В контексте полноты Предания мы обнаруживаем, в первую очередь, общий принцип христианского отношения к любым явлениям и новациям мирской культуры. Суть этого отношения выражается известной оппозициейchresis-parachresis, пользование — злоупотребление. Как христианский принцип или же парадигма, chresis означает, что в окружающем человека тварном мире все открыто для пользования, но и доступно для злоупотребления. В особенности отцы-аскеты подчеркивали, что нет ничего, что было бы дурно уже само по себе, однако все может быть употреблено во зло. Нам важно, что это — самый универсальный принцип, равно имеющий силу для всех эпох и всех областей реальности. Тем самым, он определяет и отношение православного сознания к технике и технологиям, будь то древним или новейшим. И это сразу снимает старую бинарную оппозицию, мнимую необходимость априорного выбора между позитивной и негативной оценкой техники. Техника не хороша и не плоха сама по себе! Вместо этого выбора, в отношении к ней надлежит применять другой патристический принцип — принцип различения,diacrisis. Необходимо различать проявления техники, технические практики, находящиеся в поле chresis, благого пользования, и в поле parachresis, элоупотребления. И также необходимо находить христианские стратегии, которые направляли бы эти технические практики, техносферу именно в поле chresis.

Так намечаются исходные установки православного сознания. Но пока они только отвлеченны, и главный вопрос встает дальше:Что же такое техника в поле chresis?И за ним — другой вопрос, столь же важный:Как возможен переход или же перевод техносферы и технической деятельности человека в это поле?Углубляясь в эти ключевые вопросы, мы снова находим основу для их решения в Предании: на сей раз нам открывают путь патристические концепцииобоженияикосмической литургии. Как мы сейчас убедимся, они несут в себе основания православного понимания и оправдания, апологии феноменов техники и технической деятельности человека.

Согласно православной традиции, полнота самореализации человека обретается им в опыте всецелого устремления ко Христу и соединения с Ним в Его энергиях. Но это соединение — не обычное эмпирическое событие, а сверх-, мета-эмпирическое, в нем Божественные энергии совершают «превосхождение естества», введение человека во всем собрании его тварных энергий в нетварное божественное бытие, что и передается понятием обожения,theosis. Обожение несет бытийное, онтологическое содержание, и в святоотеческой формуле «превосхождение естества» естество означает отнюдь не индивидуального человека, а цельный способ бытия, которому он принадлежит, падшее тварное бытие как онтологическую инстанцию. Подобное событие относится ко всему данному способу бытия с его предикатами пространственности и временности, и потому восхождение к обожению не может исчерпываться лишь практикой преобразования индивидуального человеческого существа, практикой, сосредоточенной в пределах человеческой индивидуальности. Безусловно, связь со Христом дается лишь индивидуальному человеку и восхождение к обожению может включать лишь исключительно его действия; однако эти действия, как мы видим, должны направляться им не только на собственное существо, но и на окружающий мир. Иными словами, существует космический аспект, или жекосмическая проекция обожения, которая, очевидно, заключается в некоторых практиках человека в мире. И нетрудно увидеть, какова же природа этих практик.

В восхождении к обожению человек стяжает благодать, Божественные энергии. Стяжание благодати — духовное искусство, которому научает и которое культивирует аскетическая практика, исихазм. Божественные энергии, которые стяжает человек, и совершают преобразование, а затем и преображение его существа. И только они же могут совершать то преобразование и преображение мира, которое, как мы увидели, также входит в обожение, служа продолжением и завершением обожения человека. Так раскрывается содержание космической проекции обожения: оно заключается в преобразовании-преображении мира, осуществляемом через посредство человека; человек должен стяжать Божественные энергии и, действуя в мире, передавать их в мир. Эта передача в мир благодати — космическая миссия христианского человека.

Из описания этой миссии ясно выступает ее подобие или параллель с миссией священника, совершающего литургию. При совершении литургии священник силою харизмы, полученной им в таинстве рукоположения, выполняет священнодействия, в которых дары благодати Бога передаются сообществу верующих; тогда как в преображении мира человек должен выполнять действия, в которых преображающие Божественные энергии передаются миру. И это не внешне-формальная параллель, а близость и подобие по существу: действия человека, которые составляют космическое измерение обожения, в самом своем содержании подобны действиям священника в таинстве литургии. Соответственно, само это измерение — необходимое космическое продолжение и завершение, исполнение обожения человека — может рассматриваться как своего родакосмическая литургия. Разумеется, остается и различие с таинством литургии: в космической литургии существа и вещи мира, в отличие от человека в таинстве литургии, не приобщаются Телу и Крови Христа, и поэтому для человека, совершающего ее, не требуется иерейского рукоположения. Очевидно и полное различие с «внехрамовой литургией» Федорова: космическая литургия стоит на фундаменте стяжания благодати и исихастской аскезы, у Федорова всецело отсутствующем.

Идея космической литургии устойчиво прослеживается в православной мысли, начиная с ее истоков в богословии преп. Максима Исповедника. В современной религиозной мысли она вызывает немалый интерес, причем широкое внимание к ней было привлечено благодаря яркой книге католического теолога Х. У. фон Бальтазара, которая и называлась «Космическая литургия» (1947). В ней автор показывал и подчеркивал, что в аскетико-богословском синтезе преп. Максима «существование тварного мира истолковывается как литургическое действо»[609].

Отсюда нетрудно уже вернуться к технике. Ясно, что идея космической литургии доставляет адекватный контекст для православной постановки проблемы техники. Согласно этой идее, человек должен не только стяжать Божественные энергии, но и достигать того, чтобы тварный мир был проникнут, пронизан этими энергиями. И те практики, в которых человек будет передавать их в мир, приобщать к ним явления и вещи мира, с неизбежностью будут носить орудийный и инструментальный характер, будут создавать некоторые технологии и порождать некоторую техносферу. Этатехническая деятельность, интегрированная в космическую литургию, и есть техника в поле chresis. Ее практики специфичны: их принципиальное отличие — неразрывная связь с практиками стяжания благодати. Практики подобного рода изучаются в синергийной антропологии, где именуютсяпримыкающимик исихастской практике. Они имеют особую распространенность в периоды подъема аскетической традиции, когда она оказывает действенное влияние на жизнь общества. В свете этого, для понимания этой особой формации техники и условий ее развития стоит снова вглядеться в опыт Исихастского возрождения в Византии XIV в., когда самые разнообразные области жизни общества активно вбирали в себя влияние исихастской духовности. Однако с опорой на исторический опыт предстоит решать совсем новые задачи: решать, каким образом могут — и могут ли! — новейшие технологии развиваться в русле примыкающих практик исихазма.

Что же касается всего многообразия сегодняшних технических практик, то принцип космической литургии дает нам критерий для их оценки. С церковно-православных позиций, все практики и все содержания техносферы должны оцениваться по их связи и соответствию с практиками космической литургии, по степени их включенности в космическую литургию. В зависимости от этой степени, будет определяться их принадлежность к технике в поле благого пользования, либо же в поле злоупотребления. Конкретным примером такого оценивающего разбора может служить анализ практик виртуального общения, проделанный мной в цикле недавних работ[610]. На основании же оценок должны определяться ориентации и стратегии по отношению к определяющим тенденциям и трендам развития техносферы и техногенной среды.

По большей части, эти стратегии конкретны, концепция космической литургии отнюдь не выдвигает универсального рецепта для действий человека в его взаимодействиях с новейшими технологиями и в его поведении в техногенной среде. Но есть и одна общая установка, минимальное необходимое условие для осуществления стратегий, вводящих технику в поле chresis: очевидно, что человек должен обладать хотя бы способностью различения chresis и parachresis. Человек же плюралистичен — как описывает его синергийная антропология, он представлен ансамблем различных антропологических формаций, и различать chresis и parachresis, равно как и культивировать практики космической литургии, способна лишь одна из этих формаций, «Онтологический Человек», конституция которого формируется в духовных практиках. В современном мире эта формация была вытеснена и маргинализована в ходе процессов секуляризации, и таким образом, необходимой составляющей стратегии христианского сознания по отношению к современной технике является установка возвращения Онтологического Человека. Его заметное присутствие в антропологической и социальной ситуации необходимо для развития стратегий благого пользования современными технологиями. Как показывают исследования рисков современного глобального развития, к этому же условию приводят и поиски стратегий сдерживания и преодоления главных угрожающих трендов современного мира[611]. В теме о возвращении Онтологического Человека концепция космической литургии смыкается с выводами многих направлений современной антропологии, социальной философии, глобалистики.

В целом, намеченный подход к технике на базе патристических принципов обожения и космической литургии созвучен и близок к позициям современной православной мысли, как они выражены у целого ряда богословов, напр., митроп. Иоанна Зизиуласа, Г. Манцаридиса, Х. Яннараса. Вместе с тем, эти позиции не были до сих пор отчетливо суммированы. Будучи сведены в цельную концепцию, дающую возможность оценивающего анализа явлений техники, они могут служить полезной опорой для православного сознания в установлении конструктивных отношений с миром новейших технологических реалий.

2015