Когда речь заходит об авторской терминологии, нет никакого смысла выстраивать иерархии грамматического типа, и частица, наречие или даже знак препинания может приобрести статусterminus technicusне меньший, чем существительное. М. Пудер отмечет стратегическую важность наречияgleichwohl,«тем не менее, все же», у Канта; с тем же основанием можно было бы указать на решающую функцию, которую у Хайдеггера выполняют наречиеschon[146]«уже», и дефис в оборотах типаIn–der–Welt–seinилиDa–sein;дефис является наиболее диалектическим из знаков препинания, поскольку он соединяет лишь в той мере, в которой отделяет.

Поэтому неудивительно, что у Павла предлогeis,по–гречески обычно указывающий на движение к чему–либо, может приобрести качество термина. Павел пользуется им для того, чтобы выразить природу веры, в формулах типаpisteuein eis —илиpistis eis — christon lesoun(благодаря переводу Иеронима это и станет нашим «верить в» и «верой в»). Но поскольку мы будем анализировать это специфическое павловское употребление в связи со следующим за ним терминомeuaggelion,то на время отложим его дальнейшее рассмотрение.

Euaggelion

Euaggelion(как и еврейскоеbesora — хотяв Библии и Септуагинте чаще встречаются глагольные формыbsrиeuaggelizesthaiсоответственно) означает «благую весть», «радостное послание», возвещаемое глашатаем радости,euaggelos.Термин обозначает как акт возвещения, так и его содержание. Поэтому Павел в Послании к Римлянам (2:16 и 16:25), в совершенном неразличении между обоими смыслами, дважды использует формулу «по благовествованию моему»(kata ton euaggelion етои).Лишь много позже, когда начнет оформляться канон Писания, термин станет отождествляться с написанным текстом. Так, уже Ориген (в первой половине III века) сталкивается с необходимостью уточнить это различие, и как раз в связи с павловской формулойkatd ton euaggelion етои:«В писаниях Павла мы не находим книги под названиемeuaggelion,но все, что он провозглашал и говорил, былоeuaggelion,возвещением»[147]. К той же эпохе относится едкая шутка ребе Меира: играя на сходстве греческих и еврейских слов, он называлeuaggelionхристианawen gillaion,«свитком беззакония», — что могло иметь смысл, только еслиeuaggelionобозначал к этому моменту и книгу.

Так же как апостол отличается от пророка, темпоральная структура, имплицированная вeuaggelion,отличается от темпоральной структуры пророчества. Возвещение отсылает не к будущему событию, но к положению вещей в настоящем.«Euaggelion, —пишет Ориген, — есть речь [logos], в которой для верующего содержится присутствие [parousia]блага, или же речь, которая возвещает, что ожидаемое благо присутствует уже сейчас [рагегпа]»[148].Это определение превосходно улавливает связку возвещение–вера–присутствие(euaggelion–pistis–paroilsid),которую нам и необходимо понять. Вопрос о значении терминаeuaggelionне может быть отделен от значенияpistis,«веры», и от подразумеваемойexoparousia.Чем являетсяlogos,способный —для того, кто в него верит и его слышит, — произвести присутствие?

В этом смысле все Послание к Римлянам является не чем иным, как парафразом терминаeuaggelionизincipit, —и в то же самое время оно совпадает с содержанием возвещения. Более того, Послание являет собой саму невозможность различения между возвещением и его содержанием. И когда в современных теологических лексиконах говорится, что у Павла«euaggelionкак обещание спасения соединяет в себе теологическую концепциюобещающего словас концепциейблага, являющегося объектом обещания»,то как раз смысл этого совпадения нам и необходимо понять. Попытаться понятьeuaggelionс необходимостью означает погрузиться в такой опыт языка, где текст послания в каждой своей точке переплетен с возвещением, а возвещение — с благом, о котором возвещается.

Pistis —имя, которое Павел дает этой зоне неразличимости. Сразу же после вступления к Посланию Павел определяет сущностную связь междуeuaggelionиpistisв следующих терминах: «оно [благое возвещение] есть мощь [dynamis]… коспасению всякого верующего [panti to pistedonti](Рим. 1:16)». Это определение подразумевает, что возвещение — поскольку оно являетсяdynamis,потенциальностью(dynamisозначает как потенцию, так и возможность) — нуждается для своего осуществления в дополнении верой («всякого верующего»). Павлу прекрасно известна оппозиция — типично греческая, являющаяся одновременно категорией и языка, и мысли, — между потенцией(dynamis)и актом(energeia),к которой он неоднократно прибегает (Еф. 3:7: «поenergeiaегоdynamis»,Фил. 3:21: «поenergeiaегоdynasthai»[149]).Кроме того, он часто сближает веру иenergeia,бытие в акте: по отношению к потенции вераpar excellence«энергуменична»(energoumene),является принципом актуализации и действия (Гал. 5:6:pistis di’agdpes energoumene«вера, действующая через любовь»; Кол. 1:29: «поenergeiaЕго [мессии], действующей [energoumene]во мне в мощи»). Но этот принцип является для Павла не чем–то внешним по отношению к возвещению, но как раз тем, что в возвещении актуализирует потенцию (Гал. 3:5: «то, что в вас актуализирует потенции [energon dynameis]…[происходит] из слушания веры»), — поэтому он и может предстать в качестве самого содержания вести (Гал. 1:23: «ныне [Павел] возвещает веру [euaggelizetai ten pistin]»).То, что возвещается, — это сама вера, реализующая потенцию возвещения. Вера — это бытие в акте,energeiaвозвещения.

Plerophoria

И действительно,euaggelionне является просто дискурсом, некимlogos,сообщающим нечто о чем–то, независимо от координат его акта высказывания и от субъекта, который его выслушивает. Напротив, «наша благая весть не сделалась [egenethe]…только в слове [еп logo],но также и в мощи… и во многойplerophoria»(1 Фес. 1:5).Plerophoriaне означает просто «убежденность» в смысле внутреннего состояния души или даже, как предлагали, «преизобилие божественной активности». Термин этимологически прозрачен:plerosозначает «полный, совершенный», aphoreo —это итератив отpheroи означает «неутомимо нести» или, в пассиве, «быть насильно несомым». Поэтому составное слово означает: нести(сь) к полноте или, в пассиве, быть несомым в полноте — то есть полностью, без пропусков, примкнуть к чему–то — ив этом смысле быть убежденным (не в психологическом, а в том онтологическом смысле, который Микельштедтер придает термину «убеждение»). Возвещение не являетсяlogos,самим по себе пустым, которому, однако, можно было бы верить и который можно было бы верифицировать: оно рождается —egenethe —в вере того, кто его произносит, и того, кто его слышит, и оно живет только в ней. Взаимная импликация возвещения, веры иplerophoriaповторяется в Рим. 4:20–21, где апостол, похоже, близко подходит к ясному пониманию особой перформативной силы, содержащейся в обещании(epaggelia,чью этимологическую связь сeuaggelionПавел подчеркивает во вступлении:euaggelion ho proepeggeilato,«возвещение, которое Он предвозвестил», то есть обещал (Рим. 1:1–2)). Вера неотделима от полной убежденности в необходимом единстве обещания и реализации: «и [Авраам] полностью убежденный [plerophoretheis],что тот, кто пообещал, в силах [dynatos] иисполнить» (Рим. 4:21). Возвещение — это форма, которую обещание принимает в сжимающемся мессианическом времени.

Nomos

В таком случае, чтобы понять значение терминаeuaggelion,необходимо сначала понять терминыpistis и epaggelia,С другой стороны, павловское толкование веры и обещания разворачивается в таком строгом контрапункте с критикой закона, что можно уверенно утверждать, что трудности и апории, с которыми сталкивается это толкование, полностью совпадают с трудностями и апориями его критикиnomosи, лишь попытавшись справиться с последними, мы сможем подступиться к первому. Аноретический характер павловского подхода к проблеме закона отмечался уже самыми ранними комментаторами, в частности Оригеном, который первым начал систематически комментировать Послание к Римлянам. До Оригена было почти два века загадочной тишины, изредка прерывавшейся отдельными цитатами, не всегда благосклонными; но потом начинается бурный расцвет комментирования, как по–гречески — Иоанн Златоуст, Дидим Слепой, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский, Кирилл Александрийский и многие другие, — так и на латыни: первым был Марий Викторин — безусловно, в высшей степени скучный автор (Адо никогда не мог себе простить, что посвятил ему двадцать лет своей жизни), но как посредник между греческой и христианской культурами сыгравший исключительно важную роль. Ориген — непревзойденный теоретик интерпретации — научился у одного раввина (как он сам нам об этом рассказывает) сравнивать тексты Писания с множеством комнат в доме, каждая из которых закрыта на замок. В каждый замок вставлен ключ, но кто–то в шутку поменял их, так что ключи не подходят к дверям, в которые они вставлены. Из–за сложности павловской трактовки закона в Послании к Римлянам Оригену требуется усложнить раввинскую аллегорию, и он сравнивает текст с царским дворцом с многочисленными величественными залами, в каждом из которых есть еще скрытые комнаты. Поскольку апостол, сочиняя свое послание, входит в одну дверь и выходит, невидимый, из другой(perunum aditum ingressusper alium egredi,гласит скверный перевод Руфина; к сожалению, оригинал утрачен[150]), мы не можем понять текст, и нам кажется, что, говоря о законе, он впадает в противоречие. Веком позже Тихоний — крайне интересный персонаж, чья книга «Liber regularum» представляет собой нечто гораздо большее, чем просто первый трактат об интерпретации Писания, — ставит перед собой задачу подготовить «ключи и светильники»[151], чтобы открыть и осветить секреты традиции, и посвящает самое длинное из своихregulaeкак раз апориям павловской трактовки и видимому противоречию между обещанием и законом, которое она содержит.

Термины, в которых заключается проблема, известны. Как в Послании к Римлянам, так и в Послании к Галатам Павел ставитepaggeliaиpistisв оппозицию кnomos.Для Павла речь идет о том, чтобы определить координаты веры, обещания и закона в рамках решающего вопроса о критерии спасения — как это следует из безапелляционных утверждений Рим. 3:20: «из дел закона не будет оправдана перед Ним никакая плоть» — и 3:28: «ибо считаем, что человек оправдывается верой, независимо от дел закона». Здесь Павел доходит до откровенно антиномистских формулировок, вплоть до утверждения, что «закон, если что говорит… говорит так, чтобы заградились всякие уста и весь мир стал виновным перед Богом» и что закон был дан не для спасения, но для «познания [epignosis,«познаниеa posteriori»]греха» (Рим. 3:19–20).

Авраам и Моисей

Именно в этом смысле обещание противопоставляется закону в следующей главе, где Авраам, так сказать, вступает в игру против Моисея (еще более прямым образом это происходит в Послании к Галатам). «Ибо не через закон было дано Аврааму или его семени обещание быть наследником мира, но через праведность веры» (Рим. 4:13). Обещание, данное Аврааму, генеалогически предшествует Моисееву закону, который — согласно еврейской хронологии —явился только четыреста тридцать лет спустя, а значит, обещание не может быть им отозвано. «Завета, прежде установленного Богом, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обещание обездействовалось. Ибо если от закона наследство, то уже не от обещания, но Бог даровал благодать [kechdristai]Аврааму через обещание. Почему тогда закон? Он был добавлен из–за преступлений, до того, как придет семя, которому было дано обещание» (Гал. 3:17–19).

На первый взгляд, в антагонизме междуepaggelia — pistisиnomosдруг другу противостоят два полностью гетерогенных принципа. Однако все гораздо сложнее. Прежде всего, Павел — разумеется, не только из стратегической предусмотрительности — постоянно стремится подтвердить святость и благость закона («закон свят и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7:12)). Кроме того, в ряде пунктов он как будто нейтрализует эту антитезу, чтобы артикулировать более сложное отношение между обещанием–верой и законом. Так, в Рим. 3:31 он смягчает, пускай и в форме риторического вопроса, свой антиномический жест. «Итак, обездействуем закон через веру? Никак; но закон утверждаем». И в Гал. 3:11–12 апостол как будто апоретически отвергает иерархическое подчинение закона вере: «А что законом никто не оправдывается перед Богом, это ясно, потому что «праведный верою жив будет». А закон не из веры; но кто исполняет его, тот жив будет им». Перекрестные цитаты из Ав. 2:4 («праведный своей верою жив будет») и Лев. 18:1–5 (где Бог говорит Моисею: «объяви сынам Израилевым и скажи им… Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте, поступая по ним… Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя человек будет жив») наводят на мысль не столько об оппозиции или иерархической субординации между законом и верой, сколько о более глубинной связи, как будто они — что отмечал еще Тихоний — взаимно имплицируют и подтверждают друг друга(invicemfirmant).

Попробуем теснее связать между собой термины этой павловской апории, о которой так много спорили. Как известно,nomosв еврейско–греческом языке Септуагинты и Павла является обобщающим термином, имеющим множество значений. Поэтому Павлу часто требуется уточнить смысл, в которомnomosпротивопоставляется у негоepaggelia и pistis:речь идет о законе в предписывающем и нормативном смысле, называемом имnomos ton entolon,«законом заповедей» (Еф. 2:15) — терминentoleв Септуагинте является переводом еврейскогоmiswa,предписания закона; вспомните о 613miswoth,которые каждый еврей должен соблюдать! — илиnomos ton ergon,«законом дел» (Рим. 3:27–28), то есть законом действий, совершаемых для выполнения предписания. Таким образом, его антитеза затрагивает, с одной стороны,epaggeliaиpistis,а с другой— не простоТору,но ее нормативную составляющую. Поэтому Павел в одном важном пассаже (Там же, 3:27) и может противопоставитьnomos ton ergon,закон дел, иnomospisteos,закон веры: антиномия не сталкивает два не связанных между собой и совершенно гетерогенных принципа, она является внутренней оппозицией самогоnomos —оппозицией между элементом нормы и элементом обещания. В законе есть нечто, что конститутивно превышает норму и несводимо к ней, — к этому избытку и этой внутренней диалектике закона и обращается Павел, вводя биномepaggelia(чьим коррелятом является вера) /nomos(чей коррелят — дела). В этом же смысле в 1 Кор. 9:21 Павел, сказавший, что сделалсяhosdnomos,«как без закона» для тех, кто без закона (то есть дляgojim),тут же подправляет это утверждение, уточняя, что не являетсяdnomos theod,«вне закона Бога», ноennomos christou,«подзаконным мессии». Мессианический закон — это закон веры, а не простое отрицание закона; но это не означает, что речь идет о введении новых предписаний взамен старыхmiswoth —речь, скорее, о противопоставлении ненормативной и нормативной фигурации закона.

Katargein

Как мы тогда должны понимать этот ненормативный аспект закона? И как связаны между собой две эти фигурацииnomos?Начнем со второго вопроса. И прежде всего, наблюдение лексического характера. Чтобы выразить отношение междуepaggelia–pistis и nomos —и, более общим образом, между мессианическим и законом, — Павел постоянно пользуется глаголом, на котором мы должны задержаться, поскольку в связи с ним я сделал открытие, для философа по меньшей мере удивительное. Речь идет о глаголеkatarged,настоящем термине–ключе павловского мессианического словаря (из 27 употреблений в Новом Завете 26 встречаются в Посланиях!).Katargeoобразовано отargos,которое, в свою очередь, производно от прилагательногоargos,означающего «бездействующий, не–в–деле(α–ergos),неактивный». Составное слово означает тогда «обездействовать, дезактивировать, приостанавливать действенность» (или, как предлагает «Thesaurus» Этьенна,reddo aergon et inefficacem, facio cessare ab opera suo, folio, aboleo[152]).Сам Этьенн отмечал, что это принципиально новозаветный глагол, а значит, как мы видели, беспримесно павловский. До Павла он употребляется крайне редко (его можно встретить у Еврипида, говорящего о руках, оставшихся без дела, и у Полибия, в пассаже, который Суда[153]комментирует какanenergefon einai,«быть бездейственным»); а после Павла — исключительно часто у греческих Отцов (146 употреблений только у одного Иоанна Златоуста), которые, очевидно, исходят из самого Павла, а значит, могут лишь косвенно служить для понимания его употребления. Еще до Павла — в контексте, о котором он не мог не знать, — примечательно употребление греческогоargeoв Септуагинте для перевода еврейского глагола, означавшего субботний отдых (например, в 2 Мак. 5:25): разумеется, не случайно, что в термине, которым апостол выражает мессианическое воздействие на дела закона, звучит эхо глагола, означавшего субботнюю приостановку любых дел.

Вы можете найти в новозаветных лексиконах список 26 употреблений глагола в тексте Павла, я же ограничусь тем, что предоставлю вам выборку важнейших из них. Прежде всего, наблюдение общего характера о значении термина. Как мы видели, этот термин (Иероним осторожно переводит егоevacuari,«опустошать, лишать содержания») не означает, как это часто встречается в современных переводах, «уничтожать, отменять» — или, хуже того, «погубить», как в одном недавно вышедшем лексиконе: «создатель, кроме своего могущественногода будет так!произносит также могущественноепогибни![katargeo —это отрицание, соответствующееpoied]».Даже самое элементарное знание греческого должно было бы подсказать, что позитивным антонимом дляkatargeoбудетроiеo,ноenerged,приводить в действие, активировать. Тем более что сам Павел играет с этой оппозицией в важном пассаже, который послужит нам первым примером: «когда мы были во плоти, страсти грехов посредством закона приводились в действие [energeito]в членах наших, чтобы приносить плод смерти; теперь же мы дезактивированы [katargethemen,«обездействованы»] от закона» (Рим. 7:5–6). Этимологическая оппозиция сenergeoясно говорит о том, что глаголkatargedобозначает выход изenergeia,из действия (в пассивном залоге — больше–не–бытие в действии, бытие–приостановленным). Как мы уже видели, Павлу прекрасно известна типично греческая оппозицияdynamis/energeia,потенция/акт, с которой он часто играет. И внутри этой оппозиции мессианическое производит инверсию, аналогичную той, что, согласно Шолему, присуща конверсивномував:так же, как в результате воздействиявавнезавершенное становится завершенным, а завершенное незавершенным, потенция здесь переходит в акт и достигает своегоtelosне посредством силы иergon,но посредствомastheneia,слабости. Павел формулирует этот принцип мессианической инверсии отношения между потенцией и актом в знаменитом пассаже, где, прося Господа освободить от жала, вонзенного в его плоть, слышит в ответ: «мощь совершается в слабости»:(dynamis en astheneia teleitai)(2 Кор. 12:19) — и уже сам повторяет в следующем стихе «когда я слаб, тогда могуч».

Asthenia

Как мы должны пониматьtelosпотенции, которая реализуется в слабости? Греческой философии был известен принцип, гласящий, что лишение(steresis)и импотенциальность(adynamia)тем не менее являются некой разновидностью потенции и способности («потенциальное кажется таковым иногда потому, что у него что–нибудь есть, иногда — потому, что оно чего–нибудь лишено», «Метафизика», 1019b; «потенциальность бывает всегда к тому же и в том же отношении, как импотенциальность», 1046а 32[154]). Для Павла мессианическая мощь не исчерпывается в ееergon,действии, но остается в нем мощной в форме слабости. В этом смысле мессианическаяdynamisявляется конститутивно «слабой» — но именно в своей слабости она и может быть действенной: «и слабое мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» ( 1 Кор. 1:27).

Мессианическая инверсия отношения потенция/акт имеет и другой аспект. Так же как мессианическая потенция реализуется и действует в форме слабости, она воздействует на сферу закона и его дел, не просто отрицая или уничтожая их, но дезактивируя, делая их бездейственными, больше–не–в–действии. В этом смысл глаголаkatargeo:если вnomosпотенция обещания относилась к делам и обязывающим предписаниям, то теперь мессианическое о–без–действует эти дела, возвращает им потенциальность в форме бездейственности и неэффективности. Мессианическое является не уничтожением закона, но его дезактивацией и неисполнимостью.

Только в этой перспективе понятны утверждения Павла, согласно которым мессия, с одной стороны, «обездействует [katargese]всякое начальство и всякую власть и могущество» ( 1 Кор. 15:24), а с другой — представляет собой«telosзакона» (Рим. 10:4). Часто задавались вопросом — по правде говоря, малоосмысленным — соответствует ли здесьtelos«концу» и «цели» — или же «исполнению». Только потому, что мессия обездействуетnomos,выводит его из области дел и тем самым возвращает ему потенциальность, он и может представлять собой егоtelos —сразу и конец, и исполнение. Привести закон к исполнению можно, только если сначала восстановить его в бездейственности потенции. Как гласит оригинальнейшая перикопа из 2 Кор. 3:12–13, мессия — этоtelos tou katargoumenou,«исполнение, завершение того, что было дезактивировано», выведено из действия — то есть он является одновременно дезактивацией и исполнением.

Отсюда вся двусмысленность жеста из Рим. 3:31, являющегося камнем преткновения для любой интерпретации павловской критики закона: «Значит, обездействуем [katargoumen]закон через веру? Никак! Но утверждаем [histdnomen]закон». Уже первые комментаторы замечали, что апостол как будто противоречит сам себе(contra sibi scribere[155]):после неоднократных деклараций о мессианическом обездействовании закона Павел здесь как будто утверждает противоположное. Но на самом деле для апостола здесь важно уточнить значение своегоterminus technicus,соотнеся его с этимоном. То, что дезактивировано и выведено изenergeia,не является вследствие этого аннулированным, но сохраняется и удерживается ради своего исполнения.

У Иоанна Златоуста есть примечательный пассаж, где он анализирует двойное значение павловскогоkatargein.Когда апостол использует этот глагол (например, в выраженииgnosis katargethesetal1 Кор. 13:8), на самом деле он называетkatdrgesisне уничтожение сущего(aphdnisis tes ousias),но прогресс к лучшей ситуации:

Это и обозначает терминkatargeitai,какой объясняет дальше. Ибо пусть не думают, слыша это слово, что речь идет о полном разрушении, но некоторым образом о возрастании и о даре к лучшему; написавшиkatargeitai,он добавляет: «ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем, когда же придет совершенное, тогда то, что отчасти, обездействуется [katargethesetai]»,то есть не будет больше разбитым на части, но исполнится… Обездействование [katdrgesis]есть исполнение [plerosis]и прибавление в направлении лучшего [pros to meizon epidosis][156].

Итак, мессианическаяkatdrgesisне просто отменяет, но сохраняет и ведет к свершению.

Aufhebung

И теперь я должен рассказать вам об открытии, на которое я намекал, говоря о дальнейшей судьбе глаголаkatargeinв философском поле. В самом деле, каким же термином Лютер переводит павловский глагол как в Рим. 3:31, так и в большей части его употреблений в текстах Посланий?Aufheben —именно тем словом, на двойном значении которого («положить конец, прекращать» и «сохранять, удержать»,aufhoren lassenиaufbewahreri)Гегель основывает свою диалектику! Изучение лютеровской лексики показывает, что Лютер знал о двойном значении глагола — известного, но редко употреблявшегося до него, — а значит, вероятнее всего, именно благодаря его переводу Посланий Павла этот термин приобрел те характерные черты, которые Гегель реактивирует и разовьет дальше. Именно в результате того, что этот немецкий глагол был задействован для передачи антиномического жеста павловскойkatdrgesis (heben wir das Gesetz auff / durch den glauben / Das sey feme / sondem wir richten das Gesetz auff)[157]он и приобрел свое двойное значение, — а для спекулятивного мыслителя «отрадно находить в языке слова, имеющие в самих себе спекулятивное значение»[158]. Исконно мессианический термин, выражающий трансформацию закона, который испытывает воздействие потенции веры и возвещения, становится таким образом ключевым термином диалектики. То, что последняя — в этом смысле — является секуляризацией христианской теологии, не является новостью; но то, что Гегель — не без некоторой иронии — применил против теологии оружие из ее собственного арсенала и что это оружие является подлинно мессианическим, — несомненно, важно.

11) Если предлагаемая нами генеалогияAufhebungверна, тогда не только гегелевская мысль, но и вся современность — понимая под этим термином эпоху, стоящую под знаком диалектическогоAufhebung, —вовлечена в прямое герменевтическое разбирательство с мессианическим — в том смысле, что все ее решающие понятия оказываются более или менее осознанными интерпретациями и секуляризациями мессианической темы.

В «Феноменологии духа»Aufhebungвпервые появляется в связи с диалектикой чувственной достоверности и ее языковым выражением в «этом»(diese)и «теперь»(jetzf).ПосредствомAufhebungГегель описывает не что иное, как само движение языка, который по своей «божественной природе» способен превращать чувственную достоверность в негативность и ничто, а затем сохранять это ничто, превращая негативность в бытие. Таким образом, в «этом» и «теперь» непосредственное всегда ужеaufgehoben,снято и сохранено. Поскольку «теперь», пока оно произносилось (или записывалось), уже перестало быть, попытка его схватить всегда уже производит прошлое — некоеgewesen,как таковое являющеесяkein Wesen,не–бытием — и именно это не–бытие сохраняется в языке и помещается лишь в самом конце как то, что действительно есть[159]. «Элевсинская мистерия» чувственной достоверности, чьей экспозицией начинается «Феноменология духа», есть не что иное, как экспозиция структуры языкового означивания вообще. В терминах современной лингвистики язык, отсылая к своему собственному имению места посредством индикаторов акта высказывания «это» и «теперь», производит как нечто прошлое (и одновременно отсрочивает его на будущее) то чувственное, которое в нем выражается, и тем самым оказывается всегда уже захваченным историей и временем. В любом случаеAufhebungпредполагает, что снятое не аннулируется полностью, но каким–то образом упорствует в бытии и тем самым может быть сохраненным(Wassich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts[160]).

ПроблемаAufhebungвыявляет здесь свою связь с проблемой мессианического времени — и, вместе с тем, свое отличие от нее. Мессианическое время — как оперативное время — также вводит в представленное время разъединение и задержку, но эта задержка не может быть добавлена ко времени в качестве дополнения или бесконечного откладывания. Напротив, мессианическое — несхватываемость «сего часа» — оказывается тем самым переходом, в котором можно схватить время — устремить к концу и завершить наше представление времени. В мессианическойkatdrgesisобездействованнаяТоране обрекается на отсрочку и бесконечное смещение, — скорее, она обретает своюpleroma.У самого Гегеля подлинно мессианическое требование заново возникает в связи с вопросомopleromaвремен и конце истории. Но плерома мыслится Гегелем не как отношение каждого момента с мессией, но как конечный результат мирового процесса. Французские интерпретаторы Гегеля — на самом деле речь идет о русских интерпретаторах, Койре и Кожеве, что неудивительно, если вспомнить о важности апокалиптики в русской культуре XX века, — исходят из убеждения, что «гегелевская философия, «система», возможна только при условии, что история конечна, то есть что больше не будет становления и время может остановиться»[161]. Однако оба — это хорошо видно у Кожева — заканчивают тем, что упрощают и сглаживают мессианическое до эсхатологического, отождествляя проблему мессианического времени с проблемой постистории. Но то, что понятиеdesceuvrement—к слову, неплохой перевод для павловскогоkatargein —впервые появляется в философии XX века именно у Кожева для определения ситуации постисторического человека,voyou desoeuvre[162]как«Sabbatчеловека» после конца истории[163], свидетельствует о том, что связь с мессианической темой здесь тем не менее еще не полностью нейтрализована.

Нулевая степень

В чем–то аналогичные соображения можно высказать по поводу как понятий привативной оппозиции, нулевой степени и избытка означающего в гуманитарных науках XX века, так и концептов следа и изначального восполнения в современной мысли. Под привативной оппозицией Трубецкой понимает такую оппозицию, в которой один из членов характеризуется наличием маркера, а другой — его отсутствием[164]. Тем самым предполагается, что немаркированный член противопоставляется маркированному члену не просто как отсутствие (или ничто) присутствию, но что не–присутствие некоторым образом равняется нулевому уровню присутствия (то есть что присутствиюне хватает себяв своем отсутствии). Согласно Трубецкому, это демонстрируется тем, что при нейтрализации оппозиции — Трубецкой не случайно пользуется здесь терминомAufhebung,в «Науке логики» подразумевающим как раз единство противоположностей, — маркированный член утрачивает свою значимость и только немаркированный сохраняет релевантность, принимая роль архифонемы, то есть репрезентанта всех отличительных черт, общих обоим членам. Таким образом, немаркированный член — как знак отсутствия знака — принимает вAufhebungзначение архифонемы, нулевого значения, и оппозиция между членами снимается и вместе с тем сохраняется в качестве нулевой степени различия. (Позже Якобсон — по следам Байи — введет в систематическое употребление выражения «нулевой знак» и «нулевая фонема» вместо «немаркированной степени» и «архифонемы». Так, для Якобсона нулевая фонема хотя и не имеет никаких различительных черт, тем не менее она наделена функцией оппозиции простому отсутствию фонемы. Философским основанием этих понятий служит аристотелевская онтология лишения (привации). Аристотель («Метафизика» 1004а) отличает лишение(steresis)от простого отсутствия(apousia),поскольку лишение все еще подразумевает отсылку к бытию или к форме, чьим лишением оно является; это бытие или форма некоторым образом проявляется через свое отсутствие. Поэтому Аристотель и может говорить, что лишение — это разновидностьeidos,формы.)

В 1957 году Леви–Стросс развернет эти понятия в свою теорию конститутивного избытка означающего над означаемым. Согласно этой теории, означение(signification)изначально находится в избытке в отношении означаемых, которые могут его заполнить, и в результате этого разрыва возникают свободные — или плавающие — означающие, сами по себе лишенные смысла и чья единственная функция — выражать разрыв между означающим и означаемым. Речь идет, таким образом, о не–знаках, или знаках в состоянииdesoeuvrementиAufhebung,имеющих «нулевое символическое значение, то есть знаках, указывающих на необходимость символического содержания, дополняющего то, что уже несет означаемое»[165]и которые противопоставлены отсутствию означения, но сами по себе не имеют какого–либо конкретного значения.

Начиная с «Голоса и феномена» и «О грамматологии» (1967) Деррида вернул этим концептам философское гражданство, связав их с гегелевскимAufhebungи развернув в настоящую онтологию следа и изначального восполнения. Скрупулезно деконструируя гуссерлевскую феноменологию, Деррида критикует примат присутствия в метафизической традиции и показывает, что в него всегда уже проникли не–присутствие и означение. В этой перспективе он вводит концепт «изначального восполнения», которое не добавляется к чему–либо, но восполняет изначальную нехватку и не–присутствие, в свою очередь всегда уже погруженные в процесс означения. «В конечном счете, мы хотели бы осмыслить тот факт, чтодля–себясамоприсутствия(fur–sich),традиционно определявшееся в своем дательном измерении как феноменологическая, рефлексивная или дорефлексивная самоданность, возникает в движении восполнения как изначальное замещение в форме «вместо»(fur etwas),то есть, как мы видели, в самой операции значения вообще»[166]. Концепт «следа» именует эту невозможность для знака погаснуть в полноте абсолютного присутствия в настоящем. В этом смысле след должен мыслиться как «предшествующий сущему», сама вещь — как всегда уже знак иrepraesentamen,а означаемое — как всегда уже находящееся в позиции означающего. Здесь нет ностальгии по истоку, поскольку истока нет — он производится как ретроактивный эффект не–истока и следа, которые таким образом становятся истоком истока. Эти концепты (скорее, не–концепты — или, как предпочитает говорить Деррида, эти «неразрешимости») ставят под вопрос примат присутствия и означаемого в философской традиции, но на самом деле не примат означения вообще. Радикализуя понятияsteresisи нулевой степени, они предполагают не только исключение присутствия, но также и невозможность угасания знака. То есть они предполагают, что означение все еще наличествует по ту сторону присутствия и отсутствия, что не–присутствие некоторым образом все еще означает и является в этом смысле «архиследом», чем–то вроде архифонемы между присутствием и отсутствием. Если здесь нет ностальгии по истоку, это потому, что память о нем содержится в самой форме означения, какAufhebungи нулевая степень. Чтобы деконструкция могла работать, необходимо исключить не то, что присутствия и истокане хватает,но то, что они якобы просто незначащи. «Следовательно, необходимо, чтобы знак этого избытка [знака над присутствием. —Дж. А.]был одновременно абсолютно избыточным в отношении любого возможного присутствия–отсутствия, любого производства или исчезновения сущего вообще — и однако,каким–то образомвсе еще означал себя… Способ вписывания такого следа в метафизический текст настолько немыслим, что его следует описывать как стирание самого следа. След производится в нем как свое собственное стирание»[167]. Здесь архислед демонстрирует свою связь — и одновременно свое различие — с гегелевскимAufhebungи его мессианической тематикой. ДвижениеAufhebung,которое нейтрализует означаемые, сохраняя их и завершая их означение, становится здесь принципом бесконечной отсрочки. Означающее само себя означение никогда не схватывает себя, никогда не достигает пустоты репрезентации, никогда не становится не–значимостью, но депортируется и отсрочивается своим собственным жестом. В этом смысле след является подвешеннымAufhebung,никогда не познающим своюpleroma.Деконструкция — это блокированный мессианизм, приостановка мессианической темы.

В нашей традиции метафизическая тематика— настаивающая в первую очередь на моменте основания и истоке — сосуществует с мессианической, настаивающей на завершении и исполнении. Но подлинно мессианической иисторическойявляется идея, что завершение возможно лишь как возобновление и отозвание основания, как окончательный расчет с ним. Когда эти две тематики разделяются, возникает ситуация, о которой яснее всего свидетельствует «Кризис» Гуссерля[168]: основание, которому соответствует только бесконечная задача. Если отбрасывают мессианическую тематику и фокусируются лишь на моменте основания и истоке или — что то же самое — на их отсутствии, — тогда остается лишь пустое означение, нулевая степень — и история как их бесконечное отсрочивание.

Чрезвычайное положение

Как мы должны мыслить статус закона, подвергшегося воздействию мессианическойkatdrgesis?Что представляет собой закон, одновременно и подвешенный, и исполненный? Для ответа на эти вопросы не будет ничего более инструктивного, чем обратиться к эпистемологической парадигме, занимающей центральное место в творчестве одного юриста, который поместил свою концепцию закона и суверенной власти внутри неприкрыто антимессианических координат — но именно поэтому, будучи «апокалиптиком контрреволюции», не мог не ввести в нее подлинно мессианическиеtheologownena.Согласно Шмитту — как вы поняли, я обращаюсь именно к нему, — парадигмой, определяющей само функционирование закона, является не норма, но чрезвычайность, исключение [eccezione]:

Исключительный случай выявляет сущность государственного авторитета яснее всего. Здесь решение обособляется от правовой нормы и (сформулируем парадоксально) авторитет доказывает, что ему, чтобы создать право, нет нужды иметь право… Исключение интереснее нормального случая.

Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению[169].

Здесь важно помнить, что в чрезвычайности то, что оказывается исключенным из нормы, не остается вследствие этого без связи с законом; напротив, закон поддерживает отношение с чрезвычайностью в режиме собственной приостановки. Чрезвычайность, таким образом, является не просто исключением [esclusione], новключающим исключением[esclusione inclusiva][170],ex–ceptioв буквальном смысле слова «изъятие»: захват–взятие внешнего. Определяя чрезвычайность, закон в то же самое время создает и определяет пространство, в котором юридико–политический порядок может иметь значимость. В этом смысле чрезвычайное положение представляет, согласно Шмитту, чистую и изначальную форму действенности закона, только исходя из которой он и может определить нормальную сферу своего применения.

Попробуем подробнее рассмотреть свойства закона при чрезвычайном положении:

1) Прежде всего, здесь налицо абсолютная неопределенность внутреннего и внешнего. У Шмитта она выражается в парадоксе суверена: обладая легитимной властью приостановить действенность закона, он находится одновременно внутри и вне него. Если при чрезвычайном положении закон действует в режиме своей приостановки, отменяясь в своем применении, то из этого следует, что закон содержит в себе нечто, выбрасывающее его вовне себя самого, — или, если угодно, что у закона нет «вовне». Таким образом, в состоянии суверенной самоприостановки закон достигает максимального предела своей действенности и, включая свое внешнее в форме чрезвычайности, совпадает с самой реальностью.

2) В таком случае при чрезвычайном положении невозможно различить следование закону и его нарушение. Когда закон действует лишь в форме собственной приостановки, любое поведение, которое в нормальной ситуации было бы соответствующим закону, — например, мирная прогулка по улице — может стать нарушением, как, например, при комендантском часе, — и, наоборот, нарушение может выступать в качестве исполнения закона. В этом смысле можно сказать, что в чрезвычайном положении закон — поскольку он полностью совпадает с реальностью — становится абсолютно неисполнимым, что неисполнимость является изначальной конфигурацией нормы.

2) Неизбежным следствием из неисполнимости нормы при чрезвычайном положении будет то, что закон становится абсолютно неформулируемым, у него больше — или еще — нет формы предписания или запрета. Неформулируемость должна здесь пониматься буквально. Возьмем в качестве примера чрезвычайное положение в одной из его крайних форм — то, что было введено в Германии Декретом о защите народа и Рейха от 28 февраля 1933 года, принятым сразу после прихода НСДАП к власти. Декрет просто объявляет, что «статьи 114, 115, 117, п8, 123, 124 и 153 Конституции Рейха приостанавливаются до дальнейших распоряжений» (на самом деле декрет оставался в действии в течение всего существования нацистского режима). Это лаконичное высказывание ничего не приказывает и ничего не запрещает, но, посредством простой приостановки статей Конституции, касающихся личных свобод, делает невозможным установление того, что законно и что незаконно. Концентрационные лагеря, где все станет возможным, рождаются в пространстве, открытом неформулируемостью закона. Это означает, что при чрезвычайном положении закон не выступает в качестве некоего нового нормирования, объявляющего о новых запретах и обязательствах: напротив, он действует исключительно посредством собственной неформулируемости.

Сопоставим теперь эту тройную конфигурацию закона при чрезвычайном положении со статусом закона внутри горизонта мессианическойkatdrgesis.

Что касается первого пункта (то есть неразличимости между внешним и внутренним закона): в мессианическом, как мы уже видели, различие между иудеями и не–иудеями — теми, кто в законе, и теми, кто вне, — больше не действует. Это не означает, что Павел просто–напросто распространяет на не–иудеев сферу действия закона: скорее, вводя остаток, он делает неразличимыми иудеев и не–иудеев, «вне» и «внутри» закона. Остаток — не не–иудеи— на самом деле не находится ни внутри, ни снаружи закона, ниennomos,ниdnomos(согласно определению, которое Павел дает самому себе в 1 Кор. 9:21): он является эмблемой мессианической дезактивации закона, егоkatdrgesis.Остаток является чрезвычайностью, доведенной до предела, до своей парадоксальной формулировки. В мессианической ситуации верующего Павел радикализует ситуацию чрезвычайного положения, когда закон применяется, отменяя себя, и больше уже не различает внешнее и внутреннее. Отменяющемуся в своем применении закону теперь соответствует жест — вера, которая его обездействует и ведет к исполнению.

Эту парадоксальную фигуру закона в мессианическом чрезвычайном положении Павел и называетnomospisteos,«закон веры» (Рим. 3:27), поскольку он отныне определяется не через дела, исполнениеmiswoth,но как манифестация «справедливости без закона»(dikaiosyne charts потои.Там же, 3:21), что почти что эквивалентно — если учесть, что в иудаизме праведен тот, кто соблюдает закон, — «соблюдению закона без закона». Поэтому Павел может сказать, что закон веры — это «исключение» — приостановка!(exekleisthe.Там же, 3:27) — закона дел. Диалектическая апория, которую Павел формулирует в этом контексте, утверждая, что вера — это одновременно дезактивация(katargein)и сохранение(histdneiri)закона, есть не что иное, как последовательное выражение этого парадокса. Справедливость без закона является не отрицанием, но реализацией и завершением — то естьpleroma —закона.

Что касается двух других аспектов чрезвычайного положения — неисполнимости и неформулируемости закона— они предстают у Павла как необходимые следствия исключения дел, производимого законом веры. Вся критикаnomosв Рим. 3:9–20 есть не что иное, как строгая артикуляция подлинного мессианического принципа неисполнимости закона:«…нет праведного ни одного… знаем, что закон, если что говорит к тем, кто в законе, говорит так, чтобы заградились всякие уста и весь мир стал виновным перед Богом; потому что из дел закона не будет оправдана перед Ним никакая плоть». Особое выражение, которое Павел использует в ст. 12, «всеechreothesan»[171]—Иероним переводит егоinutiles facti sunt —буквально означает «сделались непригодными для использования»(a–chreioo)и прекрасно выражает невозможность использования, то есть неисполнимость, характеризующую закон в мессианическое время, которую только вера может заново разрешить вchresis,использование. И знаменитое описание разделения субъекта в Рим. 7:15–19 («не знаю, что делаю… потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю») столь же ясно говорит о мучительной ситуации человека, стоящего перед лицом закона, который стал для него абсолютно неисполнимым и, как таковой, теперь функционирует просто как универсальный принцип вменения вины.

Чуть раньше Павел радикально сокращает Моисееву заповедь (которая не говорит просто «не желай», но «не желай жены, дома, раба, осла и т. д. ближнего твоего»), что делает ее не только неисполнимой, но и неформулируемой: «Что же скажем? Закон есть грех? Никак! Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не познал бы желания, если бы закон не говорил: не возжелай» (Рим. 7:7). Закон здесь больше не являетсяentole,нормой, ясно предписывающей или запрещающей нечто, — простое «не возжелай» не является заповедью — отныне он является лишь осознанием вины, процессом в кафкианском смысле, беспрерывным самовменением без предписания.

Со стороны веры этому сжатию мессианического закона соответствует мессианическое подытоживание заповедей, о котором Павел говорит в Рим. 13:8–9: «Ибо любящий другого закон исполнил [pepleroken].Ибо: не прелюбодействуй, не убивай, не укради, не возжелай, и любая другая заповедь итожится в этом слове: люби ближнего своего как самого себя». Разделив закон на закон дел и закон веры, закон греха и закон Бога (Там же, 7:22–23) и сделав его таким образом бездействующим и неисполнимым, Павел может завершить его и подытожить в фигуре любви. Мессианическаяpleromaзакона естьAufhebungчрезвычайного положения, абсолютизацияkatdrgesis.

Тайна аномии

В этой связи мы должны рассмотреть знаменитый и загадочный отрывок оkatechonиз 2 Фес. 2:3–9. Павел — говоряoparousiaмессии — предостерегает Фессалоникийцев против смятения, которое может быть вызвано вестью о ее неминуемости:

Да не обманет вас никто никак: доколе не придет прежде апостасия [отступление] и не откроется человек аномии, сын разрушения, противостоящий и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святыней, так что в храме Божием сядет он, указывая на себя, как на Бога. Разве не помните, что я, находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете то, что сдерживает [tokatechon]до его открытия в его время. Ибо тайна аномии уже действует, только тот, кто сдерживает [ho katechon]теперь, пока еще не взят из среды. И тогда откроетсяdnomos,которого Господь убьет дыханием уст своих и обездействует явлением присутствия [parousia]своего, того, чье присутствие [parousia]по действию Сатаны во всей мощи.

Хотя идентификация «человека аномии» как антимессии(antichristos)из посланий Иоанна является общепринятой, пускай и небеспроблемной, тем не менее остается вопрос о том, кем или чем являетсяkatechon(в неличной форме в 6–м стихе и в личной в 7–м). Старая традиция, к которой принадлежит уже Тертуллиан, отождествляет эту силу, способную отсрочивать или удерживать конец времен, с Римской империей, тем самым выполняющей позитивную историческую функцию (поэтому Тертуллиан может сказать, что «мы молимся ради пребывания мира [prostatu saeculi],ради спокойствия в вещах, ради отсрочки конца [pro тогаfinis]»).

Кульминацией этой традиции будет теория Шмитта, усматривающего в 2 Фес. 2 единственное возможное основание христианской доктрины государственной власти:

Для этой христианской империи существенным является то, что она — не вечное царство, что она сознает свой собственный конец и конец современного ей эона, но тем не менее способна быть исторической силой. Решающим понятием ее постоянства как исторической силы является понятие сдерживающей мощи,katechdn.«Империя» означает здесь историческую силу, способнуюсдержать,предотвратить явление антихриста и наступление конца современного эона, силу,qui tenet[172]по словам апостола Павла (2 Фес. 2:7)… Я не думаю, что для изначальной христианской веры вообще возможна какая–либо иная картина истории, нежелиkatechdn.Вера, что некая сдерживающая сила задерживает наступление конца света, наводит тот единственный мостик, который ведет от эсхатологического паралича, тормозящего любое свершающееся в человеческом мире событие, к столь величественной исторической мощи, какая была присуща христианской императорской власти германских королей[173].

Мало что меняется и в тех современных интерпретациях, что отождествляютkatechonс самим Богом и усматривают в задержкеparousiaработу провиденциального плана спасения («правильно понятыйkatechon —это сам Бог… Речь идет не о внутримирской силе, задерживающей пришествие антихриста, но о той задержке парусин, которая сама уже содержится в божественном временном плане»[174]).

Как видите, ставки здесь велики. В определенном смысле любая теория государства, включая Гоббса, видящая в нем силу, чье назначение — препятствовать катастрофе или задержать ее, может рассматриваться как секуляризованная интерпретация 2 Фес. 2. Однако павловский текст, несмотря на всю свою сложность, на самом деле не содержит никакой положительной оценкиkatechon.Напротив, он(о) есть то, что должно быть устранено, чтобы «тайна аномии» проявилась полностью. Ключевой здесь будет интерпретация стихов 7–9:

Ведь тайна аномии уже действует [energeitai],только тот, кто сдерживает теперь, пока еще не взят из среды. И тогда откроется беззаконный [anomos],которого Господь убьет дыханием уст своих и обездействует [katargesei]явлением присутствия [parousid]своего, того, чье присутствие [parousia]по действию Сатаны во всей мощи [kat’energeian tou satand en pose dyndmei].

Anomiaне следует переводить здесь, вслед за Иеронимом, как обобщенную «несправедливость» или, хуже того, как «грех».Anomiaможет означать только «отсутствие закона», иdnomos —это тот, кто находится вне закона (вспомните, что Павел представляется язычникам как«hos dnomos»).Павел отсылает таким образом к ситуации закона в мессианическое время, когда дезактивированныйnomosнаходится в состоянииkatdrgesis.Поэтому мы обнаруживаем также и здесь павловский технический словарьenergeiaиdynamis,бытия–в–действии(energein)и бытия–в–бездействии(katargein).Следовательно,katechonесть та сила — Римская империя, но также и любая установленная власть, — что препятствует и скрываетkatdrgesis,то есть состояние целенаправленной аномии, характерное для мессианического, — ив этом смысле задерживает раскрытие «тайныanomia».Раскрытие этой тайны означает выход на свет бездейственности закона и сущностной нелегитимности любой власти в мессианическое время.

В таком случае возможно, чтоkatechonиdnomos(Павел, в отличие от Иоанна, никогда не говорит обantichristos)не являются двумя различными фигурами, но означают одну и ту же власть, до и после финального раскрытия. Мирская власть — Римская империя или любая другая— это видимость, скрывающая сущностную аномию мессианического времени. Вместе с распутыванием «тайны» эта видимость исчезает, и власть принимает видdnomos,абсолютной внезаконности. Таким образом, мессианическое свершается в столкновении двyxparousiai:парусинdnomos,отмеченной действием Сатаны во всей мощи, и парусин мессии, обездействующей егоenergeia(прямое указание на это в 1 Кор. 15:24: «А затем конец, когда передаст Царство Богу и Отцу, когда обездействует всякое начальство и всякую власть и могущество»). Определенно, 2 Фес. 2 не может служить для обоснования «христианской доктрины» власти.

Антихрист

В данной перспективе, возможно, стоит задаться вопросом о том, что связывает Ницше с этим пассажем Павла. Редко удивляются тому, что он назвал «Антихрист(ианин)» книгу, в которой объявляет войну христианству и Павлу. Ведь в христианской традиции антихрист является той самой фигурой, что знаменует собой конец времен и триумф Христа над всякой властью — в том числе над тем «замечательнейшим художественным произведением великого стиля», которым для Ницше являлась Римская империя. Вряд ли можно всерьез допустить, что он не знал о том, что «человек аномии» — с которым он в конечном счете отождествил себя, как с антихристом, — является изобретением Павла. Поэтому жест, которым он объявляет войну христианству, подписываясь именем фигуры, полностью принадлежащей этой традиции и выполняющей в ней совершенно определенную функцию, не может не содержать в себе некую пародическую интенцию. То естьантихристявляется мессианической пародией, в которой Ницше, облачившись в наряд антимессии, просто разыгрывает по буквам сценарий, от начала и до конца написанный Павлом. Тогда становится понятно, почему уже в своем подзаголовке книга объявляет себя «проклятием», а завершается обнародованием «закона» с мессианическими притязаниями («издан в день спасения»), который, в свою очередь, является лишь «проклятием священной истории». Не только приравнивание закона к проклятию является исконно павловским (Гал. 3:13: «мессия искупил нас из проклятия закона [ek tes katdras tou nomou]»),но и то, что «человек аномии» не может ничего другого, кроме как провозгласить такой закон–проклятие, является осознанным ироническим прочтениемkatechonиз 2 Фес. 2:6–7.