Существует такая простая форма иронии, которая совпадает со знанием и которая, как и искусство, есть дочь досуга и отдыха. Ирония, конечно, слишком перегружена нравственностью и моралью, и это мешает ей быть в подлинном смысле слова творчеством, так как она слишком жестока для того, чтобы быть по-настоящему комичной. Тем не менее есть одна особенность, которая их сближает: и искусство, и комическое, и ирония становятся возможны там, где ослабляетсяжизненная настоятельность и необходимость.Но тот, кто отдается иронии, гораздо свободнее того, кто смеется, ведь часто смеются только для того, чтобы не заплакать, подобно тем трусам, которые громко кричат глубокой ночью, чтобы прогнать страх. Они думают, что предотвратят опасность уже одним тем, что назовут ее по имени, и строят из себя вольнодумцев в надежде обогнать ее. Ирония, не боящаяся больше неожиданностей,играетс опасностью. Опасность уже сидит в клетке, и ирония приходит к ней, подражает ей, провоцирует, осмеивает ее, ведет с ней беседу. Она даже, подвергаясь известному риску, приближается к прутьям клетки с целью достичь полной иллюзии жизни, чтобы развлечение и удовольствие были исполнены как можно большей опасности. Она изображает поддельный страх, не устает побеждать эту сладостную и умирающую каждое мгновение опасность.

Правда, такие шутки порой кончались плохо, и Сократ поплатился за это жизнью, так как новое сознание не может безнаказанно искушать тех чудовищ, что терроризировали сознание старое. Дух иронии, однако, есть дух расслабления, и он пользуется малейшим затишьем для того, чтобы вернуться к своим играм. История человеческой мысли прошла через несколько оазисов иронии. Эпохи схоластической жизни сменялись эпохами свободных насмешек, когда человеческая мысль набирала дыхание и отдыхала от угнетавших ее тяжеловесных систем; поколения любителей иронии время от времени уступали место поколениям почитателей серьезного, подобно тому как в обычной жизни каждого человека чередуются трагическое и легкомысленное. Явление Сократа в конце 5 в. до н. э. — это как бы отрочество иронии, пришедшее на смену детскому нетерпению и увлеченности. Ирония Сократа — это вопрошающая ирония[5]. Сократ своими вопросами разрушает громоздкую космогонию философов ионийской школы и удушающий монизм Парменида. Отметим прежде всего, что Сократ является софистом, равно как Прометей — титаном, но это софист, который «плохо кончил», софист, который насмехается над софистикой так же, как над наукой о метеорах. По сути дух гуманизма и противоречия, обуревающий таких врунов и шарлатанов, — это сам дух Сократа. Нас мистифицирует Горгий, аргументируя в пользу небытия, озадачивает виртуоз «антилогии» Протагор из Абдер. Софисты, к примеру, как и сам Сократ, допускают, что добродетели можно научить, но доказательства этой возможности столь подозрительны, что в «Протагоре» Сократ делает вид, что он все-таки провозглашает непередаваемость добродетели, так как ему нужна наука, а не трюки и рецепты. Сократ упрекает продавцов орвиетана (подобно тому как позднее Огюст Конт будет упрекать Сен-Симона) в том, что они ставили телегу впереди лошади, импровизировали там, где надо было анализировать, и в конце концов возвращались к рутинным аппроксимациям пробабилизма. На каждого мудреца-софиста оказывается довольно простоты. Сократ выводит на чистую воду эвристику, ложь подобного «карьеризма», он осыпает вопросами продавцов красивых фраз и испытывает лукавое удовольствие от того, что лопаются шары красноречия и сдуваются пузыри, наполненные суетным знанием. Сократ — совесть Афин, одновременно и больная и здоровая, то есть в его словах и делах обнаруживается вся непредсказуемость, свойственная воздействию иронии в зависимости от того, избавляет ли она нас от страхов или же освобождает от привычных взглядов. С одной стороны, Сократ забавляет афинян: Шеллинг сравнивает его с Дионисом, богом, наполнившим шумом и пением пустынные небеса Урана. Парменид же со своей стороны представляет собой Кроноса философии, пожирающего при самом их рождении все конкретные особенности, множественность, подвижность и изменчивость. Сократ по типу своего характера — дионисиец, он высмеивает это прожорливое единство, этот закон Кроноса, попирающий и давящий веселое разнообразие различий. У Сократа было что-то от шарлатана, от жонглера, чопорную жизнь старого города он наполнял опьянением, он давал начало человеческому знанию, утонченному и воздушному, тому знанию, в сфере которого развернется аналитическая деятельность Аристотеля. И вот афинян словно вздымает вихрь безумия, на площадях и перекрестках молодых людей поражает демон диалектики, Алкивиад кидается во всяческие эксцентричности, чтобы привлечь внимание города. Обуреваемый демоном, Сократ превращает горожан в безумцев, опьяняет их диалектикой и неожиданными идеями. Отныне в Греции есть место для подвижной и свободной мысли: для плодотворной критики. «Когда я слушаю его, — говорит Алкивиад о Сократе, за столом поэта Агафона, — сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов…»[6]; далее он сравнивает его с силеном и с сатиром Марсием. Но Сократ также и единственный человек, способный заставить Алкивиада покраснеть, единственный, кто может дать ему понять, что недостойно жить так, как живет он. Все кажется плоским в сравнении с той великолепной и трогательной похвалой, которой заканчивается «Пир» Платона. Алкивиад немного навеселе, как раз настолько, чтобы в разговоре следовать своим первым движениям. «Я пускаюсь от него, как от сирен, наутек… И только перед ним одним испытываю то, чего вот уж никто бы за мною не заподозрил — чувство стыда… И порою мне даже хочется, чтобы его вообще не стало на свете». Для этого легкомысленного города Сократ, стало быть, являлся чем-то вроде живого урока угрызений совести. Он его утомлял, но также и беспокоил, тормошил, был возмутителем его спокойствия. В общении с Сократом люди теряли обманчивую устойчивость мнимо бесспорных истин, так как, внимая ему, невозможно было по-прежнему давать убаюкивать себя старыми прописными истинами. Со сном разума и благодушием отныне было покончено. Сократ погонял, взнуздывал всех тех, в ком дремало сознание. Робкий святоша Евтифрон, солдафон Лахес, всезнайка Гиппий — всех он загонял в тупик, погружал в беспокойствоапории[7],тревожности, порождаемой иронией: αύτός τε απορείς χαί τούς άλλους; ποιείς άπορεΐν; озадаченный и смущенный, ты и других ввергаешь в беспокойство и смущение![8]Осознав свое собственное невежество, они оказались во власта необъяснимой неловкости, вызванной противоречием, которое, по мнению Платона, выраженному в диалоге «Менон», предшествует припоминанию. Поэтому в «Теэтете» говорится: Ирида есть дочь Тавманта, а наука есть дочь изумления[9], то есть апории. В диалоге «Пир» нам очень ясно раскрывается эротическая природа этой апории, связанной с маевтикой, то есть с чем-то вроде духовного акушерства, помогающего рождению мысли. Чувство неловкости при опровержении (έλεγχος) подобно любовному страданию, и «бог опровержений» (θεός έλέγχων) должен бы, наверное, носить имя Эроса. Сократ воплощает, следовательно, начало тревоги и подвижности: словно заряженный электричеством, он делает подвижным неподвижное, оспаривает неоспоримое, его неутомимое недоверие постоянно настороже. Он не парализует собеседников подобно сове, которая, по словам софиста Элиена, завораживает птиц своими гримасами, он не превращает людей в камень, подобно Медузе Горгоне. Он вызывает у них оцепенение, но лишь для того, чтобы затем сразу же встряхнуть их. Так поступает Иисус[10], пристыдив своими вопросами законодателей, которым нечего ему возразить и чьи мысли он логически доводитad absurdum[11].Он объясняет им, к примеру, что всякое богатство является следствием мошенничества или насилия, что всякая собственность есть дочь несправедливости или инстинкта накопления. Обладание и собственность несущественны. Иисус уничтожает собственность, нет больше ни денег, ни имущества, ни наследования, ни понятий «мое» и «твое». Но коварство, в основании которого лежит злая воля, Иисус может победить только своей смертью, тогда как Сократ в беседах с насмешниками приводит в смущение поверхностное самодовольство, которое в конечном счете оказывается только нечистой совестью. В Евангелии говорится: они не ведают, что творят, но само их ослепление сверхъестественно и требует сверхъестественного прощения. В Афинах не осталось такого дьявольского упрямства и такого невежества, которых ирония не смогла бы заставить признаться — Ξύνοιδα έμαυτω ότι ούχ όϊδα — сознавать собственное невежество[12]. Сократ разрушает самодовольство, он вызывает у людей неудовлетворенность собой, сомнения в самих себе, вызывает у них тревожащее, как постоянный зуд, желание познать и понять себя. Однако сознание в сущности любит и боготворит то успокоительное заблуждение, от которого его освобождает Сократ. Оно и призывает, и проклинает одновременно этого врачевателя-диалектика, испытывая по отношению к нему противоречивые, амбивалентные чувства, не желая уступать искушению исследования, духу испытания и свободного движения. Философ, вечно ставящий все под сомнение, стал в свою очередь вызывать недоверие: он должен будет выпить цикуту. Сократ умер, но смерть его осталась жить в памяти людей; образ Сократа постоянно пребывает в сердцах, так как от угрызений совести не избавишься лишь тем, что заставишь человека выпить цикуту: ведь сама цикута, по словам Льва Шестова, превращается в подкрепляющее сердце лекарство[13]. Люди, впрочем, не знают, чего хотят: ούδείς έχών άμαρτάνει —они скорее глупы, чем злы.Они убили Сократа, но Сократ успел дать им точное определение. Он отомстил своим обвинителям, завещав им свою смерть.

Смерть Сократа стала, следовательно, некоторым нормативным фактом вроде марафонского сражения, побудительным символом, вехой на караванном пути сознания; вечность этой смерти пребудет вовеки с тем неблагодарным народом, другом которого была эта смерть. Она придавала сложности и разнообразию новые силы; она возбуждала, как загадка или скандал, и, подобно тому как разговор Сократа повергал всех беседующих в замешательство, его страдание породило нечто вроде живительной апории, веками тянувшегося смущения совести, благодаря которому дух и разум постоянно оставались начеку. От Платона до Ламартина, от Шеллинга до Гегеля, Кьеркегора, Ницше… и Эрика Сати непрестанно разворачивался и расшифровывался иероглиф этой смерти: Сократ христианин, Сократ дионисиец, Сократ плебей… Этот великий чародей (как его называет Менон) навсегда лишил нас эйфории и блаженства самозабвения и неосознанности. Сократ порождает всех последующих протестующих философов, все более дерзко расправляющихся с традицией, и подобно тому как олимпийцы в классической мифологии не могут смотреть друг на друга без смеха[14], так и недоверие все больше и больше начинает распространяться среди людей. Боги начинают играть друг с другом шутки, и тот самый фарс, жертвами которого в «Одиссее» становятся Арес и Афродита и который вызывает смех людей и богов, этот божественный фарс нам показывает, что неуважение распространяется и на бессмертных. Подобно Гефесту, Сократ в «Евтифроне» и во II и III книгах «Государства» опутывает богов тонкой сетью для того, чтобы мы не принимали всерьез легенды и басни. После сократовской иронии следует бесстыдство цинизма киников, после Сократа — Диоген, который является в какой-то мере одержимым Сократом, чем-то вроде сатира, ускользающего от вакхического шествия. Цинизм часто оказывается изнанкой разочарованного морализма и крайней иронией: не переходит ли Фридрих Шлегель постоянно от одного к другому? Цинизм есть не что иное, как исступленная, неистовая ирония, которая забавляется тем, что эпатирует обывателей; это дилетантизм парадокса и скандала. Безнравственный карьерист Калликл представляет в диалоге «Горгий» совершенно другой тип; ведь истинный цинизм не является искусством выпутываться из трудных положений, искусством неразборчивого прагматизма, так как он, напротив, отвергает социальные условности, склонный к аскетизму и добродетели, враждебный наслаждениям и презирающий общественные авторитеты. Антисфен такой же сторонник естественной жизни, как и Калликл, но сверх того строг и фанатичен, что предвосхищает Руссо и тот тип христианской религии, который Ф. Шлегель характеризовал как «универсальный цинизм». «Как раз среди дымящейся красным гордости возносится Besace, град цинизма, где с самого основания не было тунеядцев, где возделывали только чабрец, смокву и хлеб»[15]. Сократ был беден — так они станут нищими. Сократ слонялся по улицам — они будут ютиться в бочках. Сократ с изысканным смирением упражнялся в искусстве диалога — они же предпочтут проповеди, памфлеты, стремясь, скорее, не обсуждать, а воспитывать и витийствовать, обращать, а не убеждать. На место утонченной иронии заступает грубое излишество; они позволяют себе резкие выходки, кривлянье. У Сократа ирония была безлична, теперь она испытывает потребность выставлять свою грубость, неотесанность, агрессивность и скаредность. Предпочтение отдается афоризмам (χρεΐαι, σίλλοι), а не анализу идей. «Острота», «удачное словцо» является оружием: диалектическая ирония уступает место иронии афоризмов, и мудрость долгое время пребывает «в состоянии эпиграммы», прежде чем породить «Agudeza»[16]Бальтасара Грасиана. Цинизм киников, следовательно, есть философия преувеличений: после Сократа ирония тяготеет к богохульству и худшим проявлениям морального радикализма.

Сократическая ирония оспаривала только пользу и достоверность науки о природе, романтическая же ирония в начале 20 в. оспаривала само существование природы. Можно только удивляться, но романтическая горячность имеет следствием то отчуждение, которое пристало скорее вольтеровскому Кандиду, чем гофмановскому безумцу, скорее скептику, чем энтузиасту[17]. В действительности эта ирония не есть юмор Свифта, Стерна, Вольтера, она есть опьянение трансцендентального субъективизма. Ее вдохновлял критический идеализм, который у поэтов мало-помалу становится лирическим идеализмом и магическим идеализмом. От «Субъекта» Канта до «Я» Фихте, от «Воображения» Новалиса до «Гения» Фридриха Шлегеля дух постоянно раздувается, опьяняется самим собой; создатель своего объекта, он определяет его в егобытии,а не только в егопорядкеи егосмысле.От трансцендентного субъекта до творческой воли расстояние такое же, как отсвободыдораспутства,то есть от желания, определяемого долгом, до желания чрезмерного, произвольного и аморального. Мудрость Сократа не доверяет ни познанию себя, ни познанию мира и кончает признанием собственной невежественности, романтическая ирония отрицает мир только для того, чтобы с большей серьезностью относиться к себе. У Фридриха Шлегеля это «Verstand»[18], освобожденный от субъекта, порабощающего объект. У Новалиса это «Gemut»[19]—магическая и поэтическая свобода, изменяющая мир, романтическая свобода, романтизирующая природу; вселенная есть восхитительная волшебная сказка. Ирония — это возможность играть, летать по воздуху, жонглировать содержанием, отрицая его или пересоздавая. Сократ ставит такую практическую и гражданскую проблему, которую Шлегель демонстративно игнорирует, по крайней мере до 1808 г.[20]От одной иронии до другой так же далеко, как от «морализма» до эстетского дилетантизма и анархистского нигилизма. Шлегель отдается свободе, но свобода эта безответственна, у нее нет иной цели, кроме удовольствия, нет юридического порядка и того серьезного пафоса, который омещанивает фихтеанское «я». Представим себе Диогена, который прочитал «Wissenschaftslehre»[21]и забавляется, шокируя чиновников и педагогов тем, что хвалит «святую леность» и «трансцендентальное шутовство». Юлий, герой «Люцинды»[22], цинично играет в свободу. Переходя от классической эстетики Шиллера к дионисийской эстетике Шлегеля, идея игры приобретает все более богемный характер; игра отныне обозначает не удовольствие, а досужесть, не олимпийский и либеральный досуг (σχολή), а праздность и отдых, благоприятствующие разнообразным формам сплина. Случай и судьба соединяются: излишняя и праздная свобода, уничтожая все ценности культуры, приводит к разновидности квиетистского безразличия, для которого не существует больше ни добродетели, ни искусства!

Благодаря романтической поэзии, как ее понимает ЖанПоль, границы объективного мира растворяются в бесконечности сюжета, как пластические формы — в сумерках лунного света. Гегель не раз насмехался над автократией этого иронического «я», поглощающего всякую определенность, пожирающего всякую специфичность и особенность…[23]Как шутил Гегель, ночью все кошки серы, и на фоне нашей свободной бесконечной произвольности все обусловливаемое уничтожается в хаосе иронии[24], уравнивается в ничто. Это возвышенное наизнанку, это бесконечное отрицание, приравнивающее мудрость к неразумию, а неразумие — к мудрости, Жан Поль называл юмором, но в отличие от Шлегеля, который размещал разрыв между «я» и миром, Жан Поль, в соответствии с христианской концепцией греха, размещал его между Богом и вещами конечного мира, среди которых располагается и «я». Контрастируя с идеей бесконечного разума[25], юмор разрушает не только единичное и особенное, но также всякую конечность, он низвергает общечеловеческое с вершины тарпейской скалы[26]. Welthumor[27]Сервантеса или Шекспира основывается не на деталях и анекдотах, а на целостном мировосприятии.

У Зольгера (и прежде всего у него) ирония располагается в центре догматической системы. Она теперь не разновидность субъективного и даже, скорее, литературного настроения, она стала категорией метафизики; на этот раз она обозначает не капризы гениального любителя, а космические судьбы Абсолютного. Зольгер демонстрирует диалектический процесс воплощения Абсолютного — бесконечное умирает в конечном, идея тонет в том реальном, где она обнаруживается: то есть идея одновременно отрицает себя как бесконечное и общее и утверждает как конечное и частное, но затем она отрицает в свою очередь это отрицание и утверждается, таким образом, как универсальное и всеобщее. Ирония — это сознание того откровения, через которое абсолютное мгновенно себя реализует и тут же разрушает; искусство есть не что иное, как краткий миг той хрупкой и прекрасной видимости, которая одновременно и объясняет, и уничтожает идею[28]. Именно таким образом в 18 в. неприрученная, двусмысленная и экзальтированная ирония утверждает себя в оппозиции к рефлектирующей и насмешливой Witz[29]. Она отказывается теперь от скромности, от чистоты, от ясности. Сократические отступления ради восхождения уступают место педантическим умозаключениям Зольгера, а поиски истины — метафизическим трагедиям воплощения; ирония служит теперь не эвристике, а нигилизму, ее цель не познание, не обнаружение существенного, теперь это, скорее, отрыв от реальности, бегство от мира и презрение к его конкретности и разнообразию.