Вы, конечно, помните образ горбатого карлика из первого «Тезиса о философии истории» Беньямина. Карлик сидит, спрятавшись под шахматным столом, и своими ответными ходами обеспечивает победу механической кукле, наряженной под турка. Беньямин заимствует этот образ из рассказа По; но, перенося его на почву философии истории, он добавляет, что этот карлик есть не что иное, как теология, «которая в наши дни стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не показываться», и что если исторический материализм возьмет ее к себе на службу, то сможет выиграть историческую партию у своих грозных противников.

Тем самым Беньямин предлагает нам рассмотреть сам текст «Тезисов» как шахматную доску, на которой развертывается решающая теоретическая битва, — и мы должны предположить, что и здесь она ведется с помощью теолога, затаившегося между строк. Кто же этот горбатый теолог, которого автор настолько хорошо спрятал в тексте «Тезисов», что до сих пор еще никто не смог его опознать? И можно ли вообще обнаружить в этом тексте симптомы и следы, которые позволили бы назвать по имени того, кто ни в коем случае не должен дать себя увидеть?

Цитата

В одной заметке на полях в своей картотеке (секция N, содержащая записи, относящиеся к теории познания) Беньямин пишет: «…эта работа должна до предела развить искусство цитировать без кавычек»[201]. Как вы знаете, цитата выполняет у Беньямина стратегическую функцию. Между прошлыми поколениями и нашим имеет место тайный уговор, и такой же уговор существует между писаниями прошлого и настоящим; цитаты являются, так сказать, своднями на их свидании. В таком случае неудивительно, что они должны быть прерывистыми и способными делать свою работу инкогнито. Эта работа состоит не столько в сохранении, сколько в разрушении: «…цитата, — читаем мы в эссе о Краусе, — зовет слово по имени, разрушая, вырывает его из контекста»; она «спасает и карает» в одно и то же время[202]. В эссе «Что такое эпический театр» Беньямин пишет: «цитировать текст означает: прерывать контекст, к которому он принадлежит». Эпический театр Брехта, о котором Беньямин говорит в этом эссе, ставит перед собой задачу сделать цитируемыми сами жесты. «Актер, — тогда добавляет он, — должен быть способен набирать вразрядку свои жесты так же, как типограф свои буквы»[203].

Глагол, который мы переводим как «набирать вразрядку», по–немецки —sperren.Он означает типографическую конвенцию — и не только немецкую — заменять курсив разрядкой между буквами того слова, которое по тем или иным причинам необходимо выделить. Сам Беньямин пользуется этим приемом всякий раз, когда печатает на машинке. С палеографической точки зрения речь идет о чем–то противоположном аббревиатурам, которые переписчики использовали для некоторых слов, периодически повторяющихся в манускрипте. Эти слова в определенном смысле не нужно было читать (или не должно, если вспомнить оnomina sacraТаубеса); но термины, набранные вразрядку, напротив, становятся, так сказать, гиперчитаемыми, читаемыми дважды — и такое двойное чтение и может быть, как дает понять Беньямин, палимпсестным чтением цитаты.

Если вы посмотрите наHandexemplarтезисов, то увидите, что уже во втором тезисе Беньямин прибегает к этой конвенции. В четвертой строчке с конца мы читаем:Dann ist uns wiejedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben,«значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила»[204]. Почему слово «слабая» набрано вразрядку? О каком типе цитируемости здесь идет речь? И почему мессианическая сила, которой Беньямин вверяет избавление прошлого, слаба?

Ну что ж, я знаю только один текст, эксплицитно теоретизирующий слабость мессианической силы. Как вы догадываетесь, я говорю о стихе 2 Кор. 12:9–10, который мы уже неоднократно комментировали, где Павел просит мессию освободить его от жала в плоти и слышит в ответ:he gar dynamis еп astheneia teleitai,«мощь совершается в слабости». «Поэтому, — добавляет апостол, — нахожу удовлетворение в слабостях, в оскорблениях, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за мессию; потому что, когда я слаб, тогда могуч [dynatos]». То, что речь идет онастоящей цитате без кавычек, подтверждается переводом Лютера, который Беньямин, скорее всего, должен был иметь перед глазами. Тогда как Иероним переводитvirtus in irfirmitate perficitur[205],Лютер, как и большинство переводчиков вслед за ним, даетdenn mein Kraft ist in den schwachen Mechtig[206].оба термина(Kraftиschwache)в наличии, и именно об этой гиперчитаемости, тайном присутствии павловского текста в «Тезисах» прерывистым образом сигнализирует разрядка.

Как вы догадываетесь, обнаружив эту скрытую — хотя и не очень глубоко — павловскую цитату, я был весьма впечатлен. Насколько мне известно, Таубес был единственным из исследователей, кто говорил о возможном влиянии Павла на Беньямина, — но его гипотеза относится к «Теолого — политическому фрагменту», написанному в начале двадцатых годов[207]; Таубес связывает его с Рим. 8:19–13. Интуиция Таубеса, несомненно, верна; однако в рассматриваемом им случае вряд ли можно говорить о цитате (за исключением, возможно, беньяминовского терминаVergangnis,«бренность, преходящесть»[208], которому может соответствоватьvergengliches Wesenв лютеровском переводе 21–го стиха). Между двумя текстами есть существенное различие: если у Павла творение против своей воли было подчинено бренности и разрушению и поэтому стонет и страдает в ожидании избавления, Беньямин гениально переворачивает ситуацию с ног на голову — природа мессианична именно по причине своей вечной и тотальной бренности, и ритмом этой мессианической бренности является счастье.

Образ

Как только мы обнаруживаем цитату из Павла во втором «Тезисе» (напомню, что «Тезисы» о философии истории относятся к одним из самых последних текстов Беньямина и представляют собой что–то вроде завещательного компендиума его мессианической концепции истории), перед нами открывается возможность идентифицировать горбатого теолога, тайно управляющего движениями исторического материализма. Одно из наиболее загадочных понятий поздней беньяминовской мысли — этоBild,образ. Оно неоднократно появляется в тексте «Тезисов», особенно в Пятом, где мы читаем: «Подлинный образ [das wahre Bild]прошлогопроскальзываетмимо. Прошлое только и можно удержать как образ, вспыхивающий лишь во мгновение своей познаваемости и никогда больше не возвращающийся… Ведь именно невозвратимый образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения вместе с любой современностью, не сумевшей опознать себя подразумеваемой в этом образе»[209]. Мы располагаем самыми разными фрагментами, в которых Беньямин стремится дать определение этому подлинномуterminus technicusсвоей концепции истории, но, возможно, наиболее ясным из них будетMs,474: «Не то чтобы прошлое проливало свет на настоящее или настоящее проливало свет на прошлое; скорее, образ — это то, в чем прошлое сходится с настоящим в одном созвездии. В то время как отношение между тогда и сейчас является чисто временным (длительным), отношение прошлого с настоящим является диалектическим, скачкообразным»[210].

Таким образом,Bildдля Беньямина есть все то (объект, произведение искусства, текст, воспоминание или документ), в чем момент прошлого и момент настоящего объединяются в одном созвездии, в котором настоящее должно признать значение прошлого, а прошлое обретает в настоящем свой смысл и завершение. Но ведь мы уже встречали у Павла схожую констелляцию прошлого и будущего в том, что мы назвали «типологическим отношением». В нем определенный момент прошлого (Адам, переход через Красное море, манна и т. д.) также должен быть опознан в качествеtyposмессианического теперь — более того, как мы видели, мессианическийkairosи является самим этим отношением. Но почему Беньямин говорит оBild,образе, а не о типе или фигуре (при том, что фигура — термин Вульгаты)? Ну что ж, нам известна еще одна текстуальная встреча, позволяющая и в данном случае говорить о настоящей цитате без кавычек: Лютер переводит Рим. 5:14(typos tou mellontos)какwelcher ist ein Bild des der zvkunfftig war[211](в I Kop. 10:6 он переводитtyposкакFurbilde,aantityposиз Ев. 9:24 какGegenbilde[212]).Кроме того, в этом же тезисе Беньямин снова использует разрядку, но ставит ее через три слова послеBild,выделяя слово («проскальзывает»), которое, как кажется, не требует никакого выделения:das wahre Bild des Vergangenheit huscht vorbei —это, судя по всему, также может быть аллюзией на 1 Кор. 7:31:pardgei gar to schema tou kosmou toutou,«ибо проходит фигура этого мира», откуда Беньямин мог позаимствовать идею о том, что образ прошлого рискует исчезнуть навсегда, если настоящее не опознает себя в нем.

Вспомните, что в Посланиях Павла понятиеtyposтесно связано с понятиемanakephalaiosis,подытоживанием; вместе они определяют мессианическое время. В беньяминовских текстах это понятие также занимает особо значимое место — в конце последнего из «Тезисов» (после обнаруженияHandexemplarон помещается под номером девятнадцать, а не восемнадцать). Прочитаем же этот отрывок:«Die Jetztzeit, die als Modell der messianischen in einer ungeheuren Abbreviatur die Geschichte der ganzen Menschheit zusammengefasst, fallt haarschaif mit der Figur zusammen, die die Geschichte der Menschheit im Universum macht»(«Актуальное настоящее, резюмирующее, как модель мессианского времени, чудовищной силы сокращением историю всего человечества, до точки совпадает с той фигурой, которую выписывает в универсуме история человечества»[213]).

Jetztzeit

Несколько слов о терминеJetztzeit.В одном из вариантов «Тезисов» — единственнойрукописив техническом смысле слова, принадлежавшей Ханне Арендт, — этот термин, впервые появляющийся в четырнадцатом «Тезисе», поставлен в кавычки (в письме от руки невозможноsperren).Это побудило первого итальянского переводчика «Тезисов», Ренато Сольми, перевести термин как «tempoora» [время–сейчас], что, конечно же, необоснованно (поскольку немецкое слово означает просто актуальность) и, однако, улавливает нечто в интенции Беньямина. После всего, что мы в ходе этого семинара говорили оho пуп kairosкак о техническом обозначении мессианического времени у Павла, нельзя не заметить соответствия между этими терминами («сейчас–время»). Тем более что, как показывает история термина в немецком языке Нового времени, ему обычно придаются негативные и антимессианические коннотации: так у Шопенгауэра («Для обозначения этой эпохи есть у немцев особое самодельное, столь же характерное, сколь и благозвучное слово «Jetztzeit»: уже действительно —Jetztzeit, т. е. время, когда думают только о «теперь» и не осмеливаются бросить взора на время грядущее и воздающее»[214]) и у Хайдеггера («Мы называем мирское время, «обозреваемое» таким образом с применением часов,теперь–временем…[ВJetzt–Zeit]экстатично–горизонтное устройство временности этим сокрытиемнивелируется»[215].Беньямин опрокидывает эту негативную коннотацию, чтобы вернуть термину парадигматические свойства мессианического времени, которымиho пуп kairosнаделено у Павла.

Но вернемся к проблеме подытоживания. Последняя фраза «Тезисов» — мессианическое время как чудовищная аббревиатура всей истории — несомненно, реактивирует Еф. 1:10 («все вещи подытоживаются в мессии»).

Но и в этом случае — если мы еще раз взглянем на перевод Лютера — видно, что реактивация термина является на самом деле просто цитатой без кавычек:alle ding zusammen verfasset wiirde in Christo.Один и тот же глагол(zusammenfassen,резюмировать, подытоживать) в обоих случаях соответствует павловскомуanakephalaiosasthai.

Этих замечаний уже должно быть достаточно для доказательства не только понятийного, но и текстуального соответствия между «Тезисами» и Посланиями. В такой перспективе весь вокабулярий «Тезисов» предстает подлинно павловской чеканки. И поэтому неудивительно, что термин «избавление»(Erldsung) —несомненно, центральное понятие беньяминовской концепции исторического познания — является тем же самым словом, которым Лютер передает павловскуюapolytrosis,также занимающую центральное место в Посланиях. Не столь важно, является ли павловское понятие по происхождению эллинистическим (освобождение рабов божеством, как утверждает Дейссманн[216]) или чисто иудаистским — или, что вероятнее всего, и тем и другим одновременно, — в любом случае ориентация на прошлое, присущая беньяминовскому мессианизму, имеет своим каноном тексты Павла.

Но есть и другое указание, на этот раз внешнего характера, позволяющее заключить, что и Шолем был в курсе этой близости между мыслью Беньямина и мыслью Павла. Разумеется, отношение Шолема к Павлу—автору, которого он очень хорошо знал и даже однажды назвал «наиболее примечательным примером революционного еврейского мистицизма»[217], — не лишено двусмысленности. Во всяком случае, открытие того, что многие аспекты мессианических спекуляций его друга вдохновлены Павлом, вряд ли могло вызвать его одобрение, и, несомненно, это относилось к тем вещам, о которых ему не очень хотелось бы говорить. Однако в одной из его книг есть пассаж, где он — с теми же предосторожностями, с какими в книге о Саббатае Цеви он устанавливает отношение между Павлом и Натаном из Газы, — как будто бы прямо намекает, пускай и скрытым образом, что Беньямин мог отождествлять себя с Павлом. Речь идет о его интерпретации «Agesilaus Santander» — загадочного фрагмента, написанного Беньямином на Ибице в августе 1933 года. Интерпретация Шолема исходит из гипотезы, что имяAgesilaus Santander,которое Беньямин в тексте как будто употребляет по отношению к себе, на деле является анаграммойder Angelus Satanas.Думаю, если вы вспомните про появление этогоdggelos satand,служащего «жалом в плоть», в 2 Кор. 12:7, вас не удивит, что Шолем указывает именно на этот отрывок как на возможный источник для Беньямина. Указание дано как бы по ходу, и Шолем никогда больше к нему не возвращается. Но если учесть тот факт, что как фрагмент Беньямина, так и павловский пассаж являются отчетливо автобиографическими, оно позволяет думать, что Шолем намекает на то, что его друг, упоминая свою тайную связь с ангелом, мог неким образом идентифицировать себя с Павлом.

Как бы то ни было, полагаю, нет никаких сомнений в том, что Послания и «Тезисы», два величайших мессианических текста нашей традиции, — разделенные почти двумя тысячелетиями и написанные в ситуациях радикального кризиса — образуют созвездие, и именно сегодня — по ряду причин, над которыми я предлагаю вам поразмышлять, — оно находит «сей час» своей прочитываемоcти.Das Jetzt der Leserbarkeit,«сейчас прочитываемоcти» (или «познаваемости»,Erkennbarkeit)определяет подлинно беньяминовский герменевтический принцип, в точности противоположный современному подходу, согласно которому любое произведение в любой момент может стать объектом бесконечной интерпретации (бесконечной в двойном смысле: она никогда не исчерпывается и всегда возможна независимо от своей историко–временной ситуации). Беньяминовский принцип, напротив, полагает, что любое произведение и любой текст содержат историческую метку, не только указывающую на их принадлежность к конкретной эпохе, но также означающую, что они становятся прочитываемыми в определенный исторический момент. Именно об этом Беньямин пишет во фрагменте, которому он доверил свою предельную формулировку мессианического, и этот фрагмент послужит наилучшим заключением нашего семинара:

Всякое сейчас есть сейчас определенной познаваемости [JedesJetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit].Истина в нем нагружена временем настолько, что разрывается. (Этот разрыв — и ничто другое — является смертьюIntentio, совпадающей с рождением подлинного исторического времени, времени истины.) Не то чтобы прошлое проливало свет на настоящее или настоящее проливало свет на прошлое; скорее, образ — это то, в чем то, что было, молниеносно соединяется с сейчас в одном созвездии. Другими словами: образ — это застывшая диалектика. Ибо в то время как отношение между прошлым и настоящим является чисто временным, отношение между тем, что было, и сейчас является диалектическим: не временным, но образным по природе. Только диалектические образы являются подлинно историческими, то есть не архаическими образами. Прочитываемый образ, то есть образ в сейчас его познаваемости, в высшей степени несет на себе печать этого критического и рискованного момента, который лежит в основе любого чтения[218].