«Как символ, славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания», — писал Павел Флоренский. Едва ли можно увидеть преувеличение в этих словах. С самого своего зарожденья, славянофильство всегда и в первую очередь занималось именно этим: задачей выражения русского самосознания. Алексей Степанович Хомяков трудился во множестве областей науки, искусства, жизни общественной и практической; долгие годы он погружался в изыскания по всемирной истории и сравнительной лингвистике — писал знаменитую «Семирамиду», казалось бы, далекую от русских тем. При всем том — вот что писал о задачах этого труда Юрий Самарин, младший друг автора, впервые публикуя его отрывки после смерти Хомякова в 1860 г.: в глубинах истории и языка философ хотел «отыскать славян и живые следы православного вероучения... выделить из разных примесей народные и религиозные стихии и назвать их по имени»[83]. Это явно — проблема самосознания; но дальше Самарин любопытным образом уточняет ее. Он говорит, что у Хомякова, как и в славянофильстве вообще, вопрос вставал так: «К чему предназначено это долго не признанное племя [славяне — С. Х.], по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни ... тому ли, что оно по природе своей неспособно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?»[84]. Эти выразительные слова показывают, что проблема была для славянофилов отнюдь не академической. Ситуация России виделась им в ключе противостояния, противопоставления, конфликта; она представлялась экзистенциально напряженной, насыщенной негативными эмоциями, а то и невротическими моментами: оба толкования этой ситуации у Самарина рисуют резкое неравновесие, по одному из них Россия гораздо ниже, по другому — гораздо выше «передовых народов». Первичным фактом для осмысления служило глубокое неравенство России и этих народов; и задача самосознания переходила тут же в задачу самоутверждения: преодолеть неравенство, обосновать, что мы — не ниже, не хуже... Первичный факт оказывался и первичной травмой: неравенство воспринималось как несправедливость, в судьбе и положении православного славянства читались непризнанность, осужденность, страдательность...

Поэтому построения славянофилов — не чистый научнофилософский или богословский дискурс. Их философия и богословие, их исторические и социокультурные теории всегда включают специфические побочные мотивы — полемические, идеологические, эмоциональные, даже “психоаналитические”, выражающие определенные комплексы. Чтобы оценить роль их, надо еще учесть, что Самарин, чьи тексты дали нам их пример, — самый уравновешенный и объективный из всех ранних славянофилов; у Хомякова, у Константина Аксакова эти «окрашивающие» факторы куда сильнее и резче. Итогом же служит сложный, меняющийся баланс, сочетание зорких наблюдений, смелых гипотез, порой — содержательных решений проблем истории, культурфилософии — и этих привходящих мотивов. Последние снижают творческое значение славянофильства, толкая его к роли чисто идеологического явления или же некоего выражения этнической психологии. Пропорции трудно уловимы, и естественно, что взгляд изнутри, из России склонен смещать их в пользу творческого, оригинального, тогда как взгляд с Запада рискует не уйти дальше внешнего — антизападной идеологии и национальных комплексов.

Чтобы избежать смещений и произвола, надо задать некоторый большой контекст, или «мир» (в смысле феноменологии, die Welt), в котором конституируется и весь процесс русской мысли, и его отдельные феномены. Как мы аргументируем[85], роль такого контекста выполняет «Восточнохристианский дискурс» (духовный, концептуальный, эпистемологический фонд, служащий порождающим ядром Восточнохристианского менталитета), отличный от дискурса Западного христианства и ясно намеченный уже в VII в., в писаниях преп. Максима Исповедника. Восточнохристианский дискурс возникает как синтез патристики и аскетики (в форме православного исихазма), закрепляемый в общем для обеих сфер верховном понятииобожения.За счет аскетической составляющей, он сохраняет непрерывную связь с духовной практикой, опытом молитвенного Богообщения и представляет собой дискурс не отвлеченно-теоретического, но сугубо опытного мышления. Как следствие этого, его основные категории являются не эссенциальными (каковы сущности, субстанции, формы, причинно-следственные отношения...), но энергийными, выражающими различные активности и описывающими бытие как бытие-действие. В частности, и сам ключевой концепт или парадигма обожения также трактуется энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путемсинергии —координации, согласованности, соработничества человеческих энергий и благодати. Поэтому ядро Восточнохристианского дискурса — дискурс энергии, связанный с исихастской аскезой и парадигмой обожения.

Наряду, однако, с этим энергийным ядром, Восточнохристианский дискурс включает в свой состав и эссенциалистские элементы, которые большей частью примыкают к общей бытийной установке или парадигмесакрализации реальности.Последняя отлична от установки обожения и в разные периоды истории нередко потесняла и заслоняла ее.Если установка обожения является специфически христианской и говорит о сугубо личностной энергийной связи тварного и Божественного бытия, актуализуемой во всецелой преображающей устремленности первого ко Второму, то установка сакрализации, что утверждает сущностное присутствие Божественной реальности в тех или иных эмпирических явлениях, характерна для языческой религиозности и, в частности, римской государственной религии. В православное сознание эта языческая установка пришла впервые в форме сакрализации Империи и Императора, в составе имперской идеологии, заимствованной Византией из Рима; и в этом смысле, будет верным сказать, чтоИмперия поганила Православие, в точном древнем значении русского глагола: паганизировала, объязычивала. Она стала преобладающей в сфере отношения к власти и государству, а также и в ряде других областей религиозного сознания. (Надо только отметить здесь, что парадигма сакрализации никак не тождественна установкеосвящения, составляющей неотъемлемый элемент православного литургического сознания: глубокое различие в том, что освящение — органическая часть таинственной жизни Церкви и как таковое, оно восходит к Евхаристии, коренится в ней).

Понятие Восточнохристианского дискурса существенно, прежде всего, при анализе сакраментальной проблемы «Россия и Запад», ставшей в центре всей мысли славянофилов. Рассматривая славянофильские построения в этой теме, как и противостоящие им теории западников, мы констатируем, что оба движения видели в проблеме бинарную оппозицию, противостояние двух миров, двух типов духовного и общественного уклада, расходясь лишь в характеристике и оценке этих миров. Восточнохристианский дискурс — фактор, который делает возможной — и, следственно, необходимой — деконструкцию такого подхода и выход, освобождение из горизонта бинарного мышления. Он — третье начало, которое опосредует отношение Россия — Запад и притом так, что его собственные отношения и с Россией, и с Западом заведомо не представляют бинарных оппозиций. Отношения Восточнохристианского и Западнохристианского дискурсов включают общую скриптуральную и патристическую основу и структурируются на множество предметных сфер — догмат, богословие, литургика, экклезиология и церковная политика и т. д. Происходящее в каждой из этих сфер — отнюдь не полярное противостояние, но долгий, содержательный диалог, в котором лишь иногда элементы конфронтации берут верх. И можно, уточняя, сказать, что «мир», в котором конституируется феномен русской мысли, — это не только Восточнохристианский дискурс, но и все пространство этого бесконечного христианского диалога.

Итак, славянофилы и западники, чьи споры стали основой всей идейной истории России XIX столетия, суть две симметричные идеологические позиции, равно пребывающие в плену стереотипов бинарного мышления. Точней, они дали новый толчок этому мышлению, создав два упрощенных идеологических конструкта, «образ России» и «образ Запада»: Россия — патриархальный традиционалистский мир, живой, но а-историчный, статичный, обращенный к ценностям прошлого; Запад — мир динамики, развития, совершенствования, устремленный к будущему и безжалостный к настоящему. Эти конструкты — общее изделие враждовавших сторон. Тут они расходились скорей в деталях; а все острия полемики касались лишь оценок и выводов. Сообща выстроив бинарную оппозицию, оба движения заняли места на ее противоположных полюсах: славянофилы восхваляли конструкт «Россия», обличая конструкт «Запад»; западники же делали обратное.

Но в некоторых важных аспектах позиции все же не были столь симметричны и равноценны. Возникал любопытный парадокс: позиция западников, выдвигая ценности прогресса, творчества, созидания нового, в то же время на практике оказывалась подражательной, означала заимствование и перенос, следование в готовых руслах. Напротив, славянофилы, призывая вовсе не к творчеству, а к патриархальному консерватизму, к восстановлению исконной традиции и модели, оказывались перед необходимостью эксплицировать, предъявить въявь эти традицию и модель, а равно доказать их достоинство и превосходство. И это были задачи творческие и даже новаторские, если еще учесть, что хвалимая традиция гораздо более была умозрительным идеалом, нежели историческою реальностью Древней Руси. Поэтому нельзя согласиться с мнением Анджея Валицкого, считающего славянофильскую мысль всего лишь «утопией восстановления утраченной традиции»[86]. Традиция, рисуемая славянофилами — и уж тем паче ее восстановление — могли быть утопией; но их идейные разработки были реальным творчеством. Логикою вещей, именно традиционалисты — славянофилы, а не прогрессисты — западники оказывались призваны к новой постановке философских, религиозных, историософских проблем, к созданию моделей и парадигм российского исторического и духовного процесса. В этом и коренится их особая роль в развитии русского самосознания, прочно признанная сегодня и русской, и западной наукой. «Славянофильские проблемы — единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они»[87], — утверждал даже Густав Шпет, диаметрально противоположный славянофилам в оценках русского исторического бытия.

Реконструкция «славянской традиции», будь то реальной или утопической, должна была включать многообразные факторы — материальные (этногенез, исторический процесс, социальное и государственное устройство), психические (этническая психология, национальный характер), духовные (фольклор, искусство, религия). В отношении к ним славянофильство проделало крупную эволюцию. Со сменой его периодов, с переходом от ранних славянофилов к поздним (Данилевский, Страхов, Леонтьев и др.) и от них далее, вплоть до современного евразийства, все больший перевес получают материальные факторы. Решающее значение в стихии, в судьбах славянства придается географии и геополитике, борьбе этносов, наций, и самое славянство понимается не как духовное начало, даже не как «культура», а как органическое образование, этноисторический тип. Но раннее славянофильство, во многих аспектах справедливо сближаемое с европейским романтизмом, отдает безусловное первенство духовным факторам — царское место среди которых занимает, разумеется, религия. Определением славянства в его духовной природе служит православие. В силу этого, именно религиозные концепции необходимо считать определяющим ядром во всем комплексе воззрений раннего славянофильства. На львиную долю эти концепции были созданы Хомяковым. Богословские тексты Хомякова, где им развивается учение о соборности и Церкви, признаны центральною и ценнейшей частью не только в его творчестве, но и во всем славянофильском наследии. Их обсуждение — основная цель нашего очерка; но чтобы правильно понять их, необходимо вглядеться в мир, из которого они возникают.