Одно мы уже установили с точностью: Блаженный Августин ни разу не удостоверяет, и даже не пытается, подобно Декарту, удостоверитьэгов его существовании, как ни пытается он и приписать емуcogitatioв качестве сущности(res cogitans).Почему отступает он перед тем, что представляется нам несомненной очевидностью? Может быть, есть какие-то элементы, которых Августину не хватает для строгого доказательства?

Ясно, что дело здесь не в понятииcogitatio, поскольку именно Августин – исходя из весьма расплывчатой этимологии – был первым, кто зафиксировал понятийное содержание этого термина: «Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur» («Ибо когда эти три [память, видение и воля] собраны воедино, соединение это именуетсяcogitatio»)[63]. Также нельзя сказать, что все дело вesse,ибо Августин ясно говорит, что ум не уверен ни в чем, кроме уверенности в собственном бытии: «certa sit, quod solum esse se certa est»[64]. Чего же не хватает или могло не хватать Августину, чтобы он, подобно Декарту, смог написать:«ego cogito, ergo sum»?[65]Если у него были понятияcogitatioиesse,то остается предположить, что отсутствующее звено – это само понятиеэго.Тоэго,на которое опираются у Декарта оба других термина: ведь они потому и выводят его на первый план, что с самого начала, с момента сомнения, заранее его предполагают – более того,cogitatioнастолько прочно идентифицируется сэгов качестве его акта, что в конечном итоге исчезает в нем, –эговоцаряется, наконец, в своем бытии одно, вcogitatioуже не нуждаясь:«Ego sum, ego existo»[66]. Блаженному Августину не хватает именноэго– по меньшей мере, в картезианском его смысле: «…ego ille, quern novi» («…тоэго упознанию которого я научился»)[67], ибо Августин знаетэголишь как вопрос – вопрос о какой-то ему не знакомой сущности: «Quis ego et qualis ego?» [ «Кто я и каков я?»] (Confessiones, IX, 1,1, 14, 70). И причина этого двойного вопрошания очевидна: доступ к бытию (а точнее, к жизни), которыйcogitatioему обеспечивает, как раз и не позволяет ему найти доступ к самому себе, идентифицировать себя с какой бы то ни было сущностью. Иными словами, тот факт, чтомойдоступ кмоемубытию посредствоммоеймысли не подлежит сомнению, вовсе не гарантирует мне в этом бытии посредством мысли доступа ко мне самому в форме познающего себяэго.Блаженный Августин не просто безоговорочно принимает аргумент, связывающий мысль с бытием, – именно он впервые этот аргумент высказал и завещал позднейшим мыслителям, включая Декарта. Дело, однако, в том, что у Августина аргумент этот не производит и не вводит в философский оборот никакого познающего себяэго.Он не то чтобы предвосхищает возражение позднейшей метафизики, вульгарное возражение, твердящее, что существующее, мол, не есть я сам, поскольку нечто может «думаться» мне вне всякой связи со мной: он не оспаривает тот факт, что я мыслю и поэтому я, безусловно, есмь. Августин оспаривает другое – он констатирует, что когда я мыслю и существую (или мыслю, что я существую), я вовсе не обладаю самим собой в качествеэго,который говорил быя сам[68],или говорил бы о себе как оя– и тем самым знал бы свою сущность.

Но что же тогда следует для меня из достоверности (так или иначе неоспоримой) того, что я есмь, поскольку я мыслю? Из нее следует, что, мысля, я дистанцируюсь от себя самого и становлюсь другим, нежелия сам, но не присваиваю себе при этом никакогособственного я,которое могло бы прямо и недвусмысленно высказаться от первого лица; что чем более я себя мыслю (и чем более я, мысля, есмь), тем менее я знаю, кто я, и тем более отчуждаюсь от себя самого. Одним словом, доступ к собственному бытию посредством мысли не делает меня, у Августина, как у Декарта, своим себе самому – напротив, он меня из себя изгоняет: у меня нет иногоэго, нежели само разделение меня смоим я.Вступая в область, куда вводит меня союз бытия с мышлением, я не нахожу там нисвоего я, ни себя самого в качестве удостоверенного в себесобственного я,но вижу, что ускользаю от себя самого, потому что выхожу за собственные пределы, – что я и есть не что иное, как собственный выход за пределысвоего я.Вместо того, чтобы сделать меня своим себе самому в качествесвоего я, cogitoизгоняет меня из моего я и определяет меня через это изгнание. Парадоксальным образом я оказываюсь тем, кто, мысля, знает, что собой не является и себе не принадлежит, пребывает в неведении о своей сущности и никогда не может, строго говоря, сказать от своего лица или сказать о себе самом:я.

Это изгнание Блаженный Августин многократно и ясно описывает, демонстрируя тем самым, что пресловутоеcogitoявляет меня какquaestio mihiкак вопрос, обращенный к самому себе, – что сам я и есть не что иное, как этот вопрос. Впервые Августин предстает себе как неразрешимый вопрос («factus eram mihi magna quaestio» (Confessiones, IV, 4, 9, 13, 422)) в момент смерти своего друга детства. До своей смертельной болезни друг разделял его жизнь и его вкусы; уже в бессознательном состоянии, на смертном одре, он принимает крещение, но, почувствовав внезапное облегчение, не только не отрекается, как надеялся Августин, от этого невольного, так сказать, поступка, а, напротив, твердо настаивает на нем и в конце концов умирает крещеным. Почему скорбь о друге вызывает у Августина не только сострадание к другому, но и непонимание самого себя? Потому, разумеется, что друг – «dimidium animae meae» («половина моей собственной души») – уносит с собой частицу меня самого, которой лишает меня его смерть: жизнь начинает внушать Августину ужас, ибо он не хочет жить ей наполовину: «nolebam dimidius vivere» (IV, 6,11,13, 426). Но дело не только в этом: половины жизни, оставшейся мне после смерти друга, я лишился еще прежде его кончины, поскольку уже на смертном одре он обновил свою жизнь крещением, приняв ее на сей раз из рук Бессмертного. Таким образом, жизнь эта ускользнула от меня вдвойне в силу той жизни, что так и осталась мне совершенно чуждой. Смерть друга лишила меня моей собственной жизни, но в еще большей степени сделала это его новая жизнь. Подобное ускользание от меня меня самого (ибо именнояпозволяю жизни ускользнуть от меня) оставляет меня безсвоего я, как остается человек порою без голоса. Речь не идет лишь о временном состоянии, возникающем вследствие какого-то преходящего события, в результате обыкновенного кризиса. Речь идет об испытании, повторяющемся столь же настойчиво, как искушение, точнее, пять видов искушения, которые, слагаясь вместе и накладываясь во мне друг на друга, являются моим постоянным уделом. Если «oneri mihi sum» («я являюсь бременем для себя самого»), то это следует из того, что «„temptatio est vita humana super terram" sine interstitio» («„жизнь человека на земле – испытание", и оно не знает поблажек» (Confessiones, X, 28, 39, 14, 210))[69]. Блаженный Августин детально анализирует по меньшей мере два случая отчуждения, на которые эти виды искушения указывают, и тотquaestio mihi, вопрос, который они вновь и вновь ставят передо мною самим.

Первый случай отчуждения – это похоть плоти, сексуальное желание. Теперь, говорит Августин (то есть в момент написания«Исповеди»,когда он уже обратился в христианство и принял епископский сан), я могу без труда противостоять ему, ибо пока я бодрствую, оно против меня бессильно («mihi vigilanti carentes viribus»); другими словами, пока я остаюсь самим собой, пока я есмь и я мыслю (есмь, поскольку я мыслю), пока я остаюсь истинным сыномcogito, сексуальные искушения на меня не действуют, хотя образы, которые они вызывают, по-прежнему живут во мне «adhuc vivunt in memoria mea» (Confessiones, X, 30, 41, 14, 212). Ho стоит мне заснуть, как я не только принимаю их, не преграждая больше им путь, но получаю от них порой настоящее удовольствие («поп solum usque ad delectationem, sed etiam usque ad consensionem»). Поэтому даже в момент, когда образы этиослабевают, не предлагая мне ничего реального («dormienti falsa <…> vigilanti vera»)[70], эротические сновидения, пусть невольные, по-прежнему подталкивают меня к действию, так что я не являюсьтем, что я есмь, как разпотому,что уверен мысленно в том,что яесмь (в сновидении, поскольку я мыслю). Предполагаемоеcogito, оставляя мне существование, но не привязывая к какой-либо сущности, отчуждает меня, таким образом, от меня самого: «Numquid tunc ego non sum, Domine, Deus meus? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel hue inde retranseo!» («Разве в этот момент не являюсь я, Господи, Боже мой, самим собой? Но какая разница между мною, когда я погрузился в это забытье, и мною же, когда я от него очнулся!» (X, 30, 41, 14, 214))[71]. Проявляясь во времени, эта разница не определяется, однако, как временная – в лучшем случае, она отсылает нас к расщеплениюэго,которое проецируется во время лишь задним числом. Ибо возникает это расщепление в тот момент, когдаэго,представляющее собой в данном случае дух(animus),пытается определить себя через себя самого: «Imperat animus corpori et paretur statim: imperat animus sibi, et resistitur. <…>. Imperat animus, ut velit animus, nec alter est nec facit tamen. Unde hoc monstrum?» («Дух приказывает телу, и оно тут же повинуется; дух приказывает себе и встречает отпор <…>. Дух повелевает духу пожелать и встречает отпор, хотя это один и тот же дух. Откуда это чудовищное явление?»)[72]Чудовищное явление (monstrum.» – иными словами, явление настолько необычное, что его следует показать, выставить на позор, «demonstrare,») состоит в том, что дух, противящийся повелевающему им духу, не есть другой дух, от того, первого, отличный, что это тот же самый, единый и единственный, дух – дух, не способный, однако, распоряжаться даже самим собой. Что означает это неповиновение, как не то, что дух не господствует над собой, что он по природе своей не способен взять себя в руки – не способен, иными словами, себя понять? Предполагаемоеэгообнаруживает себя явным нарушением закона тождества: оно не равно самому себе. С самого начала Анеесть А,яне есмья сам.

Доказывая, что предполагаемоеcogitoпредставляет собойmonstrum, не следует ограничиваться лишь эротическими сновидениями (по сути дела, простыми примерами искушений, связанных с чувством осязания): с тем же успехом, и почти в тех же терминах, можно продемонстрировать то же самое, осмотрев одно из искушений, связанных со слухом. Как известно, величие христианской веры Августин впервые открыл для себя в Милане: именно там он услышал как проповеди святого Амвросия, раскрывшие для него духовный смысл Священного Писания, так и литургические песнопения Церкви, посвятившие его в молитвенную поэзию Псалмов. Это переживание, музыкальное по своему характеру (и уже поэтому для автора трактата«De Musica.» немаловажное), оказало на него мощное духовное влияние, позволив вступить в молитвенную жизнь христианской общины и стать участником литургических таинств[73]. Однако в душу Августина тут же закрадывается сомнение: объясняется ли это чувство, рождаемое пением гимнов, теми хвалами, что эти песнопения возносят Богу («moveor non cantu, sed rebus quae cantantur»), или музыкальным совершенством этих песнопений? Августин подозревает, что дело именно во втором: «те amplius cantus, quam res quae canitur, moveat» («переживания мои вызывали скорее сами песнопения, нежели то, что воспевалось в них»)[74]. Речь не идет о преувеличенной щепетильности благородной души, а о тревожном и вполне обоснованном подозрении: не получается ли, что я отдаляюсь от себя самого, и притом настолько, что теряю всякое знание осебе самом, не только в переживании собственных немощей (эротического желания, слабости воли), но и в переживании духовного подъема (в данном случае, приобщения к литургической молитве общины)? Даже испытывая чистейшую, казалось бы, радость, я обманываю себя, я не знаю, что на самом деле я делаю, я не понимаю себя – точно так же, как не понимаю я себя в эротических сновидениях. Пресловутые высоты «религиозного опыта» здесь, как видим, ничего не меняют: «mihi quaestio factus sum» («поистине я соделался для себя самого вопросом» (X, 33,50,14,232))[75]. Даже во время молитвыэгоотличается от егособственного я, или, скорее, отличается от себя самого и никакогособственного ясебе не присваивает.

То, что называют неосторожно «картезианскимcogito»[76], изгоняетэгов пространство между его существованием, которое достоверно, и его сущностью, которая остается непознанной. Причем незнание человеком себя самого нельзя преодолеть ни тщательным исследованием, ни углублением в самого себя. Наоборот: чем глубже достоверность существования позволяет уму погрузиться в собственное бытие, тем яснее, исследовав эту область бессчетное число раз, видится он себе неисследуемой, непроницаемой и недоступной для самого себя бездной: «Grande profundum est ipse homo» («Сколь великая бездна сам человек» (IV, 14, 22,13, 446)). Августин может смело сказать, не изменяя себе, что «homo sibi ipse est incognitos» («человек неизвестен самому себе») и что, с другой стороны, «[mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius» («ничто не ближе уму, нежели он сам»)[77], ибо из достоверности существования познание сущности следует не больше, нежели знание о том,ктоя, следует из знания того, что яесмь, – даже если моеэгосостоит в том, чтобыбыть. Предполагаемоеcogitoвводит меня в бытие, но оставляет меня в нем с непознанной сущностью – я оказываюсь между тем и другим, знающим себя, но себя не зная: «Quid ergo dicemus? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? <…>. Non dico to turn scit, sed quod scit tota scit» («Что сказать? Что ум отчасти знает себя, а отчасти не знает? <…>. Я не говорю, что он знает себя в целокупности, я говорю, что он целокупен, зная то, что он знает»(De Trinitate, X, 4, 6, 16, 130)). То, что предлагает мне достоверность собственного существования, сводится, таким образом, к сознанию собственной анонимности. Я есмь и остаюсь, следовательно, тем, что я есмь, но без сущности, без идентичности, даже без имени. Я есмь, но ровно настолько, чтобы почувствовать, что я не являюсь самим собой, точнее, что существование, которое я есмь, не есть я сам; или что существование это, оставляя меня без сущности, не открывает мне ни малейшего доступа ко мне самому и, затягивая меня, держит меня в отдалении от меня самого. Бытие держит меня, но лишь для того, чтобы удержать, чтобы не позволить мне соединиться с темсвоим я, которое, существуя, не выговаривается и не дается[78].

Подобная анонимность настолько затрудняет анализэго, что вынуждает Августина дать известному тексту апостола Павла весьма натянутое толкование: «Ти enim, Domine, dijudicas me, quia et si „nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui inipsoest“,tamenest aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui inipsoest, tu autem, Domine, scis ejus omnia, qui fecisti eum» («Ты, Господи, поистине судишь меня, ибо хотя „никто не знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем“ (1Corinthiens,2, 11), есть все же в человеке нечто такое, что даже дух человека, живущий в нем, не знает, но ты, Господи, ты знаешь все вещи, которые ты сотворил» (X, 5, 7, 14, 150)). Августин цитирует апостола Павла, чтобы поправить его одной оговоркой: сущность свою человеку познать не дано, и знает ее лишь сам Бог в качестве ее, как и всех вещей, Творца. Иными словами, сущность человека, для человека непостижимую, Бог от него сохраняет в тайне. На самом деле текст1 Corinthiens, 2,11 для такого вывода (вывода о непознаваемости сущности человека для всех, кроме Бога) не дает основания. Мысль апостола, как явствует из продолжения слишком рано оборванной

Августином цитаты, совершенно иная: как дух человека знает все, что есть в человеке, так Дух Божий знает все, что есть в Боге, а значит, стяжав этот дух, можем познать Бога и мы (1Corinthiens, 2, 11–12). Августиново толкование явно, а значит, сознательно, искажает мысль Павла: если апостол пытается путем аналогии между духом человеческим и Духом Божиим показать, что человек может познать дары Божии, то мысль комментатора, напротив, состоит в том, что мы не только не знаем даров Божиих, излитых на нас Духом Божиим, но исам себядух человеческий познать не способен, и знает егоодин Бог. Как объяснить это искажение, тем более, что в дальнейшем Августин на нем не настаивает[79]? Для того, разумеется, чтобы защитить и проиллюстрировать апостольской мыслью, пусть искаженной, радикальное и решающее для Августина положение об анонимности человека для него самого – несмотря на пресловутоеcogito, скорее дажев силуего ограниченности.

Эго,следовательно, не знает себя, но может, тем не менее, в этом незнании пребывать, потому что оно есть и существует в нем анонимно, но достоверно. Оно достоверно знает, что есть и существует, но с тем большей очевидностью убеждается, что это бытие и это существование, как и мысль, которое его удостоверяет в них, не дают его себе, не дают емусвоего я.Его достоверное существование никак его самого в собственных глазах не определяет – оно лишь фиксирует его в неподвижности, запрещая ему всякий доступ к самому себе – к своему я. Это последнее остается тем самым без сущности, без определения, лишенным присущейсвоему ясамости. Августиновоэгообнаруживает таким образом, что оно заключено вне себя и является сущим ровно настолько, чтобы понять, что егособственное явсегда останется для него недоступно, что оно не тождественно с ним, ибо анонимное бытие ипостаси по определению не способно ни обратиться вэго,ни, тем более, наделить его именем. В этом смысле об Августиновомэговообще говорить не следует, поскольку я никогда не увижу себя какego ille.