Введение
Хочу заметить, что название этой книги — не вычурное и странное, а естественное и простое. В книге разбирается новый оборот, который сегодня принимают отношения между антропологическим и социальным уровнями реальности. Основная особенность в картине этих отношений — повысившаяся роль антропологического уровня. Это повышение означает, что Антропологическое все шире, все в большем диапазоне оказывает влияние на Социальное, так что та область, где оба уровня перекрываются и соприсутствуют, взаимно проникают друг в друга —интерфейс Антропологического и Социального —неуклонно расширяется. Растет и ее важность — происходящее с Человеком все больше становится глубинным определяющим фактором в развитии социальных и глобальных процессов. Главным, иными словами, делается то, что совершается в указанном интерфейсе. Вот только один пример — суицидальный терроризм визитная карточка наших дней, трагичное их отличие в потоке истории Что это за феномен? Суицид — экстремальная антропологическая практика, насыщенное выражение Антропологического. Терроризм — экстремальная социальная практика, насыщенное выражение Социального. Они сведены воедино в одном событии, одном моментальном акте, и в этом акте Антропологическое и Социальное сопряжены, переплетены вместе до последнего предела. И возникает явный императив: интерфейс Антропологического и Социального пора подвергнуть специальному изучению.
Естественно, что изучение интерфейса — его освоение, «колонизацию» — я провожу средствами синергийной антропологии, научного направления, уже немало лет разрабатываемого мной. Синергийная антропология — определенная концепция человека, и этим в известной мере уже определяется методология колонизации: мы будем осваивать–описывать интерфейс, отправляясь с территории Антропологического и осуществляя «антропологическую экспансию» на территорию Социального. При этом ключевой принцип нашей антропологической концепции — принцип размыкания: мы видим человека как сущее, что конституируется, размыкая себя в опыте особого рода,предельном опыте,в котором человек достигает границ своего сознания и существования. Есть ряд видов такого опыта, и в соответствии с ними, есть и ряд различных парадигм конституции человека как такового. Каждая из этих парадигм определяет самостоятельную и полномерную репрезентацию человека как такового, или же антропологическую формацию; описывая человека как ансамбль всех этих формаций, синергийная антропология есть глубоко и принципиально плюралистическая антропология.
Однако один из видов конститутивного антропологического размыкания является выделенным в ряде отношений. Это онтологическое размыкание, осуществляемое в опыте встречи с «Онтологическим Другим» — другим способом бытия, отличным от данного нам способа, наличного эмпирического бытия. Его выделенность заключается, в частности, в том, что именно оно было исторически первым обнаружено на опыте и описано как способ конституции человека. В этом первом описанном примере онтологического размыкания, той областью опыта, где оно достигалось, служила аскетическая практика православного исихазма. Вееконтексте размыкание навстречу Онтологическому Другому описывалось на языке православного богословия как встреча и согласное сообразование, соработничество энергий человека и энергий Божественных. И уже у преп. Максима Исповедника (VII век) это специфическое соработничество энергий, принадлежащих разным образам бытия, обозначалось терминомсинергия.Изучая исихастскую практику и исихастский дискурс, я усмотрел в этом понятии византийского богословия пример антропологического размыкания, и тем самым, понятие с большим эвристическим потенциалом. Синергия стала тем семенем, из которого выросла цельная антропология размыкания, логично получившая названиесинергийнойантропологии.
Таким образом, колонизация интерфейса проводится в синергийной антропологии на основе парадигмы размыкания человека, а тем самым, и в свете принципа синергии как исходной и в известной мере эталонной для нас реализации этой парадигмы. И в этом смысле мы можем вольно–обобщенно назвать интерфейс Социального и Антропологического интерфейсом Социума и Синергии. (Хотя, когда мы говорим точно, необходимо учитывать, что в Антропологическое вносят вклад и другие виды размыкания человека, помимо синергии.)
Эти слова о названии сразу делают понятным и то, отчего книгу открывает глава о синергии. Хотя эта парадигма непосредственно не затрагивает сферы Социального, она заключает в себе главное орудие — методологический принцип осуществляемой в книге антропологической экспансии в эту сферу. Поэтому в ней — ключ к нашей колонизации интерфейса, и даваемое в гл. 1 аналитическое описание парадигмы синергии в ее разнообразных аспектах — не что иное как пролегомены ко всей развертывающейся далее программе. В первую очередь, для этой программы существенно представленное здесь детальное рассмотрение антропологического ареала синергии, в котором последняя выступает в качестве принципа размыкания человека. Ради цельности книги, мы также приводим здесь и сжатое описание основоустройства синергийной антропологии, включающего три базовые антропологические формации, которыми являются, соответственно, Онтологический, Оптический и Виртуальный Человек.
Стоит отметить, что это основоустройство включает уже в себя и первые элементы антропологической экспансии. Укажем лишь два главных из них. Конституция Онтологического Человека формируется в духовных практиках, и в нашей трактовке духовная практика есть антропологическая практика, выполнимая лишь в определенном сообществе — в духовной традиции. Духовная традиция воспроизводит опыт духовной практики, тем самым представляя собой феномен двоякой, антропосоциальной природы; и в силу этого, наши понятия духовной традиции и диады «духовная практика — духовная традиция» должны рассматриваться как категории интерфейса Антропологического и Социального. Далее, мы вводим понятие «доминирующей антропологической формации» (доминирующей в данный период в данном обществе или культуре) и прослеживаем процесс смены доминирующих формаций в ходе истории. Это понятие также несет как антропологическое, так и социальное содержание, так что является категорией интерфейса Антропологического и Социального. Так начинает строиться дискурс интерфейса.
Глава 2 носит характер общего вступления в проблематику антропологической экспансии. Мы указываем здесь нити исторической преемственности, находя идейную логику, близкую к нашей постановке темы, в классических трудах Μ. Вебера и отчасти С. Булгакова. Сближение с ними обнаруживается, в частности, и в том, что у обоих классиков отношение Антропологического и Социального оказывается опосредовано Религиозным. В синергийной антропологии также возникает это опосредование, однако мы показываем и его ограниченность: оно имеет место лишь для формации Онтологического Человека. Здесь же появляются и дальнейшие понятия, относящиеся к переходу от Антропологического к Социальному: понятия примыкающих и поддерживающих антропопрактик и примыкающего слоя духовной практики. Концепция примыкающего слоя разбирается на примерах, и дискурс интерфейса пополняется; но в целом задача перехода здесь еще не решается и даже не ставится; скорее, эта глава может рассматриваться какsui generisразметка территории.
Напротив, в следующей гл. 3 мы уже систематически приступаем к колонизации интерфейса, начиная ее с подготовки специального аппарата. Основным рабочим понятием этого аппарата служит антропологический тренд, который можно упрощенно определить как антропологический феномен, обладающий социальной значимостью и ее увеличивающий. Антропотренд — общее и широкое понятие; как мы обнаруживаем, совокупность всех таких трендов полностью характеризует интерфейс Социального и Антропологического в динамике его развития. Тем самым для освоения интерфейса достаточно, в известной мере, исследовать данную совокупность; и руководясь этим принципом, мы намечаем здесь методику и программу дальнейшего продвижения. В качестве первого этапа мы выделяем один крупный класс из круга ведущих современных антропотрендов и на его примере развиваем методику исследования антропотрендов, которую называем их диагностикой. Избираемый класс — это радикальные антропотренды, связанные с радикальными антропопрактиками и отражающие наиболее резкие и решающие изменения в современном человеке. Диагностика же тренда — это, главным образом, отыскание «того, кто за ним стоит», т. е. установление антропоформаций, к которым принадлежат участники тренда. Описав общие принципы диагностики, мы затем проводим ее для ряда конкретных трендов. Одни из них особенно важен: это собирательный «тренд Ухода», вбирающий в себя целый ряд трендов и течений, что выражают стремление человека прекратить свое видовое существование, самоустраниться тем или иным путем, например, уступив место Постчеловеку. Его осмысление — сквозная нить книги: проведя его диагностику в данной главе, мы затем возвращаемся к нему много раз.
Однако предпринимаемая нами колонизация интерфейса далеко не сводится к его дескриптивному анализу. Предмет наш — современность, современный социум и человек, и наше отношение к предмету, наша когнитивная парадигма — не дистанцированное наблюдение и субъект–объектное познание, но совключенность в его жизнь и соучастие в ней. В силу этого, наш анализ включает и оценку антропологической и социальной ситуации, различение трендов позитивных и негативных, выделение рисков ситуации, ее опасных тенденций, особенностей, которые нуждались бы в изменении, коррекции. Более того, мы ставим и задачи построения методик, стратегий, которые осуществляли бы такую коррекцию. В рамках нашего аппарата они предстают какзадачи управления антропотрендами,и в очередной гл. 4 мы предлагаем определенный способ их решения. Он обобщает два удачных решения проблемы управления, одно из которых, найденное В. И. Лениным, принадлежит сфере политики, тогда как другое, сформулированное Фуко, — сфере антропологии. Выявив в этих решениях некоторую единую структуру, мы формулируем на их основе «матрицу управления Ленина–Фуко». Это ансамбль антропосоциальных практик, образующий структуру из трех последовательных уровней,Концептуальный план — План оснащения — Операционный план,и приложимый к феноменам и процессам в интерфейсе Антропологического и Социального. Что нам и требуется.
В дальнейших главах развитый аппарат применяется к серии наиболее актуальных современных проблем: проблема глобальных рисков (гл. 5), экологическая проблема (гл. 6), переход в постсекулярную парадигму (гл. 7). Все они привычно рассматривались как проблемы социальной реальности; и хотя в наши дни стало типичным и даже, если угодно, модным отмечать роль антропологических факторов, однако до конструктивного учета последних практически никогда не доходило. В нашем же подходе они получают новую, антропологическую, или «антропологизированную» трактовку, представляясь изначально как проблемы интерфейса Социального и Антропологического. Эксплицируя и акцентируя их антропологические истоки и стороны, мы открываем новые подходы к ним и получаем новые возможности их решения. Так, в гл. 5 мы формулируем «антропологическую концепцию глобальных рисков». Рассматривая с ее позиций риски, вносимые «трендом Ухода», мы приходим к выводу, что сдерживанию этих рисков может служить определенный вид антропотрендов — тренды, которые содействовали бы возвращению формации Онтологического Человека, радикально вытесненной в итоге процессов секуляризации.
В гл. 6 мы прослеживаем антропологические корни экологического кризиса, а также анализируем наличный положительный опыт — примеры традиций и культур, создавших установки экологической гармонии. Помимо классического примера Древней Греции, ценным примером оказываются и духовные традиции — мы показываем, в частности, что концепция «космической литургии» в православии может интерпретироваться как своеобразный принцип экологической гармонии. И это выводит к заключениям, сходным с выводами гл. 5: преодолению экологической угрозы также могли бы служить антропотренды, направленные к возвращению Онтологического Человека. Именно эта формация, скорей, нежели другие, культивирует практики, поддерживающие экологическое равновесие.
Тема возврата Онтологического Человека возникает и в гл. 7, посвященной проблемам постсекуляризма. Здесь она обнаруживает ряд новых аспектов, более полно раскрывающих условия этого возврата и его смысл. Прежде всего, отказ от радикальной секуляризации и новые отношения между сферами секулярного и религиозного, выстраиваемые в постсекулярной парадигме, создают известные предпосылки для указанного возврата; мы видим, что в постсекулярной ситуации он может быть не утопической, а реальной стратегией и перспективой. Затем, анализируя его значение, мы замечаем ряд существенных отличительных особенностей Онтологического Человека. Он конституируется непосредственно из связи с личностным бытием, горизонтом личного бытия–общения, и во всех других формациях, что становятся доминантными после его вытеснения, структуры личности и идентичности сравнительно с ним редуцируются, обретают ту или иную нехватку или ущербность. Поэтому его возврат — это путь к дередуцированию идентичности, восстановлению цельности личностных структур, что, в свою очередь, есть способ коррекции антропологических рисков, а через них и всей категории антропогенных рисков, где бы они ни возникали, в экологии, политике, техносфере.
Особо же надо отметить отношение Онтологического Человека к тренду Ухода. В гл. 5 мы уже проследили, что этот тренд порождается антропоформациями, занявшими место Онтологического Человека после его вытеснения, и потому возврат Онтологического Человека должен служить его сдерживанию. Эту логическую связь можно существенно заострить. Онтологический Человек конституируется, актуализируя свое размыкание в бытии, свое отношение к бытию как отличному от сущего; и, соответственно, он может быть определен как инстанция, хранящая связь с бытием — состоящая, сущая, присутствующая при бытии. За такой инстанцией закрепился термин «присутствие»(Da–Sein,Хайдеггер), и потому следует считать, что Присутствие — это самая общая и точная дефиниция Онтологического Человека. Но ведь Присутствие — полярная противоположность Уходу! Отсюда следует, что Онтологический Человек — заведомый противник тренда Ухода. Он прямо противостоит этому тренду, так что его возврат — самое кардинальное противодействие последнему. Одновременно здесь уточняется и что такое возврат. Коль скоро дефиниция Онтологического Человека включает в себя исключительно лишь его присутствие при бытии, то все его связи с конкретными духовными практиками, религиозными традициями присущи не самой этой формации как таковой, но только ее определенным репрезентациям. И в силу этого, возврат означает долг творчества и чутья: необходимо найти заново, что же такое Присутствиеhic et пипс.
Две дальнейшие главы книги — своеобразные ответвления от ее мейнстрима, в котором мы одновременно строим аппарат для колонизации интерфейса и развиваем эту колонизацию в центральных топосах интерфейса, связанных с актуальными проблемами современного мира. Эти главы продолжают колонизацию, однако осуществляют ее в двух несколько побочных областях, которыми служат проблема изучения жизненных траекторий (гл. 8) и современные перспективы идеи соборности (гл. 9). В их рассмотрении мы не покидаем интерфейса и по–прежнему опираемся на методы и понятия синергийной антропологии, так что единство книги, будь то в концептуальном, методологическом или эпистемологическом измерении, не нарушается.
В гл. 8 понятие жизненной траектории, которое в последний период вызывает интерес как находящееся на стыке социологии, психологии, истории, помещаетсявобщеантропологический контекст. С позиций синергийной антропологии мы трактуем его как категорию интерфейса Социального и Антропологического и проводим его систематический анализ. Обозрев весь ансамбль различных контекстов, где возникает это понятие, мы затем формируем философский концепт жизненной траектории, в структуре которого дискурс синергийной антропологии, базирующийся на парадигмах размыкания человека, дополняется дискурсом форм жизни и языковых игр позднего Витгенштейна. Как мы показываем, концептуальный аппарат синергийной антропологии открывает возможности дальнейшей углубленной разработки концепта. В качестве примера применения предложенной методики проведена реконструкция жизненной траектории иеромонаха Оптиной пустыни Климента (Зедергольма).
Что же до соборности, то речь о ней обычно ведется в контекстах и дискурсах, далеких от нашей книги — в православной экклезиологии, в политической публицистике — и принадлежащих полностью сфере Социального. Но, обращаясь к ней, мы лишь «по касательной» затрагиваем эти дискурсы, в целом же соборность также выступает у нас как категория интерфейса. Ее глубинные связи со сферой Антропологического мы раскрываем, опираясь на установленную нами ранее сущностную близость, «симфонию» богословия соборности и богословия личности: это последнее имеет уже прямые выходы в антропологию. Антропологические аспекты соборности связаны с началами личности и общения, и их раскрытие имеет не только академический интерес: именно их анализ позволяет понять, каковы перспективы идеи соборности в современном мире. В связи с этими перспективами мы вводим в рассмотрение особый класс «практик соборности» и убеждаемся, что их развитие имеет своим условием опять–таки возврат формации Онтологического Человека.
Очередная гл. 10 — самая обширная в книге, где собран ряд независимых разработок по проблемам общения и диалога. Для концепции книги, общение — один из ключевых феноменов, ибо это едва ли не главный механизм, создающий связь Антропологического и Социального; а если понимать общение обобщенно, как коммуникацию, то оно, по Луману, превращается даже и в первопринцип, производящее начало социума как такового. Видов и форм общения великое множество, но для синергийной антропологии одна из форм является выделенной, играющей особую роль. Это личное общение, лежащее в основе конституции Онтологического Человека. Его участие в этой конституции многообразно. Во–первых, тот горизонт бытия, в размыкании себя к которому конституируется Онтологический Человек, определяется как «личное бытие–общение»; во–вторых, сама конститутивная практика этого онтологического размыкания имеет своим стержнем личное общение с Богом, Богообщение; и, в–третьих, указанная практика включает в себя личное общение между ее участниками. Поэтому главу открывает небольшой текст, рассматривающий феномен личного общения и раскрывающий его выделенное положение. Материя общения — слово, и в следующей части главы проводится разбор роли слова, функций и форм вербальности, опять–таки в формации Онтологического Человека (хотя здесь, наряду с христианской его репрезентацией, рассматривается и дзэн–буддистская). Дальнейшие разделы главы посвящены диалогу религий. В концептуальном отношении наиболее существенная тема здесь — выявление и сравнительный анализ двух моделей диалога религий, одна из которых (протестантская модель) стремится к предельному сужению пространства диалога, другая же (православная модель) — к его предельному расширению.
Завершает же книгу глава на самую актуальную тему — о трендах виртуализации, неудержимо набирающих силу. Один ее раздел, посвященный виртуальному общению, служит прямым продолжением нашего анализа общения в гл. 10. Другой же, основной раздел, носит не описательный характер: как и в гл.4,мы изучаем проблему управления антропологическими трендами, однако на сей раз — в виртуальной реальности. Подобный подход понятен: идущее нарастание виртуализации явно нуждается в контроле, ибо с ним связано большинство высокозначимых рисков и угроз современного мира. Специфика, вносимая виртуализацией, очень велика, но все же мы находим возможным сохранить основную конструкцию решения, найденного в гл. 4: управление виртуальными практиками и трендами по–прежнему возможно осуществлять посредством матрицы Ленина–Фуко. Попутно мы убеждаемся, что дискурс виртуальности/виртуализации способен доставить единую концептуальную базу для всего комплекса специфических черт новейшей эпохи, маркируемых префиксом «пост-» — пост–политика, пост–идеология, пост–современность… Этот вывод открывает дальнейшие перспективы для развития и применения концепции виртуальности, предлагаемой синергийной антропологией. Указанные «пост–феномены» сегодня охватывают уже весь интерфейс Социального и Антропологического, и в достижении их единого понимания колонизация интерфейса получит существенное продолжение. Завершает же главу, а с ней и книгу, раздел о формации Постчеловека. Сегодня практики выстраивания этой формации — основной вариант «тренда Ухода». Постчеловек мыслится как финал всего пути Человека, и идейная логика книги с необходимостью требовала его анализа. Мы обнаруживаем его тесную связь с Виртуальным Человеком и последовательно изучаем его сначала в антропологических, а затем в социальных измерениях.
* * *
… Описывая установки теории аутопойесиса — пожалуй, главного направления в изучении социальных систем сегодня — Никлас Луман говорит, что ее авторами движет стремление «не упускать из виду человека… заполучить человека обратно»[1]. Интересно, что практически ту же установку, даже в тех же словах, отмечает российский анализ современной ситуации в социальной мысли: здесь признается необходимость «вернуть людей в социальную философию и теорию»[2]. Совпадение говорит о том, что в социальной мысли сегодня налицо явная тенденция к «антропологическому повороту», к внедрению в социальную философию элементов антропологического дискурса, взгляда в антропологической перспективе. В наших терминах, можно сказать, что социальная философия сегодня также обращается к колонизации интерфейса. Таким образом, имеет место своего рода встречное движение: интерфейс Антропологического и Социального становится предметом особого внимания, предметом колонизации с двух противоположных сторон, и от антропологии, и от социальной философии. И в итоге наряду с тем, что уже было сказано о значении интерфейса выше, во введении, мы еще больше убеждаемся в этом значении, видим новые его аспекты. Да, Социальное и Антропологическое сегодня выступают всюду и во всех отношениях сцепленными, переплетенными меж собой, если хотите, повязанными вместе и на доброе, и на дурное. Интерфейс правит бал, настает Время Интерфейса.
В свете сказанного все, сделанное в книге, — ее подход, задания, результаты — по смыслу представляются очень просто. Здесь дан набросок «философии интерфейса»; а поскольку этот набросок выстраивает и свой специфический дискурс, свою методологию и систему понятий, то здесь образуется и некий свой способ философствования — «философствование в элементе интерфейса», в двоякой антропосоциальной перспективе. В этом и состояли главные цели книги; но в продвижении к ним возникли и небезынтересные конкретные выводы.
Колонизация интерфейса велась в двоякой установке — с заданиями диагностики и с заданиями управления. Диагностика нам позволила выделить крупномасштабное современное явление — тренд Ухода, собирательный тренд, суммирующий в себе все тенденции и проявлениявидовой усталостиЧеловека. Тренд уже продвинулся глубоко и продолжает усиливаться; как мы находим, он должен занимать вершину профиля рисков современности. Дальнейшие выводы о нем добываются в установке управления. У тренда Ухода обнаруживается прямой противник — Онтологический Человек, некогда доминирующая антропоформация, однако давно уж и далеко оттесненная. Соответственно, возможная стратегия возврат Онтологического Человека, если преодоления этого тренда — возврат Онтологического человека, если не к доминирующему, то к достаточно весомому положению в антропологической ситуации. Однако этот вывод — не решение и не ответ, скорее, это исходный пункт новой и глубокой проблемы.
Конечно, прямой возврат к доминирующему или влиятельному положению любой старой антропоформации, что доминировала в некие ушедшие времена, заведомо невозможен и не может ставиться целью никакой состоятельной стратегии. Но это еще не означает, что «возврат Онтологического Человека» лишь бессмысленная формула. Необходимо различать между антропологической формацией как таковой, то бишь определенной парадигмой конституции человека, и ее конкретными, частными репрезентациями. Противостояние тренду Ухода — свойство именно формации Онтологического Человека, и поэтому оно может осуществляться любыми ее репрезентациями, как известными ныне (они реализуются в духовных практиках), так и возможными их модификациями или некими новыми репрезентациями. Сама же формация, как выше показано, может быть определена независимо от них: собственно Онтологический Человек есть «Присутствие» — инстанция, присутствующая при бытии, хранящая связь с бытием, или же «онтологическое различие», складка в строении реальности. Его возврат — осмысленная и здравая цель, осуществление которой способно служить преодолению тренда Ухода, а также преодолению и других высокозначимых рисков, что мы не раз отмечали в книге. Только вот небольшое «ио»: возврат может осуществляться лишь в некоторой конкретной форме, и мы не знаем, в какой.
В этом и состоит большая проблема. Что есть Присутствие здесь и теперь, в нашем сегодняшнем мире? Что есть возврат Присутствия? Вот вопрос!
