доминирующую антропоформацию.)

Однако существенно и различие с классической версией. Актуализация отношения к мирозданию теперь не бесконечное совершенствование Человека, но генетическое дизайнерство, проектирование и конструирование парка существ–фантазмов, занимающих место Человека. Трудно не согласиться, что в чисто антропологическом плане, «с точки зрения Человека», это странная стратегия, обосновать которую трудно. Понятно, что в своем практическом содержании она подсказана ходом научно–технического развития, она просто реализует открывшиеся возможности.Но почему Человек охотно бросается осуществлять явившуюся техническую возможность уйти, исчезнуть, заменив себя неведомо кем?На поверку тренд к Мутантам показывает, что впечатляющие успехи научно–технологического прогресса сочетаются с упадком Человека, антропологическим кризисом. В сравнении с классическим воплощением Человека Безграничного современная его версия носит ущербный, закатный характер: если в пору Ренессанса и Просвещения Человек уверенно видел свои цели в развитии, развертывании собственной природы, не сомневаясь в ее неисчерпаемых потенциях и ресурсах, то сегодня в тренде к Мутантам (а в той или иной мере и в других постчеловеческих трендах) он отказывается от дальнейшей работы самопреобразования и саморазвертывания — отказывается от себя, от своей природы. Перед нами антропологическаякапитуляция:в отношении к самому себе Человек здесь избирает и культивирует игру на понижение, уход со сцены, видовой суицид.

В связи с этими выводами стоит сопоставить данный тренд с другими антропологическими стратегиями, также предполагающими радикальную трансформацию Человека, и в этом смысле его «отказ от себя» (себя наличного). В современной антропологической дискуссии «отказ от себя» — важный концепт, привлекающий большое внимание. Напомним, что в концепуии практик себя Фуко отказ от себя (от собственной самости, индивидуальности, идентичности), разрушение себя утверждается в качестве главной установки христианской аскезы и даже христианской антропологии в целом; но в нашем разборе концепции Фуко[53]такая позиция критиковалась и отвергалась. В рамках синергийной антропологии радикальная (ауто-)трансформация человека, всегда включающая и аспекты отказа от себя, составляет существо стратегий из Онтологической топики, духовных практик. При этом, как мы подробно показываем в «Фонаре Диогена», христианская практика, ориентированная к Телосу личного бытия–общения, представляет собой не разрушение, а созидание личности, хотя на ранних стадиях она и предполагает отбрасывание прежнего строя сознания и существования, отказ от «ветхого» себя (который не является личностью, а формируется безличными воздействиями и обстоятельствами обыденного существования). Здесь отказ от себя понимается и актуализуется глубоко диалектически: это не самостоятельная установка или стратегия, но лишьисходный момент созидания себяв размыкании к личному бытию (синергии) и претворении в личное бытие (обожении). Сходную роль играет отказ от себя и в мистериальной религиозности, влияние которой сохранялось в европейской романтической и идеалистической традиции·, эту мистериальную диалектику самоотказа–ради–самообретения ярко выразил девиз ГетеStirb und werde! — Смерть для жизни новой!

Напротив, в духовных практиках восточных религий, ориентированных к имперсоналыюму Телосу, аспекты отказа от себя, отбрасывания себя играют совершенно иную роль: здесь они самоценны, самодовлеющи и фундаментальны, поскольку Телос этих практик (Нирвана, Великая Пустота и т. п.) полностью чужд любым началам личности, самости или самоидентичности. Возвращаясь же к постчеловеческому Мутант–тренду, мы видим, что курс на замену Человека Мутантом означает такой отказ от себя, который не интегрирован ни в какое дальнейшее созидание себя. Здесь отказ от себя — окончательное решение Человека о себе, финал пути Человека. Отсюда можно заключить, что в персонологическом аспекте, в трактовке субъектности Мутант–тренд в известной степени тяготеет к дальневосточной религиозности, ближайшим образом — буддийской (хотя создание Мутанта само по себе никак не буддийская стратегия).

Согласно проделанной диагностике Мутант–тренда, этот тренд внутренне противоречив. Выражая собой, вместе с прочими постчеловеческими трендами, новейшие, ультрасовременные тенденции в развитии Человека, он вместе с тем не связан с формацией Виртуального Человека, которая ныне завоевывает доминантность. Не связан он и с другими топиками Антропологической Границы, представляя собой лишь некий поздний «капитулянтский» извод уходящей, устаревающей формации Человека Безграничного. Игнорируя интегральные задачи антропологии, обращенные к человеку–в–целом, этот тренд — запоздалый плод чисто наукоцентристского миросозерцания, абсолютизировавшего научный прогресс и видевшего назначение человека в служении его интересам.

В немалой мере эти черты разделяют также и тренды киборгизации и трансгуманизма. Будучи технологическими трендами, в которых техно логии отдается примат над антропологией, они также несут в себе связь с формацией Человека Безграничного. Эта связь достаточно очевидна. Тренд киборгизации реализуется в практиках, цель которых — предельное и всестороннее расширение «интерфейса мозг — машина» (ИММ), т. е. всех форм взаимодействия и соединения человека и компьютера. По определению, эти практики конститутивны для участников тренда; иными словами, в данном тренде человек конституируется в актуализации своего отношения к компьютерной реальности, отношенияЧеловек — Машина.Есть два разных рода таких практик: внедрение, вживление в человека машинных элементов («актуальная киборгизация») и погружение человека в мир машины, киберпространство («виртуальная киборгизация»). Они рассматриваются как взаимно дополнительные. Актуальная киборгизация продвигается от вживления в тело простейших чипов, заменяющих или улучшающих, усиливающих те или иные органы тела, к нейронным имплантатам, заменяющим целые участки мозга; виртуальная киборгизация продвигается к трехмерным киберпространствам с полной сенсорной иллюзией пребывания в них; при этом нейронные имплантаты должны сделать возможным вхождение в эти пространства посредством чисто мыслительного акта; и в итоге как синтез двух русл, пространство сознания и киберпространство достигнут полного объединения, а Человек станет подлинным гибридом Человека и Машины, Киборгам.

видно отсюда, Киборг–тренд, в отличие от Мутант–тренда, связан с двумя разными типами конституции человека: если практики актуальной киборгизации — обычные научно–технологические практики в сфере компьютерных и биотехнологий, то виртуальная киборгизация включает в себя не только развитие киберпространств, но также вхождение и пребывание человека в этих пространствах, т. е. виртуальную антропологическую практику. Тем самым данный тренд связан и с двумя разными антропоформациями: в научно–технологических практиках человек конституируется как Человек Безграничный, в виртуальных — как Человек Виртуальный, так что в итоге Киборг–тренду соответствует смешанная, гибридная формация. Надо заметить при этом, что, как и в случае Мутант–тренда, Человек Безграничный возникает здесь не в своей классической репрезентации, а в некой новой и оригинальной: в Киборг–тренде он конституируется не отношением к безграничному мирозданию, а к Машине, к артефактной реальности. Конституция человека на базе отношенияЧеловек — Машина —одна из центральных проблем философии техники, которую мы сейчас не будем затрагивать. Уточним только, что все указанные связи с антропоформациями характеризуют именно Киборг–тренд, т. е. сообщество, в котором культивируются практики, ведущие к Киборгу. Телос же этого тренда, сам Киборг, будучи Постчеловеком, по определению, уже не принадлежит никаким антропоформациям.

Наконец, тренд трансгуманизма может, естественно, рассматриваться как предельная форма киборгизации. В Киборг–тренде, даже на стадии синтеза актуальной и виртуальной киборгизации, интерфейс мозг — машина еще не совпадает со всем сознанием: достигаемое здесь объединение пространства сознания и киберпространства не есть еще их отождествление. Тем более ИММ не совпадает здесь со всем человеком. Однако в логике киборгизации как процесса сращения Человека и Машины довольно естественно счесть такое полное совпадение финальной целью всего процесса. Понятно, что главным препятствием на пути к этой цели является телесность, соматический субстрат Человека, который заведомо инороден и чужд Машине. Доктрина и движение, носящие название «трансгуманизма», предполагают простейшее, «хирургическое» устранение этого препятствия. Развитие ИММ, достигаемое в ходе киборгизации, дает возможность перевода содержаний сознания в оцифрованную форму, доступную для ввода в Машину; причем такому переводу поддаются отнюдь не только интеллектуальные содержания, но равно и содержания, связанные с психической жизнью, с настроениями человека, и даже физиологические системы организма, коль скоро они репрезентированы в мозгу. В качестве отправной гипотезы принимается, что содержание сознания допускает у казанный перевод полностью или, по крайней мере, такой перевод возможен для «всего существенного» в сознании. По выполнении перевода сознание (или «все существенное» в нем), принявшее форму «программного обеспечения» или компьютерного файла, отчуждается от своего оригинала, связанного с мозгом человека, и вводится в некую обширную суперкомпьютерную сеть. Это оцифрованное, или «компьютеризованное», сознание и есть трансгуманнстическая версия Постчеловека; а сеть, содержащая его, играет роль среды обитания.

Антроподиагностика тренда не столь сложна. Как и в случае Киборг–тренда, в качестве конститутивного антропологического отношения здесь принимается отношение Человек — Машина; а Человек, конституирующийся в актуализации этого отношения, всегда есть некоторая репрезентация Человека Безграничного. В данном случае эта репрезентация близка к той, что реализуется в Киборг–тренде, но в ряде аспектов она отличается более радикальным разрывом с Человеком и обнаруживает, скорее, общность с Мутант–трендом. Реализация тренда первоначально состоит в последовательно продвигающейся «оцифровке сознания», которая осуществляется с помощью актуальной киборгизации. Затем эта стадия, общая с Киборг–трендом, дополняется новой, состоящей в собирании воедино всех компьютеризованных содержаний сознания и размещении их в компьютерной системе. Эта финальная стадия более родственна Мутант–тренду: здесь рядом с Человеком изготавливается некое сущее, предназначенное стать заменой Человека. За счет этого, как и в Мутант–тренде, здесь налицо радикальный отказ Человека от себя, «видовой суицид». Даже и более того: отказ тут происходит не от какого–то одного вида в пользу другого вида или гибрида, но от всей системы видов,всей живой природы.У Постчеловека трансгуманизма полностью устранена вся биологическая природа Человека, заменяясь компьютерным субстратом, — что Делез характеризовал (и приветствовал) как «реванш сил кремния над углеродом».

Разрыв с Человеком идет здесь гораздо дальше, чем в других постчеловеческих трендах: тут мы сталкиваемся уже с пределами применимости самых общих понятий антропологического дискурса, таких как «жизнь» или «существо» (неприменимость понятия «организма» очевидна). Применимость этих понятий к Постчеловеку трансгуманизма — открытый вопрос. Считать ли жизнью существование оцифрованного сознания в компьютерной сети на базе кремниевых чипов? Конечно, мы сразу склонны к отрицательному ответу; и все же требуется анализ, поскольку в ситуации есть много недоопределенных факторов. «Жизнь» предполагает регулярный обмен «живого» энергией и веществом с окружающей средой; и данный аспект в самом трансгуманизме не особенно ясен: «сознание» размещается в (супер)компьютерной сети, но как поддерживается существование этой сети? Вдобавок существует и хорошо известная в биологии «трудность однозначного определения жизни». Но, разумеется, в любом случае возможность отнести Постчеловека трансгуманизма к области «живого» крайне проблематична. То же относится и к понятию «существа», ибо последнее предполагается «живым существом». С другой стороны, однако, сознание и в новом модусе своего существования должно будет сохранить черты самовоспроизводящейся и развивающейся системы, а также обладать предикатами самосоотнесения, т. е. быть самосознанием, и т. п.

Как видим, телос трансгуманистического тренда очерчивается пока еще недостаточно отчетливо, а отчасти и противоречиво. Тем не менее основные выводы диагностики уже могут быть сделаны. По отношению к антропоформациям структура тренда парадоксальна: тренд целиком реализуется в когнитивных и технологических практиках и тем самым принадлежит к формации Человека Безграничного (в еще одной новой репрезентации); но при этом телос тренда, Постчеловек трансгуманизма, — сугубо виртуальное образование (уточним: этот Постчеловек, принадлежа виртуальной реальности, в то же время не принадлежит формации Виртуального Человека, ибо уже не является Человеком). Разрыв с Человеком, как мы и сказали, здесь достигает максимума, апогея; причем мы видим теперь, что переход к Постчеловеку носит характер отнюдь не расширения и обогащения исходной формации, а напротив — характер радикальной редукции, ампутации, отбрасывания множества сторон человеческого существа и существования. Несомненно, что отсечению или, по меньшей мере, кардинальной деформации может подвергнуться не только телесность Человека, во и сфера его эмоций, эстетические восприятия, область этики, иптерсубъективные проявления и социальная жизнь и т. д., и т. п. — перечисление этих сторон, собственно, излишне, коль скоро отбрасывается — что, как мы говорили, очень вероятно — сама жизнь как таковая. Взамен всего этого усиленное развитие получат стороны сознания, объединяющие его с «машинным разумом»; но ведь в полном спектре способностей и активностей Человека они составляют весьма узкий сектор.

Подобная картина тренда и его телоса рождает вопросы о его корнях, мотивациях. С учетом всех редукций, ампутаций и деформаций Человека, к которым направлен этот тренд, — чем же может питаться рост популярности трансгуманизма, что привлекает к нему сторонников? Главную роль здесь, несомненно, играет продолжающийся культ научно–технического прогресса — определяющая черта Человека Безграничного. В пашу эпоху эта черта приобретает новые особенности. Общая установка примата технологии над антропологией, технопрактик над антропопрактиками давно уже принимала у многих форму культа Машины и веры в превосходство Машины над Человеком. Сегодня стержень прогресса, основа технотронной цивилизации — компьютерные технологии, и Машину олицетворяет компьютер — машинаpar excellence,универсальная Пан–Машина. Одновременно отношения Человек — Машина переходят в новую фазу: к прежней идеализации и абсолютизации Машины, безусловному (и не обоснованному) доверию к ней все больше, заметнее присоединяется неверие Человека в себя. В самоощущении, самосознании Человека все отчетливей пробивается мотив поражения и дезориентации, глобального краха, переоценки былых амбиций и отказа от них. В большей мере это самосознание существа, которое не сумело осуществиться, самореализоваться во всей полноте имевшихся у него возможностей и потенций. Триумф Машины соединяется с кризисом Человека: если Машина — феноменально успешный проект, то Человек, в особенности на этом фоне, — проект несовершенный и неудачный. И в свете этого логичным и оправданным становится вывод трансгуманизма — признание безусловного и окончательного превосходства Машины над Человеком и принятие стратегии перевода Человека в машинную форму, с отбрасыванием всего того, что в эту форму не переводится.Сомнительный проект следует закрыть, переведя остатки его ресурсов в проект успешный.Разве не так?

Бесспорно, так; но все же — при определенных предпосылках. Главная предпосылка — это понимание Человека согласно формации Человека Безграничного, и притом в рамках той репрезентации последнего, где конституцию Человека определяет отношение «Человек — Машина». Как мы показывали[54], уже и классическая версия Человека Безграничного не имеет полноценного принципа и способа антропологической конституции, вследствие чего он по своей конституции недооформлен, недоопределен. В указанной же современной версии человек конституируется, размыкает себя в технопрактиках некоторого выбранного рода, и потому его конституция оказывается еще вдобавок крайне участняющей. И в итоге трансгуманистический тренд обнаруживает довольно обманчивый и ущербный характер: притязая на максимальную реализацию возможностей развития Человека, на воплощение новейших тенденций этого развития, этот тренд на поверку связан со множеством устарелых представлений и неоправданных допущений о Человеке. Он несет печать узости и ограниченности антропологического видения.

В той или иной мере эти качества демонстрируют все постчеловеческие тренды. Примат технологии над антропологией приводит к тому, что, сочетая ориентацию на «последнее слово» технологического прогресса с архаичностью антропологических позиций, эти тренды обретают весьма примитивную природу: в основе их всех — сценарии кройки гуманоидов по лекалам технологического, а не антропологического свойства. И потому они не способны дать адекватный ответ на вызовы современности. Сегодня, в пору критических перемен в Человеке, такой ответ явно требует рассмотрения не только и не столько технологических, сколько личностных сценариев и стратегий, требует примата антропологии над технологией.