Этот семинар ставит своей первой и главной задачей восстановить Послания Павла в ранге фундаментального мессианического текста Запада. Задача на первый взгляд тривиальная, ведь вряд ли кто–нибудь осмелится всерьез отрицать мессианический характер Посланий — и, однако, совсем неочевидная, поскольку двухтысячелетняя практика переводов и комментариев, совпадающая с историей христианских Церквей, в буквальном смысле вычеркнула мессианизм — и сам термин «мессия» — из павловского текста. Это не означает, что мы обязательно должны думать о какой–то осознанной стратегии по нейтрализации мессианизма. Несомненно, в Церкви, как и в Синагоге, в разные эпохи существовали всевозможные антимессианические тенденции. Но проблема здесь лежит гораздо глубже. По причинам, которые прояснятся в ходе нашего семинара, любая мессианическая институция — то есть мессианическое сообщество, которое хотело бы предстать в качестве институции, — сталкивается с парадоксальной задачей. Как иронично заметил Якоб Бернайс, «когда Мессия у тебя за спиной — это не очень–то удобная позиция»[3]—но если Он всегда перед тобой, это в конце концов может обернуться столь же серьезными неудобствами.

В обоих случаях мы обнаруживаем апорию, связанную с самой структурой мессианического времени, — с особым сопряжением памяти и надежды, прошлого и настоящего, полноты и нехватки, начала и конца, обусловленных этим временем. Возможность понять павловское послание.

В этом смысле действительно можно говорить о некой тайной солидарности между Церковью и Синагогой в представлении Павла как основателя новой религии — звание, на которое он, ожидавший скончания времен в самой ближайшей перспективе, очевидно, никогда не подумал бы притязать. Причины этого сообщничества очевидны: как одной, так и другой необходимо было вычеркнуть — или, по крайней мере, приглушить — иудаизм Павла, то есть вырвать его из изначального мессианического контекста.

Этим объясняется то, что с некоторых пор существует еврейская литература об Иисусе, представляющая его в благосклонных терминах:a nice guy[4]—шутливо прокомментировал Якоб Таубес — илиBruder Jesus[5], согласно заглавию книги Бен–Хорина, изданной в 1967 году. И лишь в последнее время еврейские ученые начали пересматривать иудаистский контекст Павла. Еще в 1950–е годы, когда в книге «Павел и раввинистический иудаизм» У. Д. Дэвис решительно призывал обратить внимание на сущностно иудейско–мессианический характер павловской веры[6], над еврейскими исследованиями по этой теме все еще довлели «Два образа веры» Бубера. Базовое положение этой книги — «в высшей степени сомнительное, хотя оно многому меня научило»[7], и у нас еще будет повод к этому вернуться — противопоставляет иудейскуюетипа,то есть объективное и непосредственное доверие сообществу, к которому принадлежит верующий, и греческую pistis, субъективное признание той веры, в которую обращаются, как истинной. Первая, по Буберу, это вера Иисуса (Glaubenjesu), а вторая — вера в Иисуса (Glauben an Jesus) — и есть, очевидно, вера Павла. С тех пор многое переменилось: как в Иерусалиме и Берлине, так и в Соединенных Штатах еврейские ученые начали читать Послания Павла в их собственном контексте, хотя, возможно, пока еще не в качестве того, чем они являются в первую очередь— наиболее ранним (и наиболее требовательным) мессианическим трактатом иудейской традиции.

Якобу Таубесу in memoriam

В этой перспективе посмертно изданная книга Таубеса «Политическая теология Павла» (1993) представляет собой — несмотря на беглость и незавершенность, неизбежные для семинара, длившегося всего одну неделю, — важный момент. Таубес — принадлежавший к старой семье раввинов–ашкеназов и работавший в Иерусалиме с Шолемом (чье отношение к Павлу, как мы увидим, было таким же сложным, как и то, что связывало его с Беньямином) — видит в Павле образцового представителя мессианизма. Наш семинар, спустя одиннадцать лет после семинара Таубеса в Гейдельберге ставящий своей целью истолковать мессианическое время в качестве парадигмы исторического времени, не может не начаться с посвященияin memoriam.

Язык Павла

Послания Павла написаны на греческом. Но о каком греческом идет речь? О том ли новозаветном греческом, о котором Ницше однажды сказал, что Господь выказал определенное изящество, решив воспользоваться столь низкопробным языком? Не только понятийным лексиконам, но и словарям и грамматикам новозаветного греческого свойственно подходить к текстам, составляющим канонический корпус, как если бы они были совершенно гомогенными. Разумеется, это неверно ни в плане мысли, ни в плане языка. В отличие от Матфея или Марка греческий Павла никоим образом не является языком перевода, позади которого тонкий слух, как, например, у Марселя Жусса, мог бы различить ритм и дыхание арамейского. В своем антиницшеанстве Виламовиц однажды был прав, отстаивая уникальность языка автора Посланий: «…то, что этот греческий не связан с какой–либо школой или моделью, но, скорее, напрямую — неуклюже, но стремительным потоком — изливается прямо из его сердца, и, однако, то, что это именно греческий, а не переведенный арамейский (как изречения Иисуса), — делает Павла одним из классиков эллинизма»[8].

«Классик эллинизма» тем не менее является крайне неудачным выражением. Здесь будет уместен один анекдот, рассказанный Таубесом. Однажды в Цюрихе во время войны Таубес прогуливался с Эмилем Штайгером, знаменитым германистом, а также замечательным эллинистом (тем самым, у которого была интересная переписка с Хайдеггером по поводу интерпретации одного из стихотворений Мерике). «Мы прогуливались вместе по Ремиштрассе, от университета к озеру, до Бельвю, где он поворачивал, а я шел дальше к еврейскому кварталу в Энге; и тут он мне сказал: «Знаете, Таубес, вчера я перечитывал Послания апостола Павла, — и затем разочарованно добавил: — Но это же не греческий, это идиш!“ На что я ответил: «Именно, профессор, потому–то я его тоже понимаю!»»[9]Павел принадлежал к одной из общин еврейской диаспоры, где думали и говорили по–гречески (на еврейском греческом) — точно так же, как сефарды потом будут говорить на ладино (еврейском испанском), а ашкеназы — на идиш. Это была община, которая читала и цитировала Библию в переводе Септуагинты, как это и делает Павел всякий раз, когда ему это требуется (хотя подчас есть основания считать, что он располагает версией, уточненной по оригиналу, «персонализированной», как сказали бы сегодня). Здесь мы не будем подробно обсуждать эту греко–иудейскую общину, хотя она — по причинам, к числу которых, разумеется, относится и то обстоятельство, что сам Павел к ней принадлежал, —уникальным образом осталась в тени в истории иудаизма. По меньшей мере, со времен публикации книги Шестова («Афины и Иерусалим», 1938) — о которой Беньямин отзывался как об «изумительной, но совершенно бесполезной»[10]—противопоставление Афин и Иерусалима, греческой культуры и иудаизма, стало общим местом, особенно среди тех, кто плохо разбирается и в том, и в другом. И, согласно этому общему месту, нельзя доверять общине, к которой принадлежал Павел (а из этой общины произошли не только Филон и Иосиф Флавий, но очень много чего еще, что рано или поздно надо будет изучать), поскольку она была пропитана греческой культурой и читала Библию на языке Аристотеля и Платона. Это равнозначно тому, как если бы говорили: не доверяйте иудеоиспанцам, ведь они читают Гонгору и переводят Библию на ладино, не доверяйте восточноевропейским евреям, ведь они разговаривают на диалекте верхненемецкого. Но ведь нет ничего более подлинно еврейского, чем обживать язык изгнания и обрабатывать его изнутри вплоть до размывания его идентичности и превращения в нечто иное, чем язык грамматики: это малый язык, «жаргон» (так Кафка называл идиш) или поэтический язык (как в еврейско–андалузскиххарджаИегуды Галеви и Моше ибн–Эзры, обнаруженных в Каирской генизе), — нов любом случае это родной язык, даже если, по словам Розенцвейга, он свидетельствует именно о том, что «языковая жизнь еврея всегда ощущается как пребывающая на чужбине; а ее истинное языковое отечество находится в другом месте, в краю священного языка, недостижимом для повседневной речи»[11]. (Письмо, написанное Шолемом Розенцвейгу в декабре 1926 года, — один из немногих текстов, где этот ученый берет откровенно пророческий тон, чтобы описать религиозную мощь языка, оборачивающегося против тех, кто на нем говорит, — является одним из наиболее глубоких свидетельств отказа от использования иврита как повседневного языка.)

Именно в этом ракурсе следует рассматривать язык Павла и этой иудейско–греческой общины, являющейся такой же важной главой для культуры еврейской диаспоры, как и культура сефардов вплоть до XVIII века и ашкеназов XIX и XX веков. В этом же смысле надо понимать и восклицание Штайгера («…это же не греческий, это идиш!»), и сомнения, высказанные Норденом в его прекрасной книге «Antike Kunstprosa», когда он пишет, что, «взятый в целом, стиль Павла не является эллинским»[12], несмотря на то что у него нет и особой семитской окраски. Ни греческий, ни иврит, ниlason hakodes[13],ни профанный идиом — именно это и делает язык Павла столь интересным (хотя в данный момент мы еще не готовы задаваться вопросом о мессианическом статусе языка).

Methodos

Конечно, мне хотелось бы прочитать с вами, слог за слогом, этот не–греческий язык по крайней мере во всем тексте Послания к Римлянам — представляющем собой завещанный нам компендиумpar excellenceмысли Павла, его собственное евангелие. Но на это у нас нет времени; по причинам, которые сейчас не время обсуждать, мы должны будем сделать ставку на короткое время, на то радикальное сокращение, аббревиатуру времени, которым являетсяостающеесявремя. Сжатие времени, «оставшееся» (1 Кор. 7:29: «время сжалось, остаток же чтобы…») является для Павла мессианической ситуациейpar excellenceединственным реальным временем. Поэтому я предложу вам следующее: мы будем вместе читать только первый стих Послания, переводить и комментировать его слово за словом. Я буду удовлетворен, если в конце семинара мы сможем понять, что же действительно означает первый стих — буквально и во всех его смыслах. Скромная задача, но она предполагает одну предварительную ставку: мы будем трактовать этот стих так, будто он итожит в десяти словах все послание текста.

Следуя эпистолярным обычаям эпохи, Павел начинает свои письма преамбулой, где представляет себя и называет своих адресатов. Часто отмечалось, что приветствие Послания к Римлянам отличается от других своей длиной и доктринальным содержанием. Но наша гипотеза более радикальна: мы полагаем, что каждое слово изincipit[14]удерживает в себе в молниеносном подытоживании («подытоживание», как мы увидим, является важнейшим термином мессианического словаря) весь текст Послания; в таком случае понятьincipitбудет означать понять весь текст.

Десять слов

PAULOS DOULOS CHRISTOUIESOU, KLETOS APOSTOLOS APHORISMENOS EIS EUAGGELION THEOU. Латинский перевод Иеронима, которым Католическая церковь пользовалась много веков подряд, звучит так:Paulus servusjesu Christi, vocatus apostolus, segregatus in evangelium Dei.

И буквальный перевод, близкий к современным подстрочным переводам: «Павел, раб Иисуса мессии, призванный апостол, отделенный к евангелию Божию»[15].

Предварительное филологическое замечание. Мы читаем павловский текст в современном издании (в нашем случае это критическое издание Нестле–Аланда: речь идет о законченном к 1962 году пересмотре варианта, опубликованного в 1898 году Эберхардом Нестле, который отказался отTextus receptusЭразма и стал исходить из сличения изданий Тишендорфа 1869 года и Весткотта–Хорта 1881 года). В отличие от рукописной традиции эти издания неизбежно вводят современные графические условности, в том числе пунктуацию, зачастую предполагающую решения в отношении семантики. Так, в нашем стихе запятая послеlesouподразумевает синтаксическую разбивку, которая, отделяяdoulos(раб) отkletos(призванный), относит последнее слово кapostolos(«раб Иисуса Христа, апостол по призванию»). Но ничто не мешает избрать другой вариант и прочитатьPaulos doulos christou, lesou, kletos, apostolos aphorismenos eis euaggelion theou(«Павел, призванный как раб Иисуса мессии[16], отделенный как апостол к возвещению Божьему»). Такое прочтение, к слову, куда лучше согласуется с недвусмысленным заявлением Павлаouk eimi hikanos kaleisthai apostolos(«не достоин называться апостолом», 1 Кор. 15:9). Сейчас мы не будем высказываться в пользу одного или другого варианта; вместо этого напомним, что с синтаксической точки зрения стих представляет собой единую именную синтагму, совершенно паратактическую, произносимую на одном дыхании в последовательном крещендо:рабство, призвание, послание, отделение.

Paulos

Я избавлю вас от бесконечных споров как об имени Павел, должно ли оно, как римское имя, рассматриваться в качествергаепотепилиcognomen[17],или даже какsignumилиsupemomen(то есть как прозвище или кличка), так и о «причинах, по которым молодой иудей, носивший гордое библейско–палестинское имя Шауль и вдобавок подчеркивавший происхождение своей семьи из колена Вениаминова, взял себе это совершенно непривычное латинское прозвище»[18]. И почему Павел никогда не приводит свое полное имя, которое, согласно одной, совершенно безосновательной, гипотезе, звучало как Гай Юлий Павел? И какова связь между его римским именем и еврейским Шауль (в Септуагинте оно пишется Саоуль или Саоулос, но не Саулос)? Эти и другие вопросы опираются на отрывок из Деяний (13:9), где написаноSaulos ho kai Paulos (ho кагпредставляет собой эквивалент латинскогоqui etи означает «который зовется также» и чаще всего вводит прозвище).

Мой методологический выбор (и минимальная филологическая предосторожность) как в данном случае, так и вообще для любой интерпретации павловских текстов заключается в том, что я не учитываю никакие более поздние источники, включая другие новозаветные тексты. В своих Посланиях сам Павел всегда называет себя толькоPaulos.Это все, и больше здесь добавить нечего. Если вы хотите узнать об этом больше, я могу отослать вас к старой работе Германа Дессау[19]или к более позднему, но вряд ли более проницательному исследованию Густава Адольфа Харрера[20]. Но многое, что вы там обнаружите, — как, например, спекуляции о профессии Павла, о его обучении у Гамалиила и т. п. — является просто–напросто сплетнями и болтовней. Не то чтобы сплетни не могли быть интересными; напротив, благодаря нетривиальному отношению, которое они поддерживают с истиной — избегая проблем верификации или фальсификации и претендуя на большую близость к истине, нежели фактическая адеквация, — сплетни, несомненно, являются некой формой искусства. Особенность их эпистемологического статуса в том, что они предусматривают возможность ошибки, но не наносят никакого ущерба определению истины, отчего искусно сделанные сплетни могут интересовать нас независимо от верифицируемости. Но подходить к сплетням как к источнику информации будет воистину непростительнойapaideusia[21].

О правильном использовании сплетен

Хотя и недопустимо читать текст так, как если бы он напрямую сообщал нам информацию о реальных персональных данных автора или персонажей, это не значит, что мы не можем извлечь из него полезные указания для лучшего понимания самого текста или функции, которую в нем выполняют автор, персонажи или их имена, — короче говоря, это не значит, что сплетни вообще бесполезны. И тогда неожиданный переворот, при помощи которого автор Деяний меняет имя персонажа, ранее звавшегосяSaulos,наPaulos,не может быть незначащим. В литературе случается, что сам автор меняет свою идентичность в ходе повествования — так, например, предполагаемый автор «Романа о розе», Гийом де Лоррис, уступает место Жану де Мену, о котором так же мало что известно, — а Сервантес в определенный момент заявляет, что настоящий автор создаваемого им романа не он, но некий Сид Гамет Бен–Энгели (как потом обнаружили, это имя представляет собой транскрипцию арабского слова, означающего «сын раба», и, вероятно, содержит ироническую аллюзию на происхождение — не вполне ясное — автора в эпоху законов оlimpieza desangre[22],дискриминировавших лиц, среди чьих предков были мориски или иудеи).

В иудейском контексте архетипическая метаномазия (то есть перемена имени) происходит в Книге Бытия 17:5, где сам Бог вмешивается, чтобы изменить имена Аврама и Сары, добавляя каждому по букве. Этой проблеме Филон посвятил целый трактат «De mutatione nominum», где он подробно комментирует эпизод с Аврамом и Сарой (той же проблеме посвящены два из его «Quaestiones et solutiones in Genesin»). Против насмехавшихся над тем, что Бог обеспокоился лишь для того, чтобы одарить Аврама одной буквой, Филон утверждал, что эта ничтожная прибавка в действительности меняет весь смысл имени, а значит, и всю личность Аврама. По поводу же добавленияrhoк имени Сары он пишет: «То, что покажется простым добавлением буквы, производит в действительности новую гармонию. Вместо малого производит большее, вместо частного — всеобщее, вместо смертного — бессмертное»[23].

Этот трактат даже не упоминается в современной литературе об имени апостола (хотя он цитируется в комментариях и Оригена, и Эразма) — хороший пример того, что Джорджо Паскуали любил называтьconiunctivitis professorial[24](в данном случаеtheologico professorid).Потому что и Савл вполне мог (если следовать версии автора Деяний, хорошего знатока эллинизированного иудаизма), меняя одну букву в своем имени, заменяясигмунапи, —помышлять о чем–то вроде «новой гармонии». Ведь на самом деле Савл — это царское имя, и носящий его человек превосходит любого другого израильтянина не только из–за красоты имени, но также из–за его величия (1 Цар. 9:2; в Коране Савл зоветсяTalut,великим). Замена сигмы на пи тогда означает не что иное, как переход от царского к ничтожному, от величия к убогости —paulusна латыни значит «небольшой, незначительный», а в 1 Кор. 15:9 сам Павел называет себя «наименьшим [eldchistos]из апостолов».

В таком случае Павел — это мессианическоеsignum (signumозначает то же самое, что иsupemomen,то есть прозвище), которое апостол дает себе в момент окончательного принятия мессианического призвания. Формулаho kaiне оставляет сомнений относительно того, идет ли речь о прозвище или оcognomen,и вряд ли — особенно после исследований Ламберца о прозвищах в Римской империи— кто–то всерьез сможет утверждать противоположное. Согласно употреблению, распространившемуся из Египта по всей Малой Азии,ho kai,как правило, вводит прозвище. Среди примеров, приведенных Ламберцем, также фигурирует и формулаho kai Paulos,исследователь считает, что она скопирована с имени апостола, но, вероятно, лишь повторяет подразумеваемый им жест смирения[25]. Специалисты по ономастике давно отмечали, что в эпоху, когда римская трехименная система начала постепенно уступать место современной одноименной, многие новые имена были не чем иным, как кличками — часто уменьшительными или презрительными; и в соответствии с христианским требованием покорности эти клички отныне принимались как настоящие собственные имена. Мы располагаем целыми списками таких прозвищ, в которых переход от родовой латинской ономастики к новому христианскому квазиимени задокументированin flagranti[26].

Januarius qui et Asellus

Lucius qui et Porcellus

Ildebrandus qui et Pecora

Manlius qui et Longus

Aemilia Maura qui et Minima…

В таком случаеSaulos qui et Paulos[27]содержит в себе ономастическое пророчество, которое должно было иметь далекоидущие последствия. Метаномазия воплощает бескомпромиссный мессианический принцип, решительно высказанный апостолом, согласно которому в дни прихода мессии слабое и незначащее — то есть некоторым образом несуществующее — возобладает над тем, что мир считает сильным и важным (1 Кор. 1:27–28: «и слабое мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное… и не–сущее, чтобы обездействовать сущее»). Мессианический человек отделяет имя собственное от его носителя, который отныне может носить только несобственное имя, кличку. После Павла все наши имена суть лишь прозвища,signa.

Это мессианическое значение метаномазии подтверждается тем самым стихом, которым мы занимаемся. Здесь имя Павел непосредственно соседствует со словомdoulos,«раб». В античном мире у рабов не было настоящих имен, поскольку у них не было юридической личности, то есть их могли называть как угодно, в зависимости от прихоти хозяина. Часто они получали новое имя в момент очередной продажи[28]. Платон указывает на этот обычай, когда пишет: «…ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее правильным, чем данное прежде»[29], а Филострат рассказывает, как Герод Аттик давал своим рабам названия двадцати четырех букв алфавита в качестве имен, чтобы, окликая их, его сын мог научиться читать. Среди этих не–имен, простыхsignaрабов, часто встречаются — кроме тех, что указывают на географию происхождения, — клички, говорящие о физических качествах, вродеmicros, micrine(мелкий, мелкая) илиlongus, longinius, megellos(высокий, большой). В момент, когда призыв переучреждает апостола из свободного человека в «раба мессии», он должен, как раб, потерять свое имя — не важно, римское или еврейское — и принять простую кличку. Это не ускользнуло от внимания Августина, который — вопреки ошибочному, повторяемому и в Новое время, утверждению Иеронима, что имя Павел происходит от обращенного им проконсула, — прекрасно знал, что Павел означает просто–напросто «маленький» («Paulum… minimum est», см.: «Enarrationes in Psalmos», «Толкования на псалмы» Августина, 72:4). И, пожалуй, на этом закончим со сплетнями.

Методологическая предосторожность, заключающаяся в игнорировании всего, что следует за анализируемым текстом, вряд ли может быть соблюдена до конца. Можно сравнить ум образованного читателя с историческим словарем, содержащим все употребления термина, от его первого появления и до настоящего времени. Подобно монаде, историческое сущее (каким, по определению, является язык) содержит в себе всю свою историю (как говорит Беньямин, пред– и послеисторию). Поэтому, конечно, надо стремиться — как мы и будем делать со всей возможной тщательностью — не учитывать употребления термина после определенной даты; но далеко не всегда можно четко разделять следующие друг за другом моменты семантической истории того или иного слова, особенно — как в случае с текстами Павла — когда эта история совпадает с историей западной культуры в целом, как в ее преемственности, так и в решающих цезурах. Но поскольку интерпретация Нового Завета неотделима от истории порожденной им традиции и от истории его переводов, такая предосторожность тем более необходима. В самом деле, очень часто более позднее значение, возникшее в результате вековых теологических дискуссий, вводится в лексиконы и некритически проецируется на текст. И технический словарь Павла (а не Нового Завета в целом) все еще остается настоятельной задачей; я бы хотел, чтобы этот семинар воспринимался как первый, частичный вклад в ее решение.

Наша предосторожность не подразумевает никаких суждений относительно исторической ценности Деяний, вокруг которой было сломано немало копий. Как вы можете видеть, она означает лишь общую бдительность в филологических и концептуальных построениях. Отделить в тексте Луки то, что имеет историческое значение, от того, что является агиографической конструкцией (например, являются ли «разделяющиеся языки, как бы огненные», о которых говорит пассаж Деяний 2:2, историческим событием), — задача, несомненно превосходящая наши возможности.

Doulos

О важности терминаdoulos,«раб, слуга», у Павла говорит сама его частотность: 47 употреблений, больше трети из всех 127 в Новом Завете. Именно как раб — даже прежде, чем как апостол, — он решает представиться Римлянам (так же, как и в Фил. 1:1 и Тит. 1:1). Но что означает быть «рабом мессии»? Отслеживая семантическую историю термина, лексиконы Нового Завета обычно противопоставляют преимущественно юридический смысл словаdoulos —которое в античном мире технически обозначало раба как подчиненного властиdominus–despotes[30](когда греки хотели подчеркнуть более общее отношение принадлежности раба кoikos[31]хозяина, они пользовались терминомoiketes) —и ту отчетливо религиозную коннотацию, с которой соответствующее еврейское слово’ebed —как и арабское’abd—могло употребляться в семитском мире. Но это противопоставление бесполезно для понимания павловского технического употребления, означающего сразу и мирское юридическое состояние, и трансформацию, которую оно испытывает, вступая в отношение с мессианическим событием.

Юридическое значение термина считывается в тех отрывках (например, 1 Кор. 12:13: «в одном Духе мы все в одно тело погружены, будь то иудеи или эллины, рабы или свободные»[32], ср. также Гал. 3:28 и Кол. 3:11), гдеdoulosпротивопоставляетсяeleutheros(свободному) и следует непосредственно за оппозицией иудеи/эллины. Здесь Павел указывает сразу на два фундаментальных разделения между людьми: первое — согласно иудейскому закону (иудеи/гои, повторяющееся в Гал. 3:28 в виде «обрезанный–необрезанный»), а второе — согласно римскому праву. В 1–й книге Дигест Юстиниана под рубрикойde statu hominumнаписано, чтоsumma… de iurepersonarum divisio haec est, quod omnes aut liberi sunt aut servi,«основное деление, относящееся к праву лиц, заключается в том, что все люди суть или свободные, или рабы»[33].

Doulosприобретает у Павла техническое значение (как, например, в синтагме «раб мессии» или в почти что сленговомhyper doulon,«сверхраб, суперраб» из Флм. 16) в результате того, что апостол пользуется им для выражения нейтрализации, которую номистические разделения — или, более общим образом, все юридические и социальные состояния — испытывают как следствие мессианического события. Ключевым пассажем для понимания такого употребления термина будет 1 Кор. 7:20–23: «Каждый пусть остается в том призвании, в котором призван. Рабом ты был призван? Пусть тебя не заботит; но если и можешь сделаться свободным, лучше воспользуйся. Потому что в Господе призванный раб освобожденным Господа является; так же и призванный свободным является рабом мессии». Поскольку мы еще будем подробно комментировать этот отрывок, чтобы прояснить терминыkletosиklesisто отложим углубленный анализ на следующий раз. Забегая вперед, лишь скажем, что для Павла синтагма «раб мессии» определяет новое мессианическое состояние, принцип особой трансформации всех юридических состояний (что, однако, не означает, что они просто отменяются). Кроме того, стоит заметить, что сопоставление нашегоincipit с1 Кор. 7:22—где семейство слов, производных отkaleo,«зову», прочно связывается с терминомdoulos —легитимирует другую, отличающуюся разбивку: «Павел, призванный (как) раб Иисуса мессии, апостол, отделенный к благовестию Божьему».Kletos —«призванный», термин, находящийся точно в центре десяти слов, составляющих стих, — образует в нем нечто вроде концептуальной оси, вокруг которой стих можно повернуть как к его первой половине (бывший свободным отныне становится рабом мессии), так и ко второй (тот, кто был недостоин зваться апостолом, отделяется в качестве такового). В обоих случаях мессианический призыв является центральным событием в личной истории Павла так же, как и всего человечества.

Талмуд и Corpus iuris

Исследования связей между римским правом и иудейским законом — а также позиции, которую Павел занимает в их отношении, — становятся весьма многообещающими, несмотря на свою явную недостаточность (интересные замечания об отношениях Иисуса с иудейским и римским законами можно найти в книгах Алана Уотсона, в частности «Jesus and the Law» и «Ancient Law and Modern Understanding»[34]; напротив, малополезной представляется книга Боаза Коэна «Jewish and Roman Law»[35]. Книга Питера Томсона «Paul and the Jewish Law»[36], посвященная отношениям Павла с иудейским законом, хорошо иллюстрирует современный поворот на 180 градусов среди ученых, стремящихся теперь любой ценой — впрочем, небезосновательно — отыскать Галаху в павловском тексте). Именно здесь жесткое противопоставление Античности и иудаизма показывает всю свою неадекватность. На первый взгляд Мишна и Талмуд по своей формальной структуре кажутся непохожими абсолютно ни на что в западной культуре; но читатель, хотя бы немного знакомый с историей права, тем не менее быстро заметит, что существует фундаментальный труд, до такой степени напоминающий иудейские компиляции, что с формальной точки зрения от них почти неотличим. Речь идет о Дигестах, книги изCodex iuris,где Юстиниан приказал собрать высказывания знаменитых римских юристов. Мнения юристов различных эпох по разным вопросам приводятся там одно за другим, часто в резком контрасте — точно так же, как Мишна и Талмуд излагают изречения раввинов из дома Шаммая и раввинов из дома Гиллеля. В данном отрывке достаточно поменять римские имена на еврейские, чтобы эта формальная аналогия стала совершенно очевидной: «Ульпиан в 22–й книге «Комментариев к Сабину»: (Когда) кто–нибудь оставляет по легату припасы, то посмотрим, что содержится в легате. И Квинт Муций пишет во 2–й книге «Цивильного права»: в оставленные по легату припасы включается то, что предназначено для еды и питья. То же самое пишет Сабин в книгах «(Комментариев) к Вителлию»: что из этих (вещей), говорит он, приобретено для отца семейства, жены либо его детей или челяди, которая обычно находится рядом с ними, а также для вьючного скота, который (приобретен) для господского использования. Но Аристон отмечает: в легат включается также то, что не предназначено (непосредственно) для еды и питья, как, например, то, с чем мы обычно едим, а именно: оливковое масло, рыбный соус, рассол, мед и прочее тому подобное. Разумеется, говорит он, если по легату оставляют съестные припасы, то, как пишет Лабеон в 9–й книге «Посмертно изданных», ничто из перечисленного не входит (в легат), поскольку обычно не это, но при посредстве этого мы едим. Требаций в отношении меда пишет обратное, (что) справедливо, поскольку мед мы обычно едим. Но Прокул правильно пишет, что все это включается, если намерение завещателя не окажется ясно иным. Если отказано съестное, (как понимать): завещал ли он по легату то, что обычно мы едим, или и то, при посредстве чего мы обычно едим? Следует считать, что последнее также включается в легат, если не доказано иное намерение отца семейства. И Лабеон не отрицал, что мед, несомненно, всегда входит в съестные припасы, а также (туда) включается (морская рыба) лацерта и ее рассол…»[37]Эта аналогия имеет тем большее значение, посколькуCorpus iuris civilisи Талмуд современны друг другу (оба восходят к середине VI века н. э.).

Christoii Iesoil

Когда читаешь ту или иную общепринятую версию нашего стиха, сложно не заметить, что уже начиная с Вульгаты некоторые греческие термины не переводятся, а транслитерируются: апостол дляapostolosевангелие дляeuaggelionи, прежде всего, Христос дляChristos.Любое чтение и любой новый перевод павловского текста должны предусмотрительно помнить, чтоchristosне является именем собственным: это слово появляется уже в Септуагинте как перевод на греческий язык еврейского терминаmasiah,«помазанный», то есть мессия. Павел знает не Иисуса Христа, но Иисуса мессию или мессию Иисуса, в зависимости от написания. И точно так же Павел никогда не использует терминchristianos,но если бы он его и знал (как подсказывает Деян. 11:26), то он не означал бы для него ничего другого, кроме «мессианического человека»[38]—прежде всего в смысле последователя мессии. Этот факт очевиден и вряд ли кем–то может быть оспорен всерьез, но тем не менее он совсем не тривиален, поскольку тысячелетняя привычка не переводитьchristosпривела к исчезновению самого термина «мессия» из павловского текста.Euaggelion tou christou.из Рим. 15:19 означает благую весть о пришествии мессии, а формулаIesous estin ho christos[39](Иоан. 20:31 и Деян. 9:22)—выражающая мессианическую веру общины, к которой обращается Павел, — просто не имела бы никакого смысла, если быchristosбыло именем собственным. Абсурдно рассуждать, как это делают современные теологи, о «мессианическом сознании» Иисуса и апостолов, если предполагается, что последние понималиchristosкак имя собственное. Христология Павла — конечно, если вообще имеет смысл говорить о его христологии — полностью совпадает с учением о мессии.

Поэтому мы всегда будем переводитьchristosкак «мессия». То, что слово «Христос» больше не будет фигурировать в нашей версии, никоим образом не подразумевает ни какого–то полемического настроя, ни намеренно иудаизирующего прочтения павловских текстов, но лишь элементарную филологическую бдительность, которую всякий переводчик — получил ли онimprimatur[40]или нет — должен соблюдать.

Имена собственные

Нередко встречающееся и в современных комментариях утверждение, согласно которому синтагмаChristos lesous(илиlesous Christos)образует единое имя собственное, конечно же не имеет под собой никаких филологических оснований. РазличениеChristos(с заглавной буквы) и нарицательногоchristosбыло введено современными издателями. Наиболее древние манускрипты не только не различают заглавные и строчные буквы, но и записываютchristos —как и другиеnomina sacra: theos, kyrios, pneuma, Iesous[41]и т. д. — при помощи аббревиатур (чьи истоки восходят, согласно Таубесу, к иудейскому запрету произносить тетраграмматон). Тем не менее в предисловии к изданию Нестле—Аланда мы читаем:«christosпишется со строчной буквы, когда оно является «официальным обозначением» [AmstbeZeichnung]мессии (например, Мф. 16:16), и, наоборот, с большой буквы, когда оно очевидно становится именем собственным (например, Гал. 3:24–29)»[42]. Разумеется, вся проблема в этом, более или менее осознанном нарушении самых элементарных филологических предосторожностей заключается в «когда» этой очевидности. И само собой, все было совсем иначе как для евангелистов, точно знавших, что означает терминchristos(«мы нашли мессию, что переводитсяchristos»Иоан. 1:41), так и для первых Отцов Церкви, начиная от Оригена(ten christosprosegorian,«названиеchristos»в «Толковании на Евангелие от Иоанна» 1:191[43]) и до Иустина (который иначе не мог бы сказать, обращаясь к иудею Трифонию: «Мы все ждем христа»).

В павловском тексте точно так же не имеет значения различие междуho christosс артиклем илиchristosбез него: совершенно аналогичным образом Павел иногда пишетnomosс артиклем, иногда без, но это не означает, чтоnomos длянего становится именем собственным. Напротив, формальный анализ павловского текста показывает, чтоchristosможет быть только нарицательным, поскольку апостол никогда не говоритkyrios christos(что соединяло бы два нарицательных существительных с разными коннотациями), но всегдаkyrios lesous christos, kyrios lesous, christos lesous kyrios стоп[44].Вообще, всегда следует помнить, что не во власти какого–либо автора сделать именем собственным общеупотребительный термин, оставаясь в языковом контексте, внутри которого этот термин живет, — тем более если речь идет о таком фундаментальном понятии, каким для евреев было понятие мессии. Поэтому проблема выделения в павловском тексте пассажей, в которых термин удерживает свое «ветхозаветное» значение, с самого начала является псевдопроблемой: очевидно, что Павел не только не мог противопоставлять Ветхий и Новый Заветы, как это делаем мы, то есть как два текстуальных целых, но иkaine diatheke[45],о котором он говорит, сам по себе является «ветхозаветной» цитатой (Иер. 31:31), как раз означающей мессианическое завершение Торы(palaia diatheke,«старый завет» по Павлу «обездействуется в мессии», 2 Кор. 3:14).

Поэтому, когда в современных комментариях к Посланию к Римлянам обнаруживаются утверждения вроде: «Здесь читаем вначале Христос Иисус, а потом Иисус Христос. Обе формулировки образуют единое имя собственное, в котором нарицательный смысл Мессии исчезает»[46], мы можем смело не брать их в расчет. Они просто–напросто проецируют на павловский текст наше собственное забвение изначального смысла словаchristos;очевидно, что это забвение не случайно, оно представляет собой один из побочных результатов впечатляющей работы по созданию того раздела христианской теологии, который в наше время зовется христологией. Наш семинар не ставит себе целью помериться силой с христологическими проблемами, но лишь более скромную (и более философскую) задачу — понять значение словаchristos,то есть «мессия». Что значит жить в мессии, что такое мессианическая жизнь? И какова структура мессианического времени? Эти вопросы, вопросы Павла, должны стать нашими вопросами.