I

Недавно (в 1904 году) праздновалось столетие со дня рождения замечательного мыслителя, который, хотя провел большую часть своей сознательной жизни в деревенском отшельничестве, не изменив ему даже в революционный 1848 год, однако своими философскими идеями оказал глубокое влияние на своих современников, далеко не изжитое и до сих пор. И, по-настоящему, в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наравне с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Ог. Конта, Спенсера и Милля, следует поставить и малоизвестное сравнительно имя брукбергского отшельника — Людвига Фейербаха.

Но если живы до сих пор идеи Фейербаха, которого по справедливости можно поэтому причислить к разряду духовных вождей современного человечества, то имя его находится в незаслуженном небрежении и забвении. Исполнившийся столетний юбилей также не принес нечего, кроме нескольких, в большинстве случаев совершенно незначительных, газетных заметок. Можно указать на одно только исключение. В настоящее время выходит — трудами Иодля и Болина, двух современных фейербахианцев, новое, дополненное издание сочинений Фейербаха331332и вышла, кроме того, в серии «Fromann‘s Klassiker der Philosophie» работа о Фейербахе, принадлежащая перу того же Иодля (вместе с монографиями Старке и Болина333почти исчерпывающая скудную литературу о нем). Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейербаха в самых его основах, я, однако, особенно желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейербаха, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план. Фейербах принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высокой степени содействуют сознательному самоопределению человека в ту или другую сторону, от него, как от философского распутья, резко расходятся дороги в противоположные стороны, и полезно каждому, прежде чем окончательно вступить на извилистые тропинки, углубляющиеся в дебри, прийти к этому распутью, откуда видно исходное различие путей. Таково общее значение философии Л. Фейербаха для нашего времени.

Понять, почему Фейербах так мало пользуется вниманием со стороны представителей современной философской мысли, в особенности немецкой школьной философии334, весьма нетрудно. Это объясняется больше всего тем, что он слишком на них не похож,— шероховатый, дерзкий, даже революционный писатель чересчур отличается от солидных и чинных представителей «научной» критической философии, шокирующихся воинствующим и страстным атеизмом Фейербаха, но не желающих усмотреть и оценить в нем подлинно человеческих мотивов и настоящих человеческих страданий. Пришла уже мода на Ницше, но не дошла еще, а может быть, и не дойдет очередь до Фейербаха. Основная и коренная причина этого холодного равнодушия к Фейербаху (она же долгое время препятствовала тому, чтобы разглядеть также и Ницше) состоит в том, что философия для Фейербаха не есть дело школы и школьной специальности, как для многих специалистов по философии, но дело жизни. Фейербахжилв своей философии, отсюда ее взволнованность, непоследовательность и постоянная, неугомонная его склонность развивать, переделывать и изменять свою систему. В этом смысле в нем есть нечто ницшеанское. Раз философия действительно становится делом жизни, то это необходимо отражается и на ее темах, на основных ее проблемах. Отступают на задний план — не будем отрицать, нередко в ущерб точности и ясности мышления — проблемы характера школьного, пропедевтического, технического (у Фейербаха, например, совсем отсутствуют — horribile dictu335— специальные трактаты по теории познания, когда же он касается этих вопросов, то впадает в беспомощный ребяческий сенсуализм, доступный для опровержения со стороны среднего студента философии). Зато все внимание его поглощают жизненные задачи философии, вопросы об абсолютных ценностях или о смысле человеческой жизни, т. е. вопросырелигиозные.Религиозный интерес у Фейербаха всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима характеристика одного из героев Достоевского: «меня всю жизнь Бог мучил»336, и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его по справедливости следует назвать атеистическим богословом. Он сам говорит о себе в лекциях о религии, читанных им уже на склоне жизни в единственное почти его выступление перед публикой: «Несмотря на различие тем моих сочинений, все они имеют, строго говоря, только одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Именно, эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними... Во всех своих сочинениях я никогда не упускал из внимания отношения к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли и жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет»337.

И достаточно беглого знакомства с его сочинениями, чтобы убедиться в справедливости этой характеристики. Он выступил впервые в литературе с «Мыслями о смерти и бессмертии»; основное его сочинение, представляющее собой один из замечательнейших и характернейших памятников мысли XIX века, есть «Сущность христианства», к которому он написал еще целый том дополнений и объяснений. Далее следовали «Сущность религии», «Лекции о религии», «Теогония»338и многие мелкие этюды критические, полемические, даже стихи (двустишия). И эта напряженность религиозных исканий, атеистическая страсть, которой одержим был Фейербах, постоянные усилия богоборчества, не могущего успокоиться и окончательно победить «мучащего» Бога,— словом, это отсутствие религиозного индифферентизма, столь обычного в наше время, делает Фейербаха весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века. И все эти черты, которые отчуждают его от его теперешних соотечественников, странным образом приближают его к нам, к нашим теперешним исканиям. Нам не претит его нестрогость в школьном смысле слова, ибо не нам на нее претендовать, но зато как дорога и понятна нам эта религиозная распаленность, сосредоточенная замкнутость его мысли, его религиозный, хотя и атеистический, энтузиазм. Штирнер иронически обозвал Фейербаха «благочестивым атеистом»339(frommer Atheist), и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство (составляющее, на наш взгляд, самую характерную черту в его лице на портрете), какое-то тяжелое однодумство, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием,— «благочестивым» богоборцем. Но в искреннем и тяжелом, мучительном богоборчестве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, предварительный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного, «трезвого» индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из «многих обителей»340, уготованных Отцом, и не вложат, наконец, свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные? Неужели не вознаграждены будут эти искренние религиозные страдания?!

II

Но если Фейербах столь близок нам своей десницей, которой мы считаем чуждое религиозного индифферентизма направление его мысли, то не менее жизненное значение получает он и благодаря своей шуйце, которой мы считаем все положительное содержание его учения, его атеистическую догматику, вообще его религиознофилософскую доктрину. Эта доктрина живет и по настоящее время, и прежде всего в массах, исповедующих учение Маркса и Энгельса, ибо в религиозно-философском отношении оба они являются учениками Фейербаха, и притом неоригинальными учениками, с своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейербаха. Впрочем, об этом рассказывает сам Энгельс в своей брошюре341, хотя и не имеющей самостоятельного философского значения, но представляющей большой интерес исторический,— «Л. Фейербах и исход классической философии». Здесь мы читаем следующее: «...тогда появилось «Wesen des Christenthums»342Фейербаха. Одним ударом оно уничтожило противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, сами продукт природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которые создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, «система» лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами»343.

Ранние сочинения Маркса, относящиеся к 40-м годам и переизданные теперь Мерингом, отражают это увлечение Фейербахом («Heilige Familie», «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie», отчасти «Zur Judenfrage», у Энгельса — «Die Lage Englands»). Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, но Энгельс, несомненно, страшно преувеличивает степень этого разногласия. Материалистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и, так сказать, конкретизированием общей формулы Фейербаха, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против Фейербаха, и учение последнего было той почвой, па которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма344и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозерцанием. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха. Эта связь идей, однако, очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал-демократического движения вследствие общего его философского оскудения, которое тем увеличивается, чем дальше мы отходим от философского первоисточника. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями (которые еще не так характерны для марксизма как такового, ибо могут соединяться и с противоположным теоретическим мировоззрением) и даже не с «экономическим материализмом», представляющим лишь надстройку над учением Фейербаха, но с религиозно-философскими идеями этого последнего. Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще материалистического, атеистического социализма. В целях религиознофилософской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство.

Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейербахианство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого, и подобных частных случаев может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейербаха. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно-гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, в атеистической религии человечества, которою новое время характеризуется345. Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозначащим влиянием Конта, тоже проповедника религии человечества.

Поразительно это совпадение основных идей и одновременное выступление двух сродных мыслителей, чуждых по крови, по языку, едва ли знавших и слышавших друг о друге, но связанных реальным единством общеевропейской цивилизации и духа времени. В то время, как брукбергский отшельник вынашивал в баварской деревне свои учения о религии человечества, другой отшельник в Париже создавал свою до поразительности, до загадочности близкую доктрину «позитивной политики», основанную на той же религии человечества. Обоих мыслителей разделяет вся разница, какая только существует между культурами и характером породивших их стран. Один, представитель точных наук, с презрением к спекулятивной философии и с весьма слабым знакомством с ней, после научных изысканий пришел к своим заключительным идеям, которым придал догматически-топорную форму какого-то папизма без папы. Другой вышел от Гегеля, из недр абсолютного немецкого идеализма, сын рефлексии и абстракции, противоречивший себе в запутанном ходе своих мыслей и до конца сохранивший неизгладимую печать гегельянства, писатель, о котором сдержанный и привычный к философским тонкостям Ланге выражается так: «Система Фейербаха отличается мистическою темнотой, которая нисколько не проясняется подчеркиванием чувственности и очевидности»346.

Ивот столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом — человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, «устроиться без Бога»347, притом вполне и окончательно.

Конту повезло у нас больше, чем Фейербаху, его больше знали и чтили. Но как мыслитель Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта, он лучше вводит в сложную проблему человекобожия, его аргументация тоньше и сильнее, хотя в силу большей сложности обнаруживает и большее количество слабых сторон. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах.

Читателю ясно, почему марксизм есть только частный случай фейербахианства или контизма, ибо по существу дела в рассматриваемом отношении представляет одно и то же (хотя это не мешает Марксу при случае дать Конту, с обычной для него резкостью, хорошего пинка). Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность внимательного его исследования.

Фейербах оставил большое литературное наследство в виде трудов по философии, истории философии и религиозной философии, так что ознакомление с этими трудами потребовало бы целой монографии348. Кроме того, надо не забывать, что Фейербах эволюционировал в течение всей жизни, начав с гегельянства, а кончив более или менее решительным материализмом. Ввиду этого относительно его философского развития и учения может быть поставлено весьма немало проблем, касающихся разных сторон его мировоззрения в разные эпохи. Мы не ставим себе столь широкой задачи. Дело в том, что в разных сторонах своего учения Фейербах представляет весьма различный интерес. Нас мало интересует, напр., его теория познания (если можно о ней говорить), сбивающаяся на сенсуалистический материализм, притом вульгарного оттенка. Мало интересует нас также и чисто философская его позиция, хотя и весьма характерная для хода общего разложения гегельянства и любопытная поэтому для исследования судеб гегельянской философии. Наконец можно оставить в стороне и прямые нападения Фейербаха на христианскую религию с его критикой догматов христианства. Эта критика неразрывно связана с собственной метафизикой Фейербаха и, при своем поверхностнорассудочном характере, не представляется сама по себе настолько серьезной, чтобы с ней надо было считаться как с таковой. Она получает интерес и значение только в связи с его собственнымположительнымучением о религии, с его философией религии.

В этой последней мы и видим центр тяжести и главный интерес учения Фейербаха. Он и сам видел главное дело своей жизни в новом учении о религии, которое считал поворотным пунктом в истории349«Задачей нового времени,— говорит он350351352,— было овеществление и очеловечение Бога — превращение и перерождение теологии в антропологию»353.

Антропологическое учение Фейербаха о религии, Фейербах как проповедник религии человечества, как религиозный учитель гуманитарного атеизма — такова тема этого очерка. В основных положениях этой своей доктрины Фейербах оставался сравнительно неподвижен; он старался ее усовершенствовать и восполнять, но оставлял в неприкосновенности ее основы, вполне определившиеся уже в сочинении «Wesen des Christenthums»354.

Основные мысли о сущности религии, выраженные в этом сочинении, Фейербах развивал и углублял в «Wesen der Religion», «Vorlesungen über des Wesen der Religion», в «Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums» и т. д. Изложение своих мыслей он обременял при этом бесконечными повторениями в разных, иногда даже малоразнящихся словах, с настойчивостью однодума, вдобавок несколько одичавшего в деревне. Но везде, через всю его деятельность, проходит один вопрос: в чем тайна религии? Почему человек создает себе Бога? Характеризуя свою духовную эволюцию, отправным пунктом которой было изучение богословия, срединным— метафизики, а конечным—философия рационализма, позитивизма и атеизма, Фейербах говорит о себе: «Бог был моей первой мыслью355, разум — второй, человек— третьей и последней мыслью». Это часто цитируемое его выражение характеризует различие ответов, даваемых им в разные времена жизни на один и тот же жизненный вопрос, именно вопрос о боге как предмете религии. Бог был и первой, и второй, и последней мыслью Фейербаха.

III

Проповедник атеизма Фейербах не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животных, которые не имеют религии356. Он ставит это в связь с природой человеческого сознания, которому свойственна идея бесконечного, главный признак религии.«Сознание,в строгом или собственном смысле слова, исознание бесконечногонеразделимы357;ограниченноесознаниенеестьсознание»358.

Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить ее в стихийной силе чувства359и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества.«Абсолютное существо,бог человека, естьего собственное существо»360. В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах в таких выражениях формулирует свою основную мысль о религии:.

«Вопрос о том, существует бог или нет, противоположность атеизма и теизма принадлежит XVIII и XVII, но не XIX столетию. Я отрицаю бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического, небесного утверждения (Position) человека, которое в действительной жизни необходимо приводит к отрицанию человека, чувственное, действительное, а следовательно, необходимо также и политическое и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии и небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека».

«То, что есть для человека бог361, это его дух, его душа, и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог: бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека, религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви»362. «Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе363или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу как к другому существу. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо или, лучше, Существо человека, освобожденное от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, опредмеченное (vergegenständlicht), т. е. считаемое и почитаемое как другое, от него отличное, особое существо,— все определения божественного существа суть поэтому определения человеческого существа»364.

«Религия есть разделение человека с самим собой365; он противопоставляет себе бога как противоположное себе существо. Бог не есть то, что есть человек, человек не есть то, что есть бог. Бог есть бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек йесовершенен; бог вечен, человек временен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек грешен. Бог и человек суть противоположности (Exstreme): бог исключительно положительное начало, совокупность всех реальностей, человек — исключительно отрицательное, совокупность всяких ничтожностей (Nichtigkeiten). Ilo человек опредмечивает в религии свое собственное существо. Таким образом, должно быть доказано, что эта противоположность, это раздвоение бога и человека, которым начинается религия, есть раздвоение человека с своим собственным существом»366.

«Ты веришь в любовь как божественное свойство367, ибо ты сам любишь, ты веришь, что бог есть мудрое, благое существо, ибо ты ничего не знаешь над собой высшего, чем доброта и разум, и ты веришь, что бог существует, что он есть, следовательно, субъект или существо, ибо ты сам существуешь, сам представляешь собой существо... Бог есть для тебя нечто существующее (ein Existerendes), существо на том же самом основании, на котором он является для тебя мудрым, блаженным, благим»368.

На этом основании «отрицать человека значит отрицать религию»369370и «там, где прекращается человек, прекращается и религия»371.

Таким образом, «вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство372, в божественное значение человеческой личности»373, человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии»374.

«Наше отношение к религии375,— подводит Фейербах свой итог,— не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы выделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания. Но то, что для религии является первым,— бог, то в действительности есть второе, ибо он есть лишь опредмеченное существо человека, а что для нее второе,— человек, это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprünglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если существо человека есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом.Ното homini deus est —таково высшее практическое правило,— это есть поворотный пункт мировой истории. Отношения детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе сутьпоистине религиозные отношения.Жизнь вообще в своих существенных сторонах вполне божественной природы»376

Итак,homo homini deus est377— вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму378379380,антропотеизм,причем антропология силою вещей оказывается в роли богословия.

IV

К этому первоначальному учению Фейербах впоследствии пристраивает еще второй этаж. Именно, в позднейших сочинениях (в «Wesen der Religion» и «Vorlesungen über das Wesen der Religion») сущность религии усматривается еще в чувстве зависимости (Abhängigkeitsgefühl— известная формула Шлейермахера) от природы и к первоначальной формуле: Theologie ist Antropologie делается еще прибавка —und Physiologie.Приближаясь все больше и больше к натурализму и вульгарному материализму и опасаясь, что и первая его формула звучит слишком идеалистически, Фейербах спешит обезопасить ее от такого истолкования соответственной материалистической интерпретацией.

«Сущность, которую предполагает человек381, с которой он связан необходимым отношением, без которой не может мыслиться ни его существование, ни его существо, есть не что иное, как природа»382. «Божественная же сущность, открывающаяся в природе383, есть нечто иное, каксама природа,которая открывается, представляется и отпечатлевается для человека как божественное существо... Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также пребывающее основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа (Hintergrund) религии»384. «Моя доктрина выражается в двух словах: природа и человек385. Предполагаемая мной сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это есть и называется у меня не бог — мистическое, непонятное, многозначное слово, но природа — ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность»(!!!).

Фейербах старательно подписывает к своему основному рисунку: «Се лев, а не собака»,— сие надо понимать материалистически и чувственно, но не идеалистически и отвлеченно. Бывший последователь Гегеля, прошедший, надо думать, и через Канта, и вообще человек философски образованный, отмахивается от преследующего его фантома религии, отгораживается от Бога вульгарно-мифологическим понятием природы, которое берет без всякой критики, без всякого анализа386387. Если эта сторона учения и представляет своеобразный исторический и психологический интерес, почему и мы не могли обойти молчанием эту позднейшую теоретическую пристройку, хотя бы ради того, что сам автор придавал ей такую принципиальную важность, то никакого философского интереса и самостоятельного значения эти позднейшие самоинтерпретации не имеют, и мы далее не будем на них останавливаться, а обратимся к более внимательному изучению основной религиозно-философской идеи Фейербаха, его антропотеизма.

Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе, человек или человечество?

Антропотеизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим («эготизм») или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха.Ното homini deus estу него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека,вид есть бог для индивида.

«Понятие божества (читаем мы у Фейербаха) совпадает воедино с понятием человечества388. Все божественные определения, все определения, которые делают бога богом, сутьопределения рода,которые, хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограниченны; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего. Моя жизнь связанасопределенным временем, жизнь же человечества нет (?!). История человечества состоит не в чем ином, как прогрессирующем преодолении. границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов... Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид.

Но чувство ограниченности тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем владеет он тем, что ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, какСозерцание(Anschaung)непосредственного единства рода и индивида,общего и отдельного существа,Бог есть понятие рода как индивида,понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, по вместе с тем и индивидуальным, особым существом. «Сущность и существование для бога идентичны» — это значит нс что иное, как ^р, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо»389.

«Идея рода (развивает Фейербах в полемике с Штирнером) необходима, неотъемлема для отдельного индивида390, а каждый ведь является отдельным. «Мы достаточно совершенны», справедливо и изящно выражается Единственный (Штирнер); но в то же время мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими, но и с самими собой. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно, в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь на этом определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их (Фейербах проговаривается здесь о подлинном, богоборческом, мотиве, которым вызвана к жизни его религия человечества). Не иметь никакой религии значит думатьтолько о самом себе,иметь религию значит думатьо других. Иэта религия есть единственно пребывающая, ибо раз только мы имеем хотя быдвух людей —мужа и жену, мы имеем уже религию. Двое, различение, есть происхождение религии,— ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя, я завишу от тебя, нет тебя, нет и меня»391392. В «Grundsätze der Philosophie der Zukunft»393мы находим следующие решительные афоризмы о божественности рода:.

«Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека394в себе ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком,— единстве, опирающемся лишь на реальности различия между я и ты» (№ 59). «Одиночество есть конечность и ограниченность395, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком,единство я и ты, есть бог»(№ 60).

Таким образом, нет никакого сомнения в том, что речь идет здесь не о чем другом, как именно о религиозном обожании человечества в лице ли первого встречноготыили же совокупного человеческого рода. Фейербах постоянно колеблется (и колебание это, как мы убедимся ниже, вытекает из самого существа дела, есть неизбежное свойство занятой им философской позиции) между узким и широким пониманием человечества как бога. В полемике с Штирнером он указывает даже на различие полов и семейный союз как необходимую основу религиозного отношения к человеку, так что храм этого божества то суживается до супружеской спальни и детской, то расширяется, охватывая собой арену жизни всего исторического человечества. В мировоззрении Фейербаха борются партикуляристическая и универсалистическая тенденции, и если, имея в виду первую, Ланге обозначил его названиемтуизма(отtu— ты),то, имея в виду вторую, его нужно назватьгуманизмомв самом широком смысле слова. И когда Фейербах не бывал так притиснут к стене сокрушительной критикой, как это было в случае с Штирнером, он склонен был рассматривать предмет своей религии универсалистически, обнаруживая даже явное стремление персонифицировать род, придать идее человечества не только абстрактное, но и реальное существование, ощутить Grand-être396, о котором учил Ог. Конт. Необыкновенно характерны в этом отношении его суждения о Христе, показывающие, как помимо ведома и против воли были все же дороги и близки некоторые истины христианства тому, кто борьбу с христианством сделал своей жизненной задачей. Мы читаем:

«Христос есть не что иное, как образ397, в котором отпечатлелось и выразилось для народного сознания единство рода. Христос любил людей; Он хотел объединить их всех без различия пола, возраста, звания и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе (!!) как образ (в соответствии развитой природе религии) или как лицо, но лицо, которое (в религиозном отношении) имеет значение только символа, есть лицо идеальное. Поэтому любовь и выставляется как отличительный признак Его учеников. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как практическое осуществление единства рода в настроении (Gesinnung). Род не есть одна только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род есть то, что вселяет в меня любовь. Полное любви сердце есть сердце рода. Таким образом, Христос, каксознание любви, есть сознание рода.Все мы должны сделатьсяединово Христе. Христос есть сознание нашего единства. Итак, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть христианин, тот сам есть Христос. Он делает то, что делал Христос, что Христа делало Христом. Где, следовательно, возникает сознание рода как рода, там исчезает Христос, хотя и сохраняется Его истинная сущность, ибо Он был лишь заместителем, образом сознания рода»398.

Несмотря на все религиозное убожество этих суждений, в которых совершенно устраняется живой Лик Христов, печатлеющийся в сердцах верующих в Него, в ник достаточно ясно выражена мысль о реальном, а не отвлеченном только единстве человеческого рода. Отказываясь видеть это реальное, мистическое единство в Богочеловеке, но инстинктивно чувствуя всю важность, всю необходимость этого единства, Фейербах принужден искать его в Левиафане399, и человечество, вместо тела Христова, объявляется телом Левиафана. Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейербаха, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, чрез гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальной главой человечества главу государства— Divus Caesar400! Тех, кто сочтет это за клевету, приглашаем внимательно проследить следующие суждения Фейербаха:

«Субъективное происхождение государства401объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен (umfangen) всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся,абсолютный человек...Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве, потому что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат «величества» («Majestät»)»402.

Своеобразный культ! Но послушаем еще:

«Человек есть основное существо (Grundwesen) государства403. Государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность (Totalität) человеческого существа. В государстве воплощаются в различных сословиях существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тожеству (Identität). Глава государства представляет все сословия без различия: пред ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека»404.

Вот какое содержание в конце концов получает формула homo homini deus est: богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь, как роковое предчувствие, тень того, что некогда воссядет во храме, как бог, и потребует для себя божеских почестей!..

Так или иначе, но такова религия, проповедуемая Фейербахом. Ибо речь идет именно о религии, которая была бы способна противостать христианской религии, о сознательно антихристианской религии. Фейербаху мало одного философского учения, какими являлись до сих пор разные теории.

«До сих пор (die bisherige) философия не могла заместить религии405; она была философией, но не религией, без религии. Она оставляла своеобразную сущность религии вне себя, она притязала (vindicierte) для себя лишь на форму мышления (Gedankenform). Если же философия призвана заместить религию, то она должна сделаться религией как философия, она должна принять в себя способом ей свойственным (ihr conform) то, что составляет сущность религии, те преимущества, которые имеет последняя пред философией...

Если практически человек стал теперь па место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время паше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религией. Ибо мы должны снова сделать^религиозными,— политикадолжна делаться нашей религией, по это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для пас политику в религию.

Можно делать политику религией инстинктивно, здесь дело идет о высшем сознанном (leitztem ausgesprochenen) основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно,атеизм,т. е. устранение бога, отличного от человека»406.

Слова, замечательно характерные для Фейербаха, раздвигающие туманную философскую завесу и показывающие и главный двигатель его мысли, и его горделивую мечту: двигатель этот — атеизм, определеннее — антихристианство, мечта начать новую эру, создать новую религию, превратить людей из «теологов в антропологов407, из теофилов в филантропов, из кандидатов на тот свет в студентов этого света, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии в сознательных, свободных граждан земли»408409.

Нет бога, кроме человека, и Фейербах пророк его. Не о малом идет речь, ибо, если справедливо собственное мнение самого Фейербаха, что периоды истории различаются между собой религиозными переворотами, то Фейербах хотел открыть новую эру в истории и в глуши своего Брукберга выковать духовный рычаг, которым можно было бы перевернуть и поставить на новый путь человечество.

Замечательно, насколько удалось Фейербаху в цитированных словах угодить духу времени. Нельзя было сказать чего-либо более соответствующего современному настроению, более угодного лукавству князя мира сего, как этот призыв иметь религию в политике, сделать политику религией. Ибо ведь в течение всего XIX века и до наших дней — и чем дальше, тем быстрее — растет количество людей, обходящихся без потусторонних идеалов и целиком перенесших их сюда, в «царство мира сего», и фактически для этих людей политика давно стала религией. Многочисленные полки материалистического социализма, непрерывно множащиеся в разных странах, живут этой религией. Здесь подтверждается, между прочим, справедливость наших вступительных замечаний о том, до какой степени Фейербах выражает своим учением душу современного материалистического социализма, его религию, насколько он проникает в самую сокровенную и интимную его сердцевину.

V

Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что «das Mass der Gattung ist dasabsoluteMass, Gesetz und Kriterium der Menschheit»410т. e. что «мера рода естьабсолютнаямера, закон и критерий человечества». В роде — весь закон и все пророки.

Хотя догматика религии рода только бегло и неполно намечена Фейербахом, однако мы укажем некоторые основные догматы ее ввиду их характерности для всего замысла и возможного направления дальнейшей разработки.

Верующие видят в божестве живое воплощение истины, которая раскрывается в историческом познании человечества, в развитии научной и философской мысли, постепенно приближающейся к человеческому сознанию. Они видят в нем, далее, воплощение абсолютного нравственного совершенства, живой идеал, о котором сказано: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть». Они видят в нем, наконец, источник совершенной красоты, разлитой в мире и имеющей в торжестве своем «спасти мир». Божество мыслится как триединство истины, добра и красоты. Религия рода у Фейербаха не упраздняет этого триединства, но она относит его к своему божеству, делает эти определения предикатами рода, играющего роль абсолюта. (Нужно, впрочем, заметить, что сам Фейербах не занимался вопросами эстетики, но не трудно себе представить, в каком направлении могла бы она разрабатываться в общем соответствии основным его идеям.)

Истина, по Фейербаху, является функцией рода, установляется родовым сознанием.

«Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи411. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного так же, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредствована уверенностью в существовании другого человека помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой»412«Истина существует не в мышлении413, не в знании за свой счет (für sich selbst). Истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа»414. «Истинно то, в чем другой со мной соглашается415,— единогласие (Übereinstimmung) есть первый признак истины, но лишь потому, чтород есть последний масштаб(Mass)истины... Истинно то, что согласно с существом рода,ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует»416.

Таков основной гносеологический тезис Фейербаха, который в настоящее время, осложненный кантианством и дарвинизмом, выражает основную гносеологическую идею Зиммеля (отчасти Риля). Фейербах сам, однако, отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного применения этого тезиса, по которому выходит, что прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа. «Другой,— продолжает Фейербах,— по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы»417. Таким образом Фейербах утекает от собственной демагогической гносеологии, а так как в другом месте418419Фейербах замечает, что индивид сам для себя представляет род, то тезис Фейербаха теряет всякое реальное значение и, освободив себя от всех неприятных выводов из своего учения, из обороны он переходит в наступление: «Словом, существуеткачественное, критическое различие420между людьми, но христианство погашает эти качественные различия». Виновато или не виновато христианство в этом погашении, но при такой интерпретации религия рода, человечества, нечувствительно переходит в религию индивида-сверхчеловека, а Фейербах преображается в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипода Фейербаха именно в этом пункте.

В роде не только истина, но и добро. «Другой есть мояпредметная совесть421:он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом: он есть мое персонифицированное чувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других»422.

Однако для рода, как абсолюта, недостаточно быть «предметной совестью», т. е. субъективным возбудителем добра,— это положение само по себе мало характерно для религии человечества — ему надо быть и объективным добром, воплощением сущего добра. Абсолют — так уж абсолют, ему принадлежит, следовательно, в качестве неотъемлемого атрибута и святость. Сумма состоит из всех слагаемых, а род из всех индивидов, заначит, в коллективной святости участвую и я со всеми несмываемыми пятнами, какие только знает моя совесть, и Мессалина, и Калигула, и Боржиа, и чеховские «нудные», серые люди... Вот твой бог, пади ниц и молись, молись самому себе, молись Мессалине, молись «Ионычу». Это роковой для Фейербаха и для всякой религии человечества вопрос: куда же деть всю слабость и всю порочность нового бога, которая в христианской религии приводится в связь с коренным человеческим грехопадением, с первородным грехом и, далее, с догматом искупления? Прошу теперь внимания,— мы увидим, как Фейербах выпутывается из затруднения. Рассуждение это мне представляется самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всем мировоззрении Фейербаха и, кроме того, совершенно из него неустранимым: кто его примет, без труда примет и всю остальную догматику религии человечества, а кто не принимает только этого, не принимает ничего. Речь идет у Фейербаха именно о догмате первородного греха, и, критикуя этот догмат, он говорит следующее:

«Здесь совершенно отсутствует объективное воззрение423, сознание, чтотыпринадлежит к совершенству я, что люди лишь в совокупности составляют человека, только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьмабольшая, дажесущественная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый — к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей по милости ли своей природы, или благодаря энергии характера. Вморальномотношении людивосполняютдруг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека».

Таким образом, для получения совершенного человека Фейербах предлагает брать алгебраическую сумму добродетелей и пороков. Он не замечает только, что и по этому рецепту, научающему, каким образом из десяти Мессалин можно получить одну Цецилию, из десяти Калигул— одного маркиза Позу, из десяти чеховских типов— одного героя и т. д. и т. д., в окончательной сумме получается в лучшем случае только нуль, в результате погашений плюсов и минусов, а не «совершенный человек». Фейербах следующим образом развивает свою мысль:

«Если даже любовь и дружба424из существ, которые сами по себе несовершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных людей исчезают в самом роде, который имеет достойное существование только во всем человечестве (in der Gesammtheit der Menschheit)... Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для реализирования в себе рода, совершенного человека, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себячастьючеловечества, не отличает себя и человечества, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость превращает во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабость всего человечества. Поэтому, где род не является предметом для человекакак род,там он становится для него предметомкак бог.Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа, свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивид и, по его мнению, самый род, так как он отожествляет себя с родом. По эта свободная от границ индивидов, неограниченная сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность своей сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода... Однако хотя существо человека едино, но онобесконечно,его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимовосполняющееся разнообразие, богатство его сущности.Единство в сущности есть разнообразие в существовании»425.

Таким-то образом расправляется Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедии духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на все один ответ: несовершенства индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых. Роду приписывается совершенство, бесконечность, разнообразие форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории, представляющему из себя в современном философском сознании нечто вроде «комиссии» у бюрократов: чтобы разделаться с беспокойными, настойчиво требующими разрешения и вместе с тем неразрешимыми бюрократическим путем вопросами жизни, их сдают в комиссию, а чтобы разделаться с «проклятыми» философскими вопросами, ссылаются на прогресс: он все разрешит, все устроит. Читаем и у Фейербаха в связи с вопросом о будущей жизни426следующее:

«Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits, предположение будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество находилось постоянно на одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле... Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь.,. Таким образом, то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится, бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры и религиозных институтов, современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью: бесчисленное из того, что не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божеств, в которые исполняются лишь безосновательные прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии — образование, на место Jenseits за нашей могилой — на землеисторическое будущее,будущее человечества»427.

При этом Фейербаха не смущает вопрос о смерти всего живого, всего индивидуального, столь плохо вмещающийся в эту оптимистическую картину. Нужно отдать справедливость Фейербаху, он не прошел молчанием и не отмахнулся просто от этой проблемы, как это обыкновенно принято делать. Напротив, он всегда пристально всматривался в загадку смерти, не зажмуривая глаз и стараясь примириться со смертью и оправдать ее, создать, по выражению Иодля,«танатодицею»(по аналогии с теодицеей), что так трудно и так противоречит живому и непосредственному чувству. Несколько раз он возвращался к проблеме смерти. Ей посвящено было его первое сочинение «Todesgedanken», проникнутое еще пантеистическим гегельянством, где рядом со смертью индивидуального признается бессмертие целого (это одно из наиболее туманных и незрелых произведений Фейербаха). «Todesgedanken» представляют собой поэтому оптимистически-благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого428429. Позднее Фейербах сосредоточивает свою критику на существующих представлениях о жизни после смерти430431но эта рассудочная критика представляет слабый принципиальный интерес. В конце концов, став философским материалистом, Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти, естественности своевременной смерти, предвосхищая то, что в настоящее время проповедует Мечников. В «Vorlesungen über das Wesen der Religion», подводящих итог всему его мировоззрению, мы читаем по этому поводу следующее суждение:

«Все имеет свою меру432,— говорит греческий философ,— для всего наступает, в конце концов, насыщение, даже для жизни, и человек желает себе, наконец, смерти. Нормальная, сообразная природе смерть, смерть законченного человека, который отжил, не имеет поэтому ничего устрашающего. Старики часто даже вздыхают о смерти. Немецкий философ Кант от нетерпения едва мог дождаться смерти, он стремился к ней, не с тем, чтобы начать жить снова, но из желания своего конца. Лишь неестественный, несчастный смертный случай, смерть ребенка, юноши, мужа в полной силе возмущает нас против смерти и заставляет желать новой жизни. Но как ни странны, как ни скорбны такие несчастные случаи для переживающих, они, однако, не уполномочивают нас к принятию Jenseits уже по той причине, что эти ненормальные случаи — они ненормальны, хотя бы и повторялись теперь чаще, чем сообразная с природой естественная смерть,— имеют следствием и ненормальный потусторонний мир, мир лишь для умерших насильственно или преждевременно; но такой ненормальный мир был бы чем-то невероятным и противоразумимым»433.

Этими суждениями характеризуется до конца общее мировоззрение Фейербаха.

VI

Теперь мы можем обратиться к критическому рассмотрению мировоззрения Фейербаха. Но раньше мы должны еще остановиться на одном литературном эпизоде, необыкновенно интересном для освещения доктрины Фейербаха и имеющем поэтому огромную важность для точного ее понимания. Мы имеем в виду полемику Фейербаха со Штирнером, знаменитым автором «Der Einzige und sein Eigenthum». Между обоими современниками, Штирнером и Фейербахом, существуют и большая близость, и непримиримая противоположность. Близость состоит в том, что оба они являются воинствующими проповедниками атеизма, противоположность же — в различии способов понимания этого атеизма и того содержания, которое в него вкладывается. Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает бога во имя человека и человечества, и свою атеистическую религию формулирует:homo homini deus est,Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно-нигилистически, заострил его в проповедь чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого: «Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel»434. Он подошел к самому краю пропасти, за которым открывается зияющая бездна, он атомизировал человечество, упразднив всякий коллективизм его существования и оставив только одно «единственное» своея,для которого нет ни права, ни общей нормы, ни добра(Ichbin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster435), ибо все эти понятия возникли и связаны с идеей признания человеческого общества, «рода», равноценности чужого я моему я. Штирнер говорит в предисловии к своей книге: «Божеское есть дело бога, человеческое— дело «человека». Мое дело есть ни божеское, ни человеческое, оно не есть истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительномое собственное(dasMeinige),и оно вовсе не есть всеобщее, но естьединственное(Einzige), как и я есть единственный. Нет ничего выше меня! (Mir geht nichts über Mich)»436. Вот две лапидарные формулы, выражающие два атеизма, штирнеровский и фейербаховский: «Mir geht nichts über Mich» и «homo homini deus est». Может ли быть большая противоположность, еще подчеркивающаяся близостью исходных позиций? Столкновение этих двух атеистов имеет огромный философский интерес, до сих пор как-то не замеченный и не оцененный в литературе. Кто прав из них в качестве атеиста? Кто из них более подлинный атеист, чей атеизм последовательней, радикальнее, искреннее, смелее? Заметьте, что для людей, которые сделали атеизм как бы специальностью, которые ни о чем так не заботятся, как о том, чтобы быть последовательными атеистами, не может быть большего оскорбления, злейшей иронии, как обвинение их в теологии, благочестии, религиозности. И такое именно обвинение выставил один, более смелый атеист против другого, который хотел бы, по грубой, но меткой поговорке, и невинность соблюсти и капитал приобрести, хотел бы при атеистической догматике не отказываться и от некоторых выводов из верований религиозных. Штирнер первый бросил перчатку в своей книге, которая, можно сказать, представляет собой одно сплошное возражение против Фейербаха, выступив с открытой насмешкой над его благочестием:

«После уничтожения веры Фейербах мечтает укрыться437в мнимо мирную бухтулюбви.«Высший и первый закон должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории». Собственно изменился только бог, deus, любовь же осталась; там любовь становилась сверхчеловеческим богом, здесь любовь к человеческому богу, и homo в качестве deus. Стало быть, человек для Меня свят. И все «истинно-человеческое» для Меня свято! Брак свят сам по себе. И так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями. Свята есть и да будет тебе дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свято ап und für sich. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек! Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат превратен в субъекта и вместо положения: «бог есть любовь» стоит: «любовь божественна», вместо «бог сделался человеком» стоит «человек сделался богом» и т. д. Это есть только новаярелигия438.

Восставая против помыслов и понятий современности439, эгоист безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь (Entheiligung). Ничто ему не свято!

Было бы глупо утверждать, что я не имею никакой власти над своей собственной. Только позиция, которую я занимаю по отношению к ней, будет совершенно иная, чем та, которая существовала в век религиозный: я будуврагомвсякой высшей власти, тогда как религия учит делать ее другом нашим и унижаться перед ней. Уничтожатель святынь (Entheiliger) напрягает все свои силы противстраха божьего.Имеет ли бог или человек освящающую силу в человеке, следовательно, что-либо почитается святым во имя ли бога или человека, это не изменяет страха божьего, ибо человек с таким же успехом почитается «высшим существом», как и с специально религиозной точки зрения бог в качестве «высшего существа» требует от нас страха и благоговения, и оба они импонируют нам.

Собственный страх божий давно уже испытал потрясение, и более или менее сознательный атеизм, внешним образом распознаваемый по широко распространяющейся «нецерковности», непроизвольно задает тон. Но то, что взято у бога, придано человеку, и сила человечности (Macht der Humanität) увеличилась в такой же мере, в какой потеряло в весе благочестие: «человек» есть нынешний бог, и страх пред человеком заступил место старого страха пред богом. Но так как человек представляет собой только разновидность высшего существа, то в действительности в высшем существе произошла только метаморфоза, и страх человеческий есть лишь измененная форма страха божьего.

Наши атеисты — благочестивые люди»440.

«Существует ли единый или триединый бог441, или бог лютеранский, или être suprême442, или совсем нет бога, по раз «человек» представляет собой высшее существо, это не составляет никакой разницы для того, кто отрицает само высшее существо, ибо в его глазах эти служители высшего существа в совокупности — благочестивые люди: самый свирепый (wüthendste) атеист не в меньшей степени, чем верующий христианин»443.

Впечатление, произведенное на Фейербаха критикой Штирнера, было огромно. Фейербах на наших глазах· просто извивается от боли под тяжелыми ударами сарказмов Штирнера. Хотя он в письме к брату444и заявля-. ет, что Штирнер в своей «гениальной» книге «не попадает в суть относительно меня» и что критика его «ос-; нована или на простом недомыслии (puren Unverstand), или легкомыслии», но в своем ответе Штирнеру («Das' Wesen des Christenthums in Beziehund auf den «Einzige und sein Eigenthum») он обнаруживает, по нашему мнению, не только поразительную слабость, но и совершенную растерянность. Его теория не выдержала действия щелочной кислоты реактива, которым явился для нее бесшабашный «эгоист». Фейербах пытается вначале сам перейти в наступление: «„Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt”445,— поет Единственный. Но развеничтоне является тоже предикатом бога и разве положение: бог есть ничто (которого, заметим к слову, никогда не высказывал и не высказал бы Штирнер, который выставлял совсем иной тезис: не «бог есть ничто», а «нет бога, нет святыни»),— не есть выражение религиозного сознания?» В примечании к этому месту для научной видимости Фейербах приводит ссылку, что определение «бог есть ничто» встречается не только в восточных религиях, но и у христианских мистиков. Этой ссылкой Фейербах только окончательно обнаруживает свою растерянность и бессилие возразить что-либо по существу: нужно ли говорить, что между мистическим акосмизмом буддизма и некоторых христианских мистиков и боевым нигилизмом Фейербаха446гораздо меньше сходства, нежели даже между учением Фейербаха и церковной ортодоксией. Далее Фейербах пытается оспаривать тезис «единственного» об его «единственности» ссылкой на существование пола, жены, детей и т. д., как будто эта ссылка имеет какое-нибудь значение для «единственного» и способна побудить его откаазться от своей «единственности», сойти с своего нигилистического трона и признать за этими людьми права, а за собой обязанности, признать в них для себя святыню, а не средство. Как будто существование гаремов и лупанаров недостаточно показывает, что различия полов самого по себе вовсе недостаточно еще для того, чтобы женщина стала не вещью, удовлетворяющей прихотям своего «единственного», повелителя, а личностью, про которую можно сказать homo homini deus est. В дальнейших своих замечаниях Фейербах беспомощно путается в противоречиях447448449450но ничего не возражает Штирнеру по существу. Мы думаем, что это имеет причиной, конечно, не случайную слабость Фейербаха, но самое существо дела: ему, действительно, нечего было возразить, ибоотносительно Фейербаха Штирнер совершенно прав.Говоря языком Фейербаха, Штирнер есть правда, раскрытая тайна Фейербаха. Настоящий атеист есть Штирнер, а Фейербах остается, действительно, «благочестивым» атеистом, «попом».

«Нравственники,— бросает Штирнер упрек Фейербаху,—сняли жир с религии, воспользовавшись им сами, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез» (Drüsenkrankheit). «С силойотчаянияхватается Фейербах451за все содержание христианства, не для того, чтобы его отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе, для того, чтобы его, давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве, вместе с тем, и христианское томление (Sehnsucht), и желание Jenseits? Герой не хочет вступать в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits! Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете (Diesseits) и что небо должно прийти на землю и быть пережито уже здесь»452. Пред лицом всесокрушающего, ни перед чем не останавливающегося нигилиста Фейербах представляется настоящим паинькой, пастором, добродушным сектантом. Вся противоположность между двумя атеистами и двумя «эгоистами», щеголяющими своим атеизмом и своим эгоизмом, выразится еще полнее, может быть, если мы познакомимся, как они понимают свой эгоизм.

Послушаем сначала «Единственного». В ответ на возможные упреки в эгоизме он заявляет:

«Ладно! Я не хочу иметь ничего особого453в сравнении с другими, я не хочу притязать ни на какое преимущество пред ними, но я меряю себя не по другим и вообще не хочу иметь никакогоправа.Я хочу быть всем и иметь все, что могу. Имеютли тоже самое другие, какое мне дело. Равного, того же самого они не могут ни иметь, ни представлять собой... Я считаю себя не чем-нибудь особенным, ноединственным(einzig). Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии; в действительно сти я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка (Lump), ни даже только человека, но хочу пользоваться (verbrauchen) тобой... Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так какмойпредмет, то и мою собственность»454. «Äusser mir giebt es kein Recht455»456.

Как это все угадано Достоевским, который, конечно, никогда не знал Штирнера, зато глубоко проник в мировоззрение атеизма. Ведь приведенную немецкую фразу по-русски прямо же можно перевести роковой формулой Ив. Карамазова:все позволено,нет Бога, нет и морали. «Где стану я, там сейчас же будет место свято457».

II рядом с этими воистину сатанинскими речами Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей:

«Я разумею под эгоизмом любовь человекак себе самому458,т. е. любовь кчеловеческому существу,ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным,— ибо что я без нее, что я без любви к существу мне подобных? — любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу»459.

Таково любвеобильное сердце нашего добродушного «эгоиста», рядом с которым ложится черная, мрачная тень от демонической фигуры другого, облеченного в мрачное сияние своего первообраза, с опаленными крыльями и клеймом проклятия вечного одиночества.

Можно ли представить себе более поучительное зрелище, чем это столкновение двух «эгоистов», из которых один прошел свой путь до конца и остановился у полюса, другой же занес только ногу, но остался стоять на прежней, надежной почве, изображая философский «бег на месте».

Идейное столкновение Штирнера и Фейербаха никоим образом нельзя считать изжитым. Штирнер произвел лишь слабое впечатление на свое время и был забыт с чрезмерной легкостью460461. Но явился новый, более поздний и более талантливый проповедник сродных идей, который начинает оказывать могучее влияние на души современников, до сих пор благочестиво пробавлявшихся наивной религией человечества Фейербаха и Конта. С еще большей страстностью и с неменьшим дерзновением он попытался произвести «переоценку всех ценностей», и всего ожесточеннее напал на ценности гуманизма, которые в качестве «жира, снятого с религии» остались в учении Фейербаха462. Ницше — мы говорим о нем — с особенной враждой отнесся к учению о любви, обвиняя за него христианство в порче исторического человечества, и для Ницше, как раньше для Штирнера, Фейербах, мнивший себя врагом христианства и его разрушителем, необходимо оказывается в числе представителей христианства. В области морали на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart, «падающего толкни»463. На месте демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их равноценности, об исключительной, высшей или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом. Таким образом, все перевертывается вверх ногами. И самое интересное при этом то, что идеи эти, выраженные в привлекательной для многих, экзотической форме, произвели сильнейшее впечатление на современность, замутили головы, разрушили непосредственность прежних гуманистических верований, сделались модными, между тем как Штирнер в свое время прошел почти незамеченным и никого не смутил. Но, воскресши в Ницше, через головы нескольких поколений подает он свой голос теперь. Атеистический гуманизм переживает несомненный и глубокий кризис, раз подвергнута сомнению его основа, самый главный его демократический догмат. И кризис этот, на наш глаз, еще в самом начале, ломка господствующего мировоззрения только начинается, ибо, как писал Вл. Соловьев, «из окна ницшеанского сверхчеловечества прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог»464Каковы эти дороги, это окончательно еще не определилось, но началась уже духовная смута.

Штирнер и Ницше подкапываются под основной догмат Фейербаха и всего вообще атеистического гуманизма; homo homini deus. Ибо, действительно, догмат этот лежит в основе всех возможных его оттенков, составляя общую для всех их почву. Современные наукообразные теории общественного развития или прогресса могут весьма сильно различаться между собою и в теоретических основаниях и практических или тактических выводах, но все они признают одну-единственную ценность — человека, в смысле любого представителя вида в отдельности или же рода в целом. Либералы и социалисты, марксисты и народники, какие угодно фракции практически сойдутся в одном: нет Бога, но бог —человек и человечество. Это не всегда лежит на поверхности п отчетливо выступает в сознании, но догмат этот сохраняет свою силу даже тогда, когда он словесно отрицается. Последние годы жизни Энгельс склонен был отрицать свою близость с Фейербахом465, во-первых, потому, что ему не нравилось употребление Фейербахом слова «религия», как будто здесь дело в словах и от перемены слова изменится сущность, а во-вторых, что Фейербах с своим учением о любви сентиментальничает и не понимает значения классовой борьбы466467. Но очевидно, что это последнее возражение может быть объяснено только сужением умственного горизонта самого Энгельса, ибо иначе он против положения, имеющего общее, философское и религиозное значение, не возражал бы ссылками на частный социологический тезис, который, верен ли он или неверен, не может конкурировать с первым. Учение о классовой борьбе отвечает на вопроскак,но не на вопросчто,оно дает не цель, но только форму и средство, неразрывно связанные с данными условиями и подлежащие устранению вместе с ними. Классовая борьба в марксизме имеет целью упразднение классов, и, следовательно, самоупразднение, она в этом смысле тоже есть путь любви. Поэтому Фейербах в своей социологии мог бы быть марксистом, так же точно, как и Энгельс, и марксисты в своей философии остаются фейербахианцами, т. е. атеистическими гуманистами. В самом деле, разве они знают какую-нибудь ценность, высшую, чем человек и человечество, разве они практически подвергают сомнению формулу homo homini deus, и ею разве не определяются все их идеалы будущего, идеалы социализма, свободного устройства общества? Их атеизм есть такой же антропотеизм, как и у Фейербаха, и в этом смысле все его представители без различия оттенков оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам Ницше и Штирнеру, которые во имя атеизма отвергают и антропотеизм и, отрицая небесного Бога, не хотят и земного божества.

VII

«Религия есть отношение человека к своей собственной сущности468— в этом заключается ее правда и ее нравственная благодетельная сила,— но к своей сущности не как к своей собственной, но как кдругой, отличной от нее,дажепротивоположнойсущности,— в этом состоит ее неправда, ее границы, ее противоречие с разумом и нравственностью»469.

Задачей главного сочинения Фейербаха «Wesen des Christenthums» и является не что иное, как именно опровержениенеистинной, т. е. теологической, сущности религиипри помощи выясненияистинной, т. е. антропологической, сущности религии —так и озаглавливаются два отдела, на которые распадается это сочинение.

Попытка Фейербаха сводится, другими словами, к тому, чтобы религию богочеловечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время ничем не обедняя ее, а только снимая с нее теологический катаракт. Фейербах убежден при этом, что предпринимаемая им операция, действительно, вполне выполнима и не наносит никакого существенного ущерба, и религия человечества, лишенная всякой теологической опоры, будет держаться лучше, чем при ее помощи. С добросовестностью и талантом Фейербах старательно убирает отовсюду эти подпоры, сознательно и последовательно производя огромной, можно сказать, роковой важности философский эксперимент. Он берет на себя задачу религиозного пророка, творца новой религии. Стало быть» вот решительный и роковой вопрос: держится ли лишенное прежнего фундамента здание, не давая трещины, или же оно превратилось лишь в груду обломков? И то «существо» (Wesen) религии, с которым Фейербах производит свою операцию, живо ли оно и жизненно или уже давно мертво и только труп его сохраняет еще былые черты живого лица, искривленные и обезображенные смертью? И новый бог, которому молится Фейербах, бог ли это, или мертвый идол, или, что еще хуже, оракул, за которого вещает жрец, не пророк уже, а самозванец?

Ввиду такого, так сказать, хирургического происхождения учения Фейербаха, которое сохраняет все-таки неразрывную связь с им отрицаемым или, вернее, исправляемым христианством, и общее наше отношение к нему, естественно, двойственное. Его нельзя принять, но нельзя целиком и отвергнуть. Оно содержит в себе величайшие и важнейшие истины, но взятые в такой односторонности и отвлеченности, что благодаря этому они превращаются в столь же великие заблуждения. Те утверждения, которые Фейербах удерживает из отвергнутого им христианства, истинны, но, принимая эти производные истины, он отрицает в то же время гораздо более важные истины, их обосновывающие, и получается странная смесь уродливостей, противоречий и парадоксов, лабиринт, в котором нужно искать пути.

Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм.

Обе эти истины о высшем достоинстве человеческого рода и об его реальном единстве, органически связанные между собою, представляют собой положительную часть учения Фейербаха, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает свой гуманизм, ведет непрерывную борьбу с собой, раздирается непримиримыми противоречиями. Присмотримся к этой поучительной борьбе.

Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейербаха он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного предназначения, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку — бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа.

Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он — факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейербаха в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и «эгоизма», «сокрушителя святынь» (Entheiligen). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейербаха, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них.

И, действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рассматриваемое в порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки толькофактвнешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр., камень или гора или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное качественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту, производному и относительному, значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического,— камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens. И если современный человек, войдя в кумирню, не найдет там ничего, кроме безобразных кукол и фигур, то и в кумирне Фейербаха настоящий атеист найдет тоже только кумиры, хотя и отвлеченного характера, и — посмеется над ними. Снявши голову, по волосам не тужат, мог бы сказать Штирнер благочестивому атеисту Фейербаху,— отвергнув абсолют, нужно оставить и благочестие, не пытаться сохранить все его атрибуты, приписав их существу заведомо неабсолютному. Противоречие неисходное, нечего даже на этом особенно настаивать. Прав Штирнер: атеизм и нигилизм, в какую бы они форму ни облекались,— синонимы. Или есть надо мною Высшее, пред Которым я простираюсь ниц, или я выше себя и над собой ничего не знаю, иego(а не homo) deus sum470.

Понятно и естественно идолопоклонство в эпохи темного и наивного сознания человечества, тем более, что тогда идолопоклонство и не являлось вовсе атеизмом, и идолы имели значение действительно священных изображений. Но трудно положение мыслителя XIX века, вышедшего от Гегеля, утратившего, следовательно, всякую наивность и непосредственность и принужденного, в силу внутренней душевной необходимости, сотворить себе заведомый кумир, проповедовать его божественность и молиться ему, причем этот кумир не какое-нибудь недосягаемое светило или неведомое существо, но мы сами, мы и наши друзья, жены и дети, их знакомые, знакомые их знакомых, наши предки и наши потомки, т. е. человечество. Такой человек должен переживать постоянную трагедию, терзаться жгучим противоречием, томиться от внутреннего беспокойства, и вот одна из причин, почему Фейербах никогда не мог остановиться на окончательной формулировке своего учения; всю жизнь он его перерабатывал, часто только повторяя другими словами старые мысли и как бы звуком новых слов стремясь заглушить внутренние сомнения. В этом беспокойстве —весь Фейербах, его лучшая благороднейшая сущность, и удивительно, если за маской догматического, воинствующего атеизма просматривают это борение и это беспокойство.

Человек есть святыня, и человечество священно, оно имеет абсолютное религиозное предназначение. Это глубоко почувствовал Фейербах. В особенную заслугу — не логики, но его человеческого чутья — ему надо вменить то, что он заговорил именно орелигиичеловечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, но проповедовал религию. Этим он становится десятью головами выше тех, которые стремятся упразднить не только ту или иную форму религии, но и религиозное обожание вообще, а в то же время с высокомерной гримасой отворачиваются от настоящего сокрушителя святынь Штирнера. Везде, где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла— в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы,— есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейербаха, они старательно—в атеистическом и материалистическом своем фанатизме — устраняют его религию471. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожание человека, как его проповедовал Фейербах.

Или Бог или человек — такова альтернатива Фейербаха. Между тем на самом деле здесь не только нет противоположения,или—или,но оба эти понятия неразрывно связаны между собою, фактически объединяясь в понятии богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек превращается в странную, полную непонятных противоречий двуногую тварь. Но отъединить эти веры одна от другой невозможно, и всякая попытка дать религию человечества без Бога есть лишний аргумент a contrario472в пользу этой истины, подобную же попытку мы имеем и у Фейербаха.

Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира. Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и свое подобие. В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному перерастанию самого себя, не к одним только пустым и напыщенным претензиям на сверхчеловечество. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от зверечеловечества к богочеловечеству и наполняет собой исторический процесс. Для этого процесса одинаково необходима и свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание, и необходимо это откровение Божества, многочастное и многообразное. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в человечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолютное содержание в историческом процессе, человечество есть в этом смыслестановящееся абсолютное.Очевидно, что возможность откровения абсолютного, возможность богочеловеческого процесса, предполагает в человеке известные способности, известное духовное сродство, «образ и подобие» абсолютного. Если мы устраним это предположение и станем на почву деизма, сводящего божество, по прекрасному выражению Фейербаха, к роли Titularursache473, то мы отвергнем всякую возможность богопознания и богооткровения. Относительно такого бога нельзя даже сказать: он есть, ибо для божества быть значит открываться, животворить. Бог же неживотворящий есть contradictio in adjecto. Поэтому деизм, признание Бога an und für sich474вне всякого отношения к человеку есть только вежливая форма атеизма. Как люди, мы способны лишь к человеческому познанию, на человеческом же языке быть — значит проявлять свое существование, и положение, что вообще Бог есть, но нет Его для человека, есть нелепое противоречие. Поэтому деизм в силу неизбежной диалектики переходит в атеизм, и теоретически и исторически (в эпоху Просвещения).

Против этого возражают обыкновенно ссылкой на антропоморфизм таких представлений о Божестве, будто бы недостойный и грубый. Но упреки в антропоморфизме основываются на чистом недоразумении (если они не касаются, конечно, действительно грубых представлений о Боге, в которых божеству приписываются наши недостатки, слабости, земные свойства и т. д.). То, что называется при этом антропоморфизмом, есть на самом деле единственно возможное и доступное для человека, человеческое познание о Боге. Утверждая Его бытие, мы утверждаем вместе с тем, по крайней мере, хотя некоторую Его познаваемость для себя, а следовательно, приписываем себе и орган этого познания, способность к такому познанию. Но познание есть акт глубоко интимный, основанный только на внутреннем сродстве. Мы признаем, следовательно, божественность и своей собственной природы, т. е. образ и подобие Божие в себе. Давно уже указано великим поэтом, повторившим здесь не менее великого философа475476, что мы не знали бы солнца, если бы наш глаз не имел в себе чего-то солнечного.

Wär’nicht das Auge sonnenhaft477

Die Sonne könnt’ es nie erblicken,

Lebt’ nicht in uns die Götteskraft

Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?

Поэтому обвинения в антропоморфизме совершенно справедливы постольку, поскольку они отмечают ту истину, что бытие Божие неизбежно есть и откровение Божие, а потому Абсолютное Сущее предполагает и Абсолютное Становящееся. Если есть Бог, то, значит, божествен и человек, божественное происхождение и божественное предназначение имеют и его духовные силы. Таким образом, то, что обычно называется религиозным антопоморфизмом, т. е. признание божественного достоинства и образа и за человеком, нисколько не служит аргументом в пользу атеизма, в качестве какового пользуется им, между прочим, и Фейербах. Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективные, опредмеченные желания своего сердца, как мечту478479. Он выворачивает утверждение, что человек имеет образ и подобие Божие, в том смысле, что Бог имеет образ и подобие человеческое. Но этим нисколько не решается вопрос, человек ли создал Бога как продукт своей фантазии, или человек создан Богом и постоянно сознает и чувствует свое богоподобие. Метафизически-религиозный вопрос этим указанием Фейербаха, которое он принимает за сильнейший аргумент в пользу атеизма, даже считает разоблачением тайны религии и поворотным пунктом истории, не только не разрешается, но в сущности и не ставится. Фейербах в «Сущности христианства» и Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» (а раньше его Шеллинг) весьма близко подходят друг к другу, поскольку дело идет об установлении богоподобия человека, но затем расходятся из этой общей точки в диаметрально противоположные стороны. Вообще эти сочинения имеют какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте, ибо оба они, при всей бездне, разделяющей их, характеризуются в сущности своей ответом на один основной и вечный вопрос, именно вопрос: что думаете вы о Сыне человеческом? И в ответе на него заключается ответ и на другой вопрос: что думаете вы о человеке и о себе самих? Недаром же Фейербах первоначально проектировал в заглавии,своего сочинения выставить призыв к самосознанию: Γγωϑι σεαυτον.

Итак, антропологию Фейербаха, которую он считал самым победоносным и неотразимым орудием в арсенале атеизма, мы таковым совершенно не Считаем, и она никоим образом не уполномочивает его к тем религиозно-метафизическим выводам в пользу атеизма, какие он сам из нее делал. Те данные религиозной психологии, которые были отмечены Фейербахом, укладываются и в противоположное мировоззрение; это, впрочем, не раз уже указывалось. Отвергнув Бога, Абсолютное Сущее, Фейербах должен был признать богом абсолютное становящееся, человечество обожествляющееся. Становление приравнено было законченному бытию и обожествляемость — обожествленности. Абсолютное в процессе, слагающемся из смешения абсолютного и условного, вечного и преходящего, было объявлено единственным и окончательным. Отсюда все дальнейшгз трудности, весь трагизм положения Фейербаха. Отныне он обречен на то, чтобы собирать лучи, проникающие сверху в темную стихию, и при помощи этих лучей освещать и то, что остается неосвещенным.

Основной факт духовной природы человека — ее противоречивость. Человек — это живое противоречие и, в этом качестве, живая загадка. Небо и ад обитают в человеческой душе, тысячу-раз было это сказано. Человек тянется одновременно вверх и вниз, раздирается борьбой различных и противоположных начал, которой и движется человеческая история. Эти непримиримые противоречия в человеке и не позволяют принять его в качестве абсолюта, каким признает его Фейербах. Для этого нужно стать на точку зрения полного нравственного безначалия, филистерского примирения со всем и со всеми, но при таком настроении вообще потребности в нахождении абсолютов не испытывается. В этом случае человечество обожествляется не за то, что оно собой представляет, но просто за то, что оно существует. Истинный глубокий демократизм подменивается своей противоположностью — демагогизмом, исключающим какие бы то ни было высшие критерии над толпой и ее суждением, и этой обманчивой видимостью воззрению этому придается особая популярность.

Божество — толпа, титан — толпа!

— как восклицает Пал,сон в одном из наиболее головных и фальшивых своих стихотворении. Эта сторона воззрении Фейербаха была особенно легко воспринята современностью, и идолопоклонство толпе, демагогизм, представляющий собой противоположность истинного сознательного демократизма, есть самая популярная форма современного атеизма, и лишь Ницше последнее время посягнул на этот кумир.

В демократии, как и во всех человеческих делах, возможны два аспекта, два пути, два направления: вверх и вниз. Вверх ведет сознание солидарности, высшего единства вселенского человечества и общности богочеловеческого дела, в котором, хотя «звезда от звезды и разнствует во славе» и есть рядовые и офицеры, есть чернорабочие и герои, но все они нужны и одинаково незаменимы для универсального всечеловеческого и богочеловеческого дела, создания царствия Божия, совместного служения высшему идеалу. Этому противоположна тенденция нивелирования, сведения под один ранжир, признания за правомерное только того, что в равной мере доступно и разделяется всеми, бессознательного стремления к приведению всего не к высшему, а к низшему уровню. Это отношение к массе — некритическое и даже не допускающее критики преклонение пред большинством, не только в том, в чем оно всецело компетентно, т. е. в том, что касается его материальных нужд и интересов, но и вопросов духа,— является в настоящее время весьма широко распространенным и обычно принимается за демократизм. Отсутствие высших масштабов, следствие атеизма, привело к тому, что масштаб качества заменяется масштабом количества, и в этом философском грехопадении повинен был и Фейербах. Эта тенденция представляет собой язву современной культуры и есть прямой результат не ее демократизма, с которым вовсе не связано обожествление толпы, но ее атеизма. Формулу Фейербаха: человечество есть бог и абсолют,— современность практически осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейербаха—германская социал-демократия.

Погасив светоч и опустив острие разделяющего меча, Фейербах оказывается вынужденным вместо религии человечества проповедовать культ посредственности, как нравственной, так и умственной. Вы помните его чудовищное, абсурдное учение о том, каким образом установляется нравственное совершенство рода, принадлежащее ему по сравнению с индивидом: разные индивиды и добродетельны и порочны по-разному, и если взять алгебраическую сумму, то плюсы сократятся на минусы и получится образ совершенной добродетели — род, который и составляет в таком качестве и «предметную совесть» для индивида. Мы считаем эту концепцию совершенно явной нелепостью, одинаково возмущающей и ум и совесть. Ее можно не критиковать, но лишь объяснять. И самое поучительное при этом то, что Фейербах унизился до этого позорного учения не по какой‑либо частной ошибке или случайному затемнению, но невольно, может быть, против воли, в борьбе с собой: иначе ему некуда было бы податься, и с честной последовательностью и смелостью мысли, его отличающей, он идет напролом, навстречу абсурду, выдает секреты, «тайну» своего атеизма, которую, может быть, было бы расчетливее и не выдвигать, а оставить в тени. Пусть кому-нибудь в мучительные, роковые минуты душевного упадка, уныния и отчаяния, когда опускаются руки, тускнеет вера в человека, в человеческий подвиг, красоту человеческой души, пусть Чехову, отравившемуся «серыми людьми», приведут на мысль это удивительное соображение, что «серые люди», рассматриваемые порознь, конечно, не первый сорт, но они «серы» на разный манер, и если взять в сумме все их оттенки, то из них получится пунцовый и ярко-фиолетовый цвет, получится герой. Найдется ли источник бодрости и веры в этом убеждении, прояснится ли отуманившийся взор, или же вернее освежит унывающего воспоминание или рассказ об одном каком-нибудь действительно хорошем поступке одного какого-нибудь отдельного человека, может быть, чистая улыбка ребенка, я не говорю уже о мысли о том Праведнике, «Едином Безгрешном»480, который тоже носил человеческую плоть и скорбел человеческим скорбями. Как бы то ни было, но можно ручаться, что эта фейербаховщина будет в такую минуту просто отвратительна.

Такая же безвыходность почувствована была Фейербахом, когда он задался вопросом о природе истины. Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причем и здесь различным индивидам распределяются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперед, оставаясь непонятными своим современникам, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим — более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретенного не ими. Справедливо во всяком случае, что истина познается сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм.

Но для Фейербаха мало было этой очевидной и бесспорной истины. Ему нужно было признать, что истина не только познается сообща, но и создается сообща. Признать сущую истину, существующую ранее всякого человеческого познания, значит уже признать Бога,— ибо истина есть одно из необходимых определений божества,— значит признать, что познавание по существу своему есть откровение, хотя и обусловленное активной самодеятельностью человечества. Верный своему атеизму, ничего этого Фейербах, конечно, не мог признать и оказался опять-таки вынужденным поддерживать явную нелепицу (хотя бы ее теперь разделяли даже такие острые, но с чрезмерным пристрастием к парадоксии умы, как Зиммель), что «истина есть сознание рода». Однако применение критерия количественного большинства, культ посредственности в данном случае связаны с явными неудобствами, еще большими, чем в предыдущем, поэтому Фейербах немедленно и делает решительное отступление от своего принципа, заявляя, что отдельный человек может быть представителем целого рода и в таком качестве с родом и не соглашаться. Очевидно, что это ограничение совершенно уничтожает самое правило, и Фейербах только напрасно делал попытку его установить.

Итак, вот к чему привела великая и важная истина о религиозном достоинстве и назначении человечества, после того как Фейербах превратил ее в отвлеченное начало и, не желая признать Высшего Содержания, обожествил внешнюю форму, в которой Оно открывается,— не источник света и жизни, но темные и мертвые стихии. Фейербах явил собой типичный образ философского идолопоклонника.

VIII

Второй истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма или антропотеизма Фейербаха, является мысль, что человечество едино и что род, целое, существует перьее индивида и представляет собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiv всей философии Фейербаха (как и его единомышленника и современника Ог. Конта). Он констатирует связь индивида с родом, человека с человечеством не в смысле только причинной зависимости, которая связывает пас и с внешней природой, но придавая этому факту принципиальное, религиозное значение. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид. Фейербах удивительно близко и здесь подходит к сущности христианства и величайших истин его. Человечество признает себя солидарным и чувствует себя единым,— вот чудесный и загадочный факт, лежащий на самом дне человеческого сознания. Речь идет, повторяем, не о внешней причинной зависимости, но о гораздо большем. Конечно, причинная связь поколения с поколением лежит на поверхности и не может не броситься в глаза. Поколение от поколения находится в такой же точно объективной зависимости, в какой род земледелия — от климата и почвы, окраска кожи — от солнца и т. д. Но из этого факта причинной зависимости никак еще нельзя выжать этой общечеловеческой солидарности, о которой идет речь, ибо эта последняя содержит в себе нечто гораздо большее, чем причинную связь. В ней утверждается нравственная солидарность и единство человеческого рода, общая совесть, общее достоинство, общие задачи и идеалы. Мы живем и действуем не как индивиды А, В, С и не как механическая совокупность или сумма А + В + С, но как члены или элементы целого АВС, существующего прежде и независимо и от А, и от В, и от С и дающего им определенное качество. Мы говорим: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto481, и это заявление одинаково понятно на всех языках и во всех странах. Мы обладаем способностью гордиться и стыдиться зачеловека,т. е. чувствовать от имени человечества. Мы испытываем удовлетворение за человека, наблюдая творческий полет человеческого гения и красоту человеческого подвига, и нам стыдно и больно — опять-таки за человека,— когда мы останавливаемся мыслью на падениях человечества. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an»482,— говорит Фауст, входя в темницу, где томится Маргарита, и воспринимая страдания покинутой им девушки опять-таки как скорбь всего человечества. И чем возвышеннее дух и тоньше сознание, тем острее сознается эта человеческая солидарность, тем глубже страдание и скорбь за людей, тем внятнее говорит голос не индивидуальной только, но общечеловеческой совести. Пороки и грех человечества принадлежат ему как целому; не может освободиться от греха один человек за свой собственный счет, пока коснеет во зле и неправде все человечество, и не может пасть один индивид, не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев. Так становится все более понятным учение о первородном грехевсегочеловечества, которым все человечество могло согрешить в одном человеке.

Это сознание, этот первичный и элементарный факт совести, не поддается никакому рациональному, точнее, рационалистическому объяснению. Рационалистически понятно (если только еще понятно), почему я чувствую себя виновным за свои собственные поступки и их непосредственные результаты. Но когда я чувствую себя виновным в тех случаях, если этой связи не существует для видимого глаза (напр., как в рассказе Чехова за смерть безвестного самоубийцы,— «По делам службы»), или же если вина вообще безмерно превышает индивидуальную ответственность — ведь почему-то я чувствую себя виновным и в русско-японской войне, и в Цусимской катастрофе,— то приходится поневоле признать, что, кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда и даже часто совсем заглушен, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты483, человечество едино и солидарно, и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого. Эта величайшая и глубочайшая истина христианства в новое время в русской литературе сознана больше всего Достоевским, сделавшимся настоящим ее проповедником (очень выдвигается она и в современном теософическом движении, и в учении окарме484).Легко придать этому чувству даже некоторое рационалистическое подтверждение, указав на причинную связь всего сущего и на значение каждого самомалейшего индивидуального поступка для всей вселенной. Но это теоретическое положение само по себе не способно породить такого живого, реального чувства общечеловеческой солидарности, живой гордости и живого стыда и раскаяния за человечество. Это живое чувство не может корениться только в абстракции, в отвлеченной мысли, оно связано, очевидно, с нашей жизнью, с подлинным нашим существом, хотя и не с той его стороной, которая обнажена и лежит на поверхности сознания, где царит разъединение, чувство индивидуальности, особности от всего. Оно связано с той стороной, которая обращена к подземным мистическим корням сущего, где индивид реально соединяется с единым человечеством, с мировой душой, и загадочное, мистическое переживание общечеловеческой солидарности есть голос, доносящийся на поверхность из глубины.

Реальным мистическим единством человечества необходимо предполагается и живой, реальный, индивидуальный, а не абстрактный центр этого единства, его воссоединяющий и превращающий человечество в живой духовный организм. Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, Его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного. И до тех пор, пока продолжается греховная жизнь еще не преображенного, хотя и искупленного уже человечества, мы, даже не веря во Христа, но тем не менее находясь в реальной связи с Ним, чувствуем боль, Ему причиняемую в Его человечестве, и это чувство есть общечеловеческая совесть. И, не веря во Христа, но чувствуя в себе реальное общечеловеческое единство, мы все же стараемся удержать в себе это чувство, сознавая его в себе как нечто высшее, как святыню. В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы.

Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой, на погоню за убегающим призраком. Единство человечества — не абстрактное, а реальное, существенное — он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из-под ног, ибов эмпирическом своем существовании человечество не едино,единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней. Нет единого человечества, а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т. д., это все абстракции и условности; на самом же деле есть лишь отдельные эпохи, отдельные поколения, отдельные сословия и классы, наконец, лица, а человечество в его целом ускользает из рук, как призрак, как только мы пытаемся его схватить. Из всей сферической поверхности, которой можно в данном случае уподобить человеческий род, для нас освещены и находятся в поле нашего зрения лишь несколько точек, а вся огромная сфера сверху и внизу окутана мраком. Прошлые поколения, с их мучительной и неблагодарной работой, к которой мы, стоя на их плечах, относимся, однако, по большей части с высокомерным и снисходительным презрением, оставили нам одни кладбища, полные мертвецов, и с ними нас не может связывать благодарная память и живое чувство сердечной связи. Идея почитания умерших, непосредственно связанная с идеей бессмертия души и грядущего воскресения, не вмещается в позитивном сознании. Они были, а теперь нет, ничего не осталось от их страданий, сердечных мук, борений и отчаяний. Эти люди унавозили собой будущую гармонию, поработали для нас, и пусть в мире гниют их кости. Я ведь не клевещу и не карикатурю, ведь, действительно, для позитивизма нет и не может быть иного отношения к прошлому человечеству,— абстракцию и призрак былого любить нельзя, и усиливающийся научный исторический интерес, касающийся, впрочем, больше учреждений, чем людей, имеет в значительной степени характер любознательности и пристрастия к разным раритетам, чисто головной пытливости, а не сердечного участия. Ведь теперь современный экономист485может в одном сочинении, одним, можно сказать, духом доказывать, что современная капиталистическая цивилизация основана на истреблении целых племен, разграблении целых культур, тонет в крови, и тут же одним духом хвастливо и самодовольно принимается перечислять все ее удовольствия и прелести с беззаботностью... цинизма. Нет, не нужно лукавить: современное человечество рассматривается как цель, а все предыдущие поколения суть только средства для него.

Но ведь и будущие поколения представляют собой тоже туманность, в которой глаз не различает ничего определенного. Можно предположить, что и они будут с таким же равнодушным презрением относиться к прошлому человечеству, как и мы, и нас будут рассматривать в качестве исторического навоза так же точно, как и мы рассматриваем своих предков. Оно «перепрыгнет» благополучно (если верить современным пророкам) из царства необходимости в царство свободы486и будет, оглядываясь назад, вспоминать о нем с таким же презрительным ужасом, с каким мы вспоминаем времена инквизиции. И тогда будет тоже только одна освещенная точка, которая переместится в иное место, но по-прежнему будет окружена тьмою вверху и тьмою внизу.

Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию. При позитивистическом понимании человеческой жизни, т. е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это есть лишь абстракция, лишь алгебраическая формула. Штирнер, тоже эмпирик и позитивист, но более последовательный, тысячу раз был прав против Фейербаха, когда говорил ему, что он раздвояет человека на действительное и абстрактное существо, и что род есть абстракция. Фейербах указывал ему в возражении, что и «единственному» нужны жена и дети, вообще современники. Пусть так, но ведь современники не составляют собой человечества, рода как целого, они суть только освещенная точка сферы, а целого нет и не может быть. Человечества нет, его призрак бессильно валится пред великой уравнительницей смертью и рассыпается на отдельные поколения, чередующиеся, как волны, и, как волны, взаимно чуждые. Таким образом, реальное наполнение формулы Фейербаха homo homini deus может быть только таково: бог для меня — мои современники, мои друзья, враги, знакомые и незнакомые. Можно поздравить с таким божеством и с такой религией.

Не помогут и ссылки на то, что все человечество находится в объективной исторической связи, объединяющей его в одно целое. Пусть так. Пусть будет доказано, напр., что чрез посредство Библии я нахожусь в непосредственной связи с идеями древнего Вавилона. Но, во‑первых, в подобной причинной связи я нахожусь со всем окружающим меня физическим миром, мое благосостояние неразрывно связано, напр., с правильным действием закона тяготения; физически меня связывает прямая преемственность со всем органическим миром, с птеродактилями, с гориллами и с лягушками, может быть, прочнее еще, чем с вавилонянами. Во-вторых же, и главное, ссылка эта ничего не говорит, ибо речь идет не об объективной причинной связи, установляемой наукой, а о живом чувстве сознания этой связи, о том сердечном признании, нужном для религии или даже просто для чувства солидарности, которым только и живо единое человечество.

Следует поэтому отвергнуть, как эвфемизм, как фальшивую монету, понятие:общечеловеческий прогресс, общечеловеческая цивилизация,правильнее говорить о цивилизации будущих поколений, об их благополучии и счастии, но не употреблять часть вместо целого и эти поколения — мы не знаем ни того, сколько их будет, ни того, каковы они будут,— не называть человечеством. Современный позитивизм все словоупотребление и, отчасти, даже круг идей заимствовал у христианства, не замечая, что все это, отсеченное от живого ствола, мертвеет и вянет, превращается в пустой звук. Понятие единого человечества содержит непримиримую антиномию: с одной стороны, сознание этого единства дано нам в непосредственном чувстве и является естественным и неизбежным постулатом, нормой наших действий, мыслей и чувств; с другой же, это единство безжалостно уничтожается смертью, которая внутреннее единство превращает во внешнее чередование поколений, а сознание связи и солидарности — в наследственные традиции истории, в исторический процесс. Единственный выход из противоречия, разрешение антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение, действительно, для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в «будущий век» и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчествочеловечества,а не отдельных чередующихся поколений. Иначе оно превращается в бессмыслицу, в воплощенную иронию: неужели же нужны были многовековые страдания всего человечества, чтобы доставить благополучие неведомым избранникам на короткое время их жизни? Торжествует только одна победительница — смерть.

Фейербах чувствовал эти противоречия, недаром он так длинно и многословно критиковал идею личного бессмертия и восхвалял смерть, недаром он готов был спастись от них даже ценою явного абсурда. Отвергнув Богочеловека, мистический центр, единящий человечество, он начал искать его в эмпирическом мире и, как мы знаем, нашел его... в государстве. Читатель помнит, что в конце концов глава государства является в роли заместителя бога. Этот абсурд показывает, что внутри самого учения не все обстоит благополучно, является грозным предостережением для последователей Фейербаха.

Религиозная антропология, учение антропотеизма есть ключ, которым Фейербах пытается отмыкать все тайники религии и христианства. Эта критическая его работа имеет второстепенное и производное значение, хотя в ней и много остроумия и блеска, но принципиальные ее основания даны в антропологии... И если этот универсальный ключ оказывается покрыт со всех сторон ржавчиной и ломается в руках, мы считаем себя в праве освободить себя здесь от рассмотрения частностей критики христианства у Фейербаха, ибо принципиальное суждение о ней уже произнесено, исследование же подробностей может составить лишь специальную задачу.

IX

Если откинуть индивидуальные особенности, которые имеются у каждого писателя, то про Фейербаха, вместе с Ог. Контом, надо сказать, что им дано было сделаться выразителями духа нового времени в его самой основной, существенной и глубокой характеристике. Характеристика эта исчерпывается одним словом:гуманизм,—рассматриваемым не в узком смысле литературного по преимуществу течения, каким он выступил впервые в новой истории (хотя между средневековым и современным гуманизмом и существует прямое идейное сродство и преемственность), но понимаемым как величайший жизненный факт нового времени, начиная, примерно, с великой французской революции или даже ранее, с XVII—XVIII века. Гуманизм и новое время — синонимы. Новейший гуманизм не знает своего Лютера, или Цвингли, или Кальвина. Нивелирующий и демократический гуманизм не нуждается и даже не допускает единичных вождей, воплощающих или создающих движение. «Герои» гуманизма, понимая это слово в карлейлевском смысле487, его «führende Geister»488, конечно, не являются теми исполинами, как, напр., Магомет или упомянутые герои Реформации, но если и это время имеет своих героев, то в числе их непременно должен быть применован и Фейербах. Дух нового времени, его настроения и чувства рельефнее, может быть, чем у более прославляемых его современников, отражается в его трудах.Ив этом историческое значение Фейербаха, которое гораздо больше, чем чисто теоретическая и философская ценность его сочинений.

Совершенное богочеловечество, которое по учению христианства является окончательной мыслью Творца о Своем творении, идеальной задачей, разрешаемой в мировом и историческом процессе, предполагает свободное усвоение божественного содержания жизни, следовательно, устраняет возможность подавления человеческой стихии со стороны божественной силы. Человек, хотя и усвояет данное ему божественное содержание, но воспринимает его в свободном творчестве, в историческом процессе, в результате развития собственных сил, как реальное осуществление образа Божия в собственном существе. Это усвоение поэтому не может быть никоим образом лишь пассивным воспринятием чуждого содержания, оно предполагает движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое. Для этой цели человеческая стихия должна временно отделиться от божественной, быть осознанной до глубины как таковая, человек должен стоять на собственных ногах, чтобы свободно принять и усвоить божественное содержание жизни.

Таким образом, совершенное богочеловечество в равной степени невозможно как без Бога, так и без человека. В историческом раскрытии богочеловеческого единства, которое совершается вообще диалектически путем противоречий, были испробованы обе крайности, обе возможности одностороннего понимания универсальной идеи богочеловечества: если в средние века господствовало мировоззрение богочеловечества без человека или, точнее, помимо человека, в новое же время преобладает идея человечества без Бога или помимо Бога. В основе средневекового мировоззрения и основанной на нем практики жизни лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам. Монашество считалось наиболее совершенным и адекватным воплощением богочеловеческой идеи. Меньше, чем кто-либо, я склонен преуменьшать одностороннюю правду этой идеи: напряженный идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера,— всеми этими особенностями средневековье накопило душе человечества богатство, доселе еще не изжитое нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, идеалистического презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть, еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества — средневековьем (разумея этот термин не в смысле хронологической, но культурно-исторической эпохи).И до сихпор средневековая архитектура представляет непревзойденный и даже недостигнутый предел напряжения идеалистически-религиозного искусства (так же, как непревзойденной и недостигнутой— в совершенно другой сфере — остается для нас красота античного искусства). И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами и отелями кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой старине.

И тем не менее средневековое мировоззрение представляет для нас теперь, несомненно, уже историческое прошлое, и притом невозвратное прошлое. Оно пережито и изжито, совершенно ясно осознана его односторонность и его неправда, и если эта неправда еще пытается испытывать над современностью свою гнилую силу, то какое голое, мертвящее насилие, без прежнего обаяния святыни, без былого сияния вокруг потемневшего лика.

Средневековое понимание идеи богочеловечества было исторически побеждено мировоззрением, представляющим его полную противоположность и отрицание: гуманизмом, религией человечества или без Бога или против Бога. В этомили — илизаключаются две возможности или два разных оттенка, как бы два регистра, в которых может звучать, по-видимому, одинаковая музыка. Но этого различия мы сейчас не будем касаться, остановимся пока на самом содержании этой мелодии.

Гуманизм выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья. Он выставил в качестве первейшей заповеди то, что спросится со всех нас без различия веры: накормить алчущего и напоить жаждущего489, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, ибо какое же иное содержание имеет созданное нм социальное движение, как не выполнение этой Христовой заповеди. Гуманизм потушил костры инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность; он ведет теперь последнюю великую борьбу с социальным рабством капитализма, довершая дело эмансипации личности. Да будут всегда благословенны эти дела гуманизма!

Велики заслуги гуманизма в частности и у нас, в России. И у нас, в России, произошло такое же столкновение внечеловечного богочеловечества и безбожного гуманизма, средневекового и новейшего мировоззрения, что и на Западе. И у нас идеи гуманизма вдохновляли и вдохновляют освободительное движение. Вся почти революционная борьба велась под знаменем гуманизма. Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково и народничество, и народовольчество, и марксизм, все они при всех своих различиях имеют общую религиозно-философскую почву в идеях гуманизма. И на наших глазах теперь освобождение России совершалось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне.

Итак, можно как будто сказать, что гуманизм, заступивший место средневекового мировоззрения, является шагом вперед в общем историческом движении богочеловеческого процесса, а, кроме того, в известном смысле, и в христианском сознании. Подчеркивая самостоятельное значение человеческой стихии, он содействует полнейшему раскрытию великой истины богочеловечества, обнаруживая в ней новую сторону.

Однако мы уже видели и знаем, что гуманизм этот имеет и другую сущность, содержит двоякую возможность, односторонне выразившееся в нем человеческое начало, незаконно подавлявшееся в средневековом мировоззрении, сначала выступило хотя и без Бога, но, в сущности, во имя Бога. В этом случае кажущееся его безбожие есть только протест против средневекового мировоззрения, хотя, правда, протест, не различающий формы от содержания, исторического злоупотребления от существа дела, но имеющий своим исходным пунктом не бунт против Бога, а защиту прав человека. Однако возможен атеистический гуманизм уже гораздо более сознательный и глубокий, принципиально враждебный ко всему, превышающему человека. Возможность эта вытекает из самого существа дела: если богочеловечество для своего существования требует свободного участия человека, то человек должен быть волен обратить эту свою свободу и против этого участия, быть одинаково свободен как пойти за Христом и ко Христу, так и против Него. В гуманизме, несомненно, существует—и чем дальше, тем определеннее — такое сознательно антихристианское течение, в котором гуманизм является уже собственно средством борьбы со Христом. Великая мировая трагедия, борьба Христа с антихристом, неизбежно должна была проявиться под этой личиной и притом острее и сознательнее, чем где бы то ни было, ибо раз принято общее гуманистическое credo и понято как необходимое практическое приложение христианства, то, естественно, на первый план выдвигается уже различие последних, высших ценностей, от которых зависит и самое credo и его регистр. Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне490, предлагает обратить — и обращает чудесами техники — камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым, как-никак, пылало средневековье, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и превращающий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом...

При своем возникновении, когда гуманизм только начинал выступать против христианства, ошибочно считая его окончательным и полным выражением средневекового мировоззрения, трудно еще было различить, к чему именно относится вражда. Но по мере дальнейшей дифференциации идей и практических успехов и завоеваний гуманизма, особенно же с тех пор, как начинают все более раскрываться в умах понятия истинного богочеловечества, целиком включающего в себявсю правдугуманизма, все его заботы о человеке и подлинно человеческом, все более отчетливо должны обозначиться два течения: гуманизм со Христом и во имя Его или же против Христа и воимя свое.«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан. VI, 43). Вот разделившаяся бездна, вот верх и низ, правая и левая сторона: во имя кого? И будущему историческому развитию дано будет окончательно выявить в религиозном сознании два начала, две непримиримейшие противоположности, скрывающиеся пока под общим ярлыком гуманизма. Эти противоположности, обнажающие человеческую душу до подлинной ее метафизической сущности, коренятся, конечно, не столько в складках гибкого ума, сколько в сокровенных глубинах сердца, в свободном самоопределении его в сторону добра и зла. Поэтому и вся гуманистическая цивилизация также имеет антиномический, дуалистический характер, ценность ее заключена в конечной цели, цель же эта может быть различна и даже противоположна.

Дуализм этот не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в. основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма —свобода,в которой наше высшее достоинство — образ Божий. Где есть свобода, там есть и выбор и разделение, там. есть и борьба, и не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы.

Тем не менее необходимым фундаментом этого царствия Божия во всяком случае является свободное человечество, и высвобождение человека в истории, внешняя человеческая эмансипация, которая есть главная задача и главное дело гуманизма, есть необходимое для того условие. Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богочеловеческой цели, освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма, «благочестивый атеист», вопреки своему атеизму прозиравший божественную стихию в человеке и выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo homini deus est.

Венец терновый. Памяти Ф. Μ. Достоевского491492

Достоевский закончил свою бессмертную речь о Пушкине следующими словами: «Жил бы Пушкин долее493, так и между нами было бы, может быть, менее недоразумений и споров, чем видим теперь. Но Бог судил иначе. Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собой в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».

Эти глубокие слова приложимы и к самому Ф. Μ. Достоевскому. В известном смысле и всякий человек есть неразгаданная тайна, хотя мимо нее обыкновенно проходят не замечая, в особенности же это ясно относительно тех людей, которые раскрывали свою душу, но чем больше они ее раскрывали, тем загадочнее и таинственнее она оставалась, и неразгаданными сходили они в могилу. Последнее слово, тайна живой индивидуальности, ее духовная сущность оказывалась все-таки невысказанной, творческий замысел, вызвавший к бытию эту живую душу, нераскрытым, и о том, что же действительно было самым важным, подлинным, существенным в человеке, приходится только гадать и спорить. И в высочайшей степени все это приходится сказать об индивидуальности такой мощи, богатства, и сложности, какою был Ф. Μ. Достоевский. Найдется ли во всей русской и, быть может, даже мировой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность. Эту-то тайну нам и приходится теперь разгадывать. В чем же душа Достоевского, где проявилась ее подлинная, первозданная стихия, нс то, что он сам думал и писал о себе, но чем он действительно был? Ответить на подобный вопрос вообще можно только субъективно: это значит рассказать о том, что видит в нем наше собственное внутреннее око, почем> нам нужен и дорог Достоевский, во что мы верим в Достоевском (ибо в конце концов здесь, как и везде, самый основной и центральный вопрос решает только акт веры, внутреннего ясновидения, интуитивного чувства). Ответить на вопрос, в чем тайна личности, значит духовно познать ее, а это познание есть такой интимный внутренний акт, который основывается только на духовном слиянии, на сокровенном касании душ, скорее на непосредственном восприятии, нежели на рефлектирующей деятельности рассудка.

В отношении к Достоевскому, впознанииего со стороны русского общества и русской критики, существует двоякое течение. Одна часть — я не преувеличу, если скажу, что к этому разряду принадлежит большинство494495,— относится к Достоевскому с грубым равнодушием, его в сущности не замечая или же отделываясь от него дешевыми приемами азбучного обличения политических заблуждений Достоевского. Вся проблема Достоевского, если таковая и есть, исчерпывается для них тем, что Достоевский неправо мыслил о самодержавии и о других политических вопросах, был в прогрессивном смысле политически неблагонадежен. Наклеить ярлык реакции и сдать в архив — это так просто, настолько потакает сложившимся привычкам и умственной лени, что нечего удивляться, если и до сих пор не прекращаются подобные упражнения. Критиками своего времени (за совершенно единичными исключениями) Достоевский был мало понят, и даже проницательный Михайловский отнесся к нему поверхностно-публицистически, увидев в нем лишь «жестокий талант»496.

Такому духовному равнодушию к Достоевскому и оценке его лишь под политическим углом зрения в новейшее время как будто положен конец. Начинается более серьезное изучение Достоевского. Через четверть века после его смерти Достоевского, наконец, заметили и начинают понимать. Достоевского вообще можно не замечать, и против этой духовной слепоты нечем пособить,иотому, кто однажды егозаметил,уже не оторваться от «жестокого таланта», для того Достоевский становится спутником на всю жизнь, мучением, загадкой, утешением. Средины здесь быть не может. Заметив Достоевского, нельзя уже от него оторваться. Только это не значит, что он может быть воспринят легко и просто, что он ясен и этим успокаивает противоречия. Нет, проблема Достоевского действительно трудна, сложна и мучительна. Ибо в душе этого человека происходила великая, непрерывная борьба, и из кратера этого клокочущего вулкана извергались и огонь, и расплавленный металл, и лава, смешанная с горячей грязью. Нельзя скрывать, что в Достоевском действительно есть нечто непросветленное и неумиренное, а есть и такое, от чего нужно отказываться,— и это делал, напр., такой ближайший его единомышленник, как В. С. Соловьев497. В этом живом конгломерате, который представляет душа Достоевского, чистейшее золото спаялось с золою и шлаком, окончательного отделения их не произошло, и оборвавшаяся жизнь унесла в могилу тайну разрешения, синтеза, примирения и последнего разделения добра и зла. И эту видимую противоречивость каждый тоже толкует по-своему, у одних ложатся на верх одни страницы из Достоевского, у других — другие, одни видят лишь случайный болезненный нарост в том, от чего им приходится отказываться в Достоевском, напротив, другие в этом‑то и видят выражение потаенной сущности, как бы приговор над всею индивидуальностью Достоевского. И каждый, повторяю, интимно воспринимая Достоевского, выражает в сущности то, во что он верит и во что не верит в нем, обнаруживая вместе с тем, что и сам он имеет в своем внутреннем опыте. И в этом смысле отношение к Достоевскому более, чем многое другое, характеризует собственную индивидуальность человека, определяет, так сказать, его калибр.

Когда хоронили Достоевского, многочисленная толпа провожала траурную колесницу на кладбище и, по описаниям современников, она была самого различного состава: учащаяся молодежь, студенты и курсистки разных специальностей, офицеры и дамы, юноши и старики,— такая же разнообразная толпа, как та, которая восторженно рукоплескала за полгода перед тем Пушкинской речи, когда общее напряжение восторга разрядилось обмороком498неизвестного молодого человека близ кафедры у ног Достоевского. Что же соединило эту толпу и породило этот до боли доходящий, мучительный энтузиазм любви и благодарности за речь, которая во многом шла вразрез всем ходячим мнениям и предрассудкам, которая кичливых и самодовольных звала к покаянию (смирись, гордый человек! смирись, праздный человек!499— так восклицал в ней к русской интеллигенции Достоевский)? Конечно, и в похоронной процессии, и на Пушкинском празднике всего менее было политических единомышленников Достоевского, да и вообще были, вероятно, представители различных политических мнений. Были сломаны, значит, политические перегородки, обычно разделяющие людей, всеобщий энтузиазм испепелил их кажущуюся крепость! Мало было, надо думать, и таких, которые подозревали весь действительный размер литературного и философского гения Достоевского. Конечно, его без преувеличений следует причислить к величайшим писателям и мыслителям всех времен и народов. Ведь пред легендой о Великом Инквизиторе и вообще философскими главами «Братьев Карамазовых» (и многими страницами из других его произведений) бледнеют— говорю это с полным убеждением — мистерии Байрона, и, может быть, даже и «Фауст», а в романах Достоевского, нужно прямо сказать, заключено больше подлинной философии, нежели во многих томах ее школьных представителей. Достоевским были предугаданы и такие своеобразные и симптоматические явления европейского сознания, как Ницше (вспомните галерею ницшеанских типов: Раскольников, Кириллов, Ставрогин и Иван Карамазов). Понимание общего значения Достоевского в этом смысле до сих пор остается уделом немногих и, кроме того, в этом я тоже глубоко убежден, вполне еще раскроется лишь будущим временам. Мы уже видели, как вырос для нас Достоевский после революции, относительно которой он обнаружил такую поразительную прозорливость.

Чем же, стало быть, был дорог Достоевский этой разношерстной толпе, какая интимная связь породнила его с теми, кто, не разделяя вовсе его веры, его мнений, не может проникнуть и во всю сложность его духовной жизни? Очевидно, эта привязанность относится более к человеку, чем к литератору и художнику, очевидно, она основывается на более глубоком фундаменте, нежели литературные симпатии или политические мнения. От сердца к сердцу и от совести к совести идет эта незримая связь, она проходит в тех глубинах, где скрыта связь матери и ребенка, брата и сестры, ближайших друзей. И, мне кажется, в этом покоряющем обаянии именно и нужно искать разгадки тайны души Достоевского, не в писательстве, а в том, что стоит за ним и иногда им даже заслоняется и маскируется,— в его сердце. Больное, любящее и страдающее сердце — вот святыня, пред которой преклоняются все колени, и вот то, что влечет к Достоевскому чрез все разногласия с ним, непонимание и предрассудки. Достоевскому был дан страшный, истинно человеческий и единственно человеческий дар — дар страдания во имя любви к людям, дар страдания и крест страдания. Если бы мы не были такие эгоисты, если бы мы не были заняты постоянно своими мелкими личными делами, то покой и счастье стали бы навсегда невозможны для нас. Стоит только открыть глаза и уши, прислушаться к голосам этого мира, мы услышим от всех времен и народов, от прошлого и настоящего нестерпимый стон, проклятия, жалобы, плач детей, мы почувствуем, что земля под нами пропитана кровью и весь этот мир и вся история есть одна мучительная трагедия. Мы не можем вынести и вместить этого сознания, мы слишком любим себя и свой покои, и только потому мы живем в относительном равновесии. Притом же лишь в меру своего собственного развития мы способны понимать не только физические, но и духовные страдания, которых, может быть, и не подозревали ранее: неразвитому человеку муки Фауста, Раскольникова или Ивана Карамазова представятся блажью. Слышать и понимать, а следовательно, и разделять, и нести на себе все скорби и грехи всего мира есть дело Бога, и мы приближаемся здесь к страшной тайне Гефсиманской ночи500, кровавого борения и пота. Но к священной ограде Гефсиманского сада, из которого есть только один путь — на Голгофу, приближается всякий в меру своего страдания за других, бескорыстной, самоотверженной скорби и боли за человека. И близко, ближе многих других подошел к ней Достоевский, и это-то и почувствовала в нем своими не окаменевшими еще сердцами молодежь. Достоевского, который принял в свою душу и муки Раскольникова, и страдания Сони, и стыд Мармеладова, и горе Екатерины Ивановны, и слезы замученных деток, и тоску Карамазова, и «бедных людей», и «униженных и оскорбленных», и каторжников, и аристократов, Достоевского, «жестокий талант» которого мучит этой своей мукой, исторгает слезы, жжет своим огнем, этого Достоевского не в состоянии искренно отвергнуть человек, он может от него заслониться, не допустить его до своего сознания, но святыни этого человеческого страдания и любви к человеку он не может сознательно отвергнуть, как не может он сознательно отвергнуть Того, Кто мучился за людей и молился во тьме Гефсиманского сада. И Голгофа, которая была в сердце у Достоевского, крест, который был в нем воздвигнут, вот что повелительно склоняет нас перед Достоевским.

Крестным путем, чрез страдание каторги, чрез грязь и черноту жизни, чрез распахнувшиеся для него бездны человеческого сердца пришел Достоевский к Тому, Кто весь есть Любовь, и, однажды увидав и поняв тайну подвига распятого Бога, всю Его единственность и святость, он утвердился на Нем, как на основании для веры и в людей, и в Бога, и в спасение человечества. Христос занял всю его душу, да иначе этого быть не может: Его можно отвергнуть, но если принять, то только всей душой. В посмертных заметках Достоевского значится, между прочим, план «написать книгу об Иисусе Христе»501. Мы не знаем, написал ли бы он такую книгу, но в известном смысле все его книги, особенно последних лет, написаны о Христе, во всех Он является истинным, хотя и незримым центром, иногда выступая открыто. Величайшее торжество гения Достоевского состоит именно в том, что он, сняв церковную позолоту и византийскую традиционность, по-новому, по-своему сумел в своих произведениях дать почувствовать живого Христа, он ставит Его как бы среди нас и, приближая Его, научает любить Его. Неотразимой силы и пафоса достигает поэтому Достоевский именно в тех местах своих произведений, где появляется у него — зримо или незримо — Христос. Вспомните потрясающую сцену чтения евангельского рассказа о воскресении Лазаря в «Преступлении и наказании», где «убийца и блудница сошлись за чтением вечной книги»502и где до глубочайшего дна распахиваются вдруг глубины грешной и скорбной человеческой души, вспомните главу о Кане Галилейской в «Братьях Карамазовых»503, где тоже описывается момент такого душевного подъема, когда человек определяется на всю жизнь. Поразительно и тогчто говорит в «Бесах» на своеобразном своем языке воинствующий атеист Кириллов пред самоубийством, предпринимаемым, чтобы по-ницшеански «заявить своеволие».

«Слушай большую идею504: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и нс нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всеми, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, никогда даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?»

Какая, казалось бы, странная и дикая идея — дать почувствовать Христа в проникновенно-предсмертном бреде неверующего человека пред самоубийством, и между тем потрясающая правда этого изображения сама говорит за себя.

Вспомните, наконец, как описано появление Христа в «Легенде о Великом Инквизиторе»,—вы как будто присутствуете при этом появлении. И этой пламенной любовью ко Христу и определялось, в сущности, так называемое миросозерцание Достоевского, его вера. Охарактеризуем ее лучше всего словами В. С. Соловьева, сказанными над могилой Достоевского.

«Окончательная оценка всей деятельности Достоевского505,— говорил Соловьев,— зависит от того, как мы смотрим на одушевлявшую его идею, на то, во что он верил и что он любил. А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все родБожий,верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечною силою любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведавбожественнуюсилу в душе, пробивающуюся чрез всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека.ДействительностьБога и Христа открылась ему вовнутреннейсиле любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю жизнь»506.

Не нужно думать, что легко и безболезненно давалась Достоевскому эта его вера. Напротив, ценою жесточайшей борьбы, отчаянных сомнений, мук богооставленности («Боже мой, векую мя еси оставил»507) далась ему она, и .часть — конечно, только часть, ибо самого главного здесь рассказать нельзя,— рассказывает он в своих романах. В человеческой душе ему были открыты такие глубины содомского греха, от которых кружится голова, но зато он постигал и вершины святости с белеющими снегами вечности; ведомы были ему и подполье, и притон, и тюрьма, и монастырь. Все это проходило, конечно, чрез его собственную всеобъемлющую душу, откуда он мучительно извлекал эти страшные образы. Может быть, ему в тысячу раз легче было бы не знать о человеке того, что он знал, и не понимать того, что он понимал, но ему надо было это знать и понимать, это входило в тяжесть креста его. И вот в причудливом и фантастическом соединении чередуются эти типы: Соня и Свидригайлов, старик Карамазов и старец Зосима, Грушенька и юродивая (из «Бесов»), Алеша и Иван Карамазов, Великий Инквизитор и черт в кошмаре Ивана Федоровича, и все это клокотало и боролось в нем самом в мучительной борьбе. Также и в философских размышлениях перед Достоевским открывались такие бездны сомнений, которые и не снятся ходячему, беззаботному и поверхностному отрицанию, так что на этом основании иные считают Достоевского атеистом, хотя и страстно жаждавшим веры, но ее не нашедшим. Достоевский не был философом-систематиком, он не противопоставлял аргументов аргументам, побивая одни другими и приходя затем к тому или другому окончательному выводу. Он клал на одно и то же полотно художественное изображение чувств и настроений, иногда взаимно исключавших друг друга. Сказать, возвысился ли он сам над этой борьбой, победитель ли он или побежденный, значит тоже делать попытку раскрыть неразгаданнуютайнуего, может быть, самую роковую и страшную тайну. Пред концом жизни Достоевский дал последний, самый жестокий и решительный бой противоположным началам, боровшимся в его романе «Братья Карамазовы», где «бунт» и «Легенда о великом инквизиторе» чередуются с поучениями старца Зосимы и «Каной Галилейской», где все вопросы обострены в ужасающей степени. Этот роман остался незаконченным, его окончательная развязка и последнее слово, автора унесены в могилу, и смерть поставила свое обычное многоточие. Как бы то ни было, ответить на вопрос, что побеждало в душе у Достоевского, чем он был сам, Иваном или Алешей, с бесспорностью, устраняющей всякие возражения, нельзя, и в этом своеобразие, но и мучительность творчества Достоевского.

Я лично не сомневался и не сомневаюсь, что положительные начала все-таки торжествовали в душе Достоевского и вера побеждала в нем сомнения, хотя и не всегда уничтожала их остроту. Основной и существенный аргумент в пользу такого мнения я вижу в том, что иначе Достоевскому и не давалось бы изображение такой силу положительных религиозных переживаний, в его сочинениях не появлялось бы того лика Христова, который присутствует в них теперь, иначе, быть может, они просто не были бы написаны, и весь тон, план, дерзания проповеди были бы иными. Весь окровавленный, Достоевский тем не менее оставался победителем. Так я чувствую Достоевского, и мне не пришло бы даже в голову особенно на этом настаивать, если бы противоположное мнение столь настойчиво не повторялось некоторыми современными скептиками (как напр., Шестовым)508.

Перехожу теперь к той категории взглядов Достоевского, которые принято называть общественным мировоззрением. Очевидно, что у Достоевского оно было вследствие сложности его общего мировоззрения сложнее, нежели у большинства его — да и наших — современников, обыкновенно довольствующихся упрощенным механическим и материалистическим мировоззрением, при полном отсутствии философского и религиозного углубления и даже с отрицанием такового. Там, где кончаются для него все вопросы, для Достоевского, в сущности, они только начинаются. Обычные теории прогресса не чувствуют мировой трагедии или, вернее, чувствуют ее только для настоящего момента, сравнительно холодны к ней в прошлом и совсем не дают ей места в будущем, для которого рисуется перспектива земного рая грядущих поколений. Очевидно, здесь не сомневаются в том, что это есть уже достаточное разрешение мировой трагедии, с которым благодушно примирятся счастливые человекобоги будущего. Однако, справедливо усумниться, можно ли видеть истинно-человеческий прогресс в таком типе развития. Устами Ивана Карамазова Достоевский выразил это сомнение о цене прогресса и о приобретении чьего бы то ни было счастья хотя бы слезинкой ребенка. Вы помните, что Иван бунтует против Бога и Его мира и отрицает возможность гармонии и прощения даже в будущем веке. Одно из двух: или каждая человеческая личность, как считал Достоевский, есть высшая ценность, которая не может рассматриваться как средство, и в таком случае вся эта теория, основанная на историческом «унаваживании» почвы трупами одних для будущего счастья других, если последних не стошнит от такого счастья, не дает никакого выхода из мировой трагедии, или же люди действительно не равны в своем человеческом достоинстве, и будущие исполины или человекобоги и представляют собой истинную ценность и цель истории, а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям. Но, очевидно, такое воззрение отнимает почву вообще у всяких идеалов, по крайней мере демократического и социалистического характера. Поэтому, если только признать в каждом человеке личность, образ Божий, то приходится принять, что или совсем нет разрешения мировой трагедии и теория прогресса есть фальшь и самообман, или же это разрешение возможно только там, где видел его и Достоевский, т. е. в христианской вере в восстановление всех ценностей, всех индивидуальностей, в учении о будущем веке, короче, о всеобщем воскресении. При этом воззрении и исторический процесс с его относительным и условным прогрессом получает свое значение и смысл как необходимое звено общего богочеловеческого процесса.

Но, оставляя в стороне эти конечные и мировые вопросы, даже и в рамках относительного, исторического прогресса у Достоевского не могло не быть, конечно, серьезных пунктов разногласия с господствующим позитивизмом. Совестно было бы и излишне уверять, что автору «Униженных и оскорбленных» не были чужды социальные вопросы, вопросы богатства и бедности, то, что в широком смысле можно назвать проблемой социализма. Не может быть также сомнения в том, что и для него она разрешалась лишь в одном смысле, в каком она только и может вообще разрешаться, идеалом и для него было устранение социальной неправды и установление всеобщей солидарности. Но он находил и, оставаясь верен всему своему мировоззрению, конечно, не мог не находить, что в материалистических теориях социализма вопрос ставится слишком просто и недостаточно глубоко и что для достижения всеобщей солидарности одного механического соединения людей слишком мало. Он не отрицал правды социализма (как это может показаться иному читателю ввиду его обычных нападок на социализм, в которых он имеет в виду лишь определенную его версию, именно материалистическую как наиболее распространенную), по он хочет эту относительную правду поставить в связь и подчинить высшей религиозной правде, согреть и оживить холодные и мертвые стены религиозным огнем. В этом смысле и следует понимать слова его, написанные в последнем выпуске «Дневника писателя»: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского509: он верит, что спасется лишь в конце концоввсесветлым соединением во имя Христово.Вот наш русский социализм». Конечно, это требование рассматривать правду социальную лишь в свете правды религиозной само по себе не препятствует признавать все великое значение и внешних реформ, так сказать, внешнего социализма, который является тоже исполнением внутренней правды, и из-за того, что он еще не есть все, не следует отрицать или умалять его значения как исторически данного средства. В обострении полемики Достоевский не соблюдал этого масштаба и перегибал палку в сторону, противоположную той, в которую она была перегнута его противниками, и приближался иногда к толстовскому индивидуализму, вообще столь ему чуждому. Мы не хотим закрывать глаза на эту социологическую аберрацию у Достоевского, укажем только в его защиту, что он не был ни реальным социологом, ни политиком, ни экономистом, ставил всегда вопросы в их принципиальную ширь, но, вместе с тем, и с высоты птичьего полета, в некотором отвлечении от непосредственной практики жизни.

Интересна и глубока его критика общественно-механического разрешения социальных вопросов, как оно рисуется в головах тех, кто считает человека всецело продуктом или рефлексом экономических и других причин, пустым местом, предназначенным быть складом для всяких влияний. В одном из самых своих ранних произведений510, написанном до ссылки (еще 1846 года), в «Записках из подполья», он указывает на упускаемое при этом из виду иррациональное и слепое даже своеволие человеческой природы, которое может сломать всякое «целесообразное» и «выгодное» устройство.

«Тогда,— читаем мы здесь,— настанут новые экономические отношения511, совсем уже готовые и тоже вычисленные с математической точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. Тогда... Конечно, никак нельзя гарантировать, что тогда не будет, напр., ужасно скучно (потому что — что же и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь!.. Ведь я, напр., нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтобы нам по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что везде непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно. Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы до сумасшествия,— вот это все и есть та самая пропущенная, самая выгодная система, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку необходимо непременно благоразумно-выгодное хотение? Человеку надо одного толькосамостоятельногохотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».

Но еще более мрачные и трагические тоны слышатся у Достоевского, когда он говорит о нравственных опустошениях, связанных с утратой веры и высшего смысла жизни, которые неизбежно ощутит человечество вместе с социальными успехами в «государстве будущего», устроившись без Бога. Проблема атеизма, настоящего и будущего, постоянно волновала Достоевского. Вспомните это потрясающее место из разговора «Подростка» с Версиловым и слова этого последнего, глубоко западающие в душу.

«Я представляю себе, милый мой512,— начал он с задумчивой улыбкой,— что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали; великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена, но это был бы уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались одни, и разом почувствовали свое великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, чтотеперьлишь они одни составляют все друг для друга. Исчезлабывеликая идея бессмертия и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который был и Бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенной, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открывали бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это—все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое состояние и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле ему как бы отец и мать. «Пусть завтра последний день мой,— думал бы каждый, смотря на заходящее солнце,— но все равно я умру, но останутся все они, а после них дети их»,— и эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в сердцах их. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть»...

Достоевский сам не выдерживает безмерной, трагической и безысходной грусти картины, она кончается все‑таки появлением Христа: «Я не мог обойтись без Него513,— говорит Версилов,— не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: «Как могли вы забыть Его?» Тут как бы пелена спадала со всех глаз и раздавался бы великий и восторженный гимн нового и последнего воскресения...» Вот думы, которые волновали Достоевского относительно «государства будущего»...

Нам необходимо теперь сказать несколько слов о политических мнениях Достоевского514. Известно, что он был политическим славянофилом и отрицал конституционализм во имя идеального самодержавия. Исходя из этого общего принципа, в роли политического публициста, которую по странному пристрастию он охотно брал па себя, он развивал идеи внешней и внутренней политики, приближающиеся к тому, что можно назвать националистическим империализмом. Каждая основная ошибка имеет свою логику и, пройденная до конца в своих отдаленнейших заключениях, приводит к явному абсурду. Подобные абсурды, наряду с глубочайшими прозрениями, встречаются и в публицистике Достоевского, и они представляют благодарный материал для враждебной и поверхностной критики, пользующейся ими, чтобы посредством политического изобличения скомпрометировать и ненавистное не только в этих внешних проявлениях, но и еще более во внутренних основах мировоззрение. В отношении Достоевского к внутренним вопросам русской жизни, как и у всего славянофильства, от которого он здесь не отличается, проявляется фактическая историческая ошибка, преувеличение действительных способностей, идеализация самодержавия. Это ошибка, столь невозможная для нас, в атмосфере 60-х годов, после крестьянской реформы, вся недостаточность которой выяснилась не сразу, после либеральных реформ, сменивших мрачный режим предшествующего царствования, была гораздо допустимее и понятнее, и многие тогда отдавались этому настроению515516, идеалы демократического, свободолюбивого самодержавия тогда не звучали таким явным и режущим абсурдом, как в новейшую эпоху бюрократического самовластия под предлогом самодержавия. Конечно, если бы Достоевский, И. С. Аксаков и другие славянофилы дожили до наших дней внутренней и внешней Цусимы, они примкнули бы — я в этом совершенно убежден — к общему антибюрократическому движению, хотя, конечно, имея свой особенный голос, не затерялись бы в этом разноголосом хоре. Но такого объяснения, конечно, мало. В отрицательном настроении Достоевского к освободительному движению 60-х и 70-х годов сказывается и своеобразный душевный вывих, некоторая аберрация, слепота. В чем ее источник? Я вижу его — и не только для Достоевского, но и для всего славянофильства— в той религиозно-философской противоположности, какая существовала по разным историческим причинам, о которых говорить здесь не место, между славянофильством и западничеством. Освободительное движение шло под флагом философского нигилизма и материализма, ставшего как бы его религией. И отталкиваясь всем своим внутренним существом от этого нигилизма, Достоевский отталкивал от себя и все, что казалось с ним неразрывно связано, а в том числе и конституционализм. От философской лжи противников Достоевский не сумел отделить его относительную политическую правду и связать ее с своей религиозной правдой. Обеим сторонам казалось, что, только отрицая религию, и можно отрицать бюрократическое самовластие, гипноз исторического факта заслонял ту истину, что такое самодержавие можно и должно отрицать и во имя религиозной правды и что именно религиозная критика абсолютизма, инстинктивно хватающегося за авторитет религии, может быть для него самой убийственной. Достоевский со своим мировоззрением в духовной атмосфере базаровского нигилизма оставался в страшном, подвижническом одиночестве, а бремя исторического одиночества, даже возлагаемое на могучие плечи, нельзя нести без всякого вреда для себя, не платясь за него тем или иным духовным уродством. И если Достоевский отстоял себя в том, что было для него самым важным, именно в области религиозно-философской, то исказилась и отчасти изуродовалась, так сказать, политическая сторона его души. Здесь надо видеть следы не личного распада, но исторического раскола в русском обществе, поистине, saeculi vitia, non hominis517. На некоторые несоответствия и частные противоречивости в мировоззрении Достоевского указывал еще В. С. Соловьев, духовно столь близкий Достоевскому. И на нас, на тех, кто считает себя духовными наследниками и Достоевского, и Соловьева и продолжателями их исторического дела, лежит теперь задача вправлять этот вывих, вводить относительную правду освободительного политического и социального движения в религиозное сознание, а это последнее вносить в это движение, мирить этот духовный раскол, засыпать пропасть, которая образовалась, кажется, еще с петровской реформы и особенно углубилась в 19-м веке й в начале 20-го.

Возвращаясь к политическому мировоззрению Достоевского и других политических славянофилов, следует указать, что их приверженность самодержавию ничего общего не имеет с вожделениями теперешних охранителей и реакционеров. Достоевский отстаивал самодержавие во имя свободы народной,— это факт. Будучи по непосредственному опыту знаком с отрицательными сторонами западного парламентаризма, он не верил в его плодотворность в России, противопоставляя этому, конечно, не идеальному, но все же исторически пока лучшему политическому режиму идеальное, но в действительности не существующее самодержавие и, подобно всем славянофилам, плохой, но все же живой ломовой лошади предпочитая кровного, но лишь нарисованного арабского скакуна. Отношение царя к народу он конструировал как отца и детей, отводя в этой конструкции место и совещательному народному представительству: «оказать доверие» народу518призывал он в последнем «Дневнике писателя», почти накануне 1-го марта. «У нас гражданская свобода,— писал он здесь же,— может водвориться самая полная, полнее, чем где-нибудь в мире, в Европе или даже в Северной Америке... Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви к царю, как к отцу, ибо детям можно многое такое позволить, что и не мыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде еще не было видано». Вот о каком самодержавии мечтал Достоевский, оттолкнувшись от западнического конституционализма. Здесь можно видеть оптический обман, историческую иллюзию, но не ошибку нравственного суждения.

Как известно, Достоевский верил в исключительную миссию русского народа, народа-богоносца, как называл он его, ему он приписывал в своей Пушкинской речи черты всечеловека, искание всечеловеческой правды, всечеловеческого примирения. Вера в народ, эта почти религиозная вера Достоевского, находившаяся в связи с его эсхатологическими представлениями, есть вообще в высшей степени важный фактор в его проповеди. Иногда она вводила его в соблазн национализма, в какой не вводила уже Вл. Соловьева, всецело ее разделявшего, но вообще духовно грела его и была совершенно неотделима от всего его существа. В эти мучительные дни нравственного падения русского народа, в этой атмосфере всеобщего озверения и одичания, я часто думал последние годы о Достоевском. Что он чувствовал бы и говорил, если бы был жив теперь? Выдержала ли бы его вера эти мучительные испытания? В конце концов я ответил себе на этот вопрос все-таки утвердительно. Кто скажет, каких мук это бы ему стоило — врезались бы еще глубже морщины и еще более искривились бы сосредоточенным страданием уста, но он справился бы с собой, ибо звериного образа, смрадного греха, беспомощности против искушений, даже виртуозной жестокости он и не отрицал за своим народом. В том же последнем «Дневнике писателя» он писал между прочим (и это повторяется у него в разных местах):

«Пусть все-таки, пусть в нашем народе зверство и грех519, но вот что в нем неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш решает и решал всякое общее дело свое всегда по-христиански».

Вот что отвечал на аналогичные вопросы Достоевский в свое время и что ответил бы теперь. После горя и позора последних лет ослабела ли духовная связь, внутренняя солидарность наша с народом, стали ли мы ему более чужды, меньше ли мы любим и верим в этот народ, темный, растлеваемый, столь легко становящийся орудием темных сил? Нет, но мучительней. Есть кровная привязанность, при которой причиняемые муки только сильнее приковывают, только окончательнее покоряют, научают любить и прощать, любить не за что-нибудь, но как будто — хотя это на самом деле и неверно — вопреки всему. Такой любовью Достоевский любил народ русский, и ей он не изменил бы до конца. Но как нужен был бы он нам теперь, в те дни, когда немело даже могучее перо Толстого, как со всей правдой и пламенеющим гневом пророческого обличения ударил бы он по сердцам своим словом, как разил бы он врагов правды, врагов русского народа; но приходится нам роковой час нашей истории переживать без Достоевского, да с него-то было довольно и того, что он уже пережил... Позвольте мнезаключить эту характеристику проникновенным исловами В. С. Соловьева, указывающими самую драгоценную особенность духовной индивидуальности Достоевского:

«В том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский520, что они не преклоняются перед силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро — в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра — есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего нс скажет человечеству. Люди факта живут чужою жизнью, по не они творят жизнь.Творят жизньлюди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми,— они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем»521.

К этой характеристике от себя я прибавлю еще одну только черту. Современное человечество, которое лелеет золотые сны о покое и счастье будущих поколений и ради этих снов приносит столько жертв, все же в глубине своей души, в интимнейших своих порывах чтит только страдание, вольное, жертвенное, и даже невольное. Отчего так дороги нам, так повелительно склоняют наши почтительные головы освобожденные шлиссельбуржцы522и другие страдальцы-мученики освободительного движения? Достоевский как никто почувствовал и выразил эту коренную общечеловеческую черту. Вспомните мучительную сцену Раскольникова с Соней523, когда он вдруг опускается на колени и целует ей ногу.

«— Что вы, что вы это? Передо мною! — пробормотала она, побледнев, и больно-больно сжалось вдруг ее сердце.

Он тотчас встал.

— Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился,— как-то дико произнес он и отошел к окну».

Вы помните также, как святой старец кланялся Дмитрию Карамазову в ноги, предчувствуя, на какое страдание он обречен. Можно по-разному объяснять это, но в этих чувствах, в этих переживаниях содержится какая‑то глубокая и значительная правда. Поклонимся же и мы святыне человеческого страдания в лице нашего писателя, чело которого, вместе с лучом бессмертия, венчает самый высший венец, какого может удостоиться человек,венец терновый!..