Vita beata,точнее, безусловная всеобщность направленного на нее желания, возводится тем самым в ранг принципа, а следовательно, и первопринципа (ибо, строго говоря, лишь первопринцип и может по праву принципом называться). Текстов на эту тему у Августина множество, и все они сходятся в признании одного и того же принципа. «Beatos esse se velle, omnium hominum est <…>. Beatos esse se velle, omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio, ut non fallatur homo qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno; denique omnes id velle nos novimus. Multi vero immortales se esse posse desperant, cum id quod omnes volunt, id est beatus, nullus esse aliter possit: volunt tamen etiam immortales esse, si possunt» («Желание быть счастливым свойственно всем <…>. То, что люди хотят быть счастливы, подсказывает им сердце, и стремление это заложено в человеческой природе так глубоко, что человек, предполагающий его по аналогии с собой и в другом, не рискует сделать ошибку. Мы все знаем, что хотим счастья. Многие, конечно, отчаиваются обрести бессмертие, но бессмертными, по возможности, хотят быть все»)[99]. Поэтому желание блаженства стоит считать принципом безоговорочным и безусловным – несмотря на разочарование, к которому он приводит, поскольку бессмертие ускользает от нас. Нам проще (а точнее, приходится, потому что выбора у нас нет) грустить о невозможности достичь блаженства (в бессмертин), нежели отказаться его желать. Эти слова имплицитно отвергают и разоблачают претензию греческих мудрецов на способность отказа от своих желаний – во всяком случае, от желания вечности. На самом деле уйти от желания блаженства не способен никто, хотя никто не способен это желание удовлетворить. Претензии на способность исполнить это желание столь же иллюзорны и лживы, как претензии на способность с ним справиться. Это двойное бессилие и есть человеческий удел: его необходимо честно признать. В его неустойчивости – единственное его постоянство. Желание блаженства не подлежит обсуждению: «Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus vult esse. Hoc nemo est qui non velit, atque ita velit, ut prae caeteris velit; imo quicumque vult caetera, pro hoc unum vult» («Любой человек, кто бы он ни был, желает быть счастливым. Нет никого, кто не хотел бы этого, и притом больше всего прочего; более того – тот, кто хочет чего-то другого, хочет этого ради того же самого»). Разногласия касаются лишь средств достижения этой единственной цели, средств тем более разнообразных, что все имеют целью эту единственную потребность: «Diversis cupiditatibus homines rapiuntur, et alius cupit hoc, alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano; et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit; nemo est tamen quocumque genere vitae electo, qui non beatam vitam cupiat. Beata ergo vita, omnium est communis possessio; sed qua veniatur ad earn, qua tendatur, quo itinere perveniatur, inde controversia est. Quid est hoc, ut, cum omnibus non placeat quaecumque via, omnibus placeat beata vita?» («Людьми владеют самые разнообразные желания: один хочет того, другой этого; образы жизни людей различны, и в многообразии их каждый выбирает что-то свое и его держится, но нет человека, какой бы образ жизни он ни выбрал, который не желал бы жить счастливо. Счастливая жизнь – вот их общее благо; но как приблизиться к ней, с какого конца и каким путем подойти – вот где начинаются споры. Как же получается, что о путях согласия нет, а в отношении цели, счастливой жизни, все согласны единодушно?»)[100]Противоречия остаются здесь явными и непреодолимыми, пока мы настойчиво пытаемся рассматривать желание блаженства кактеоретическийпервопринцип – ибо нельзя, желая чего-либо, не найти средств сделать это желание принципом познания и основанием для наших поступков. Но возражение это легко снимается, как только мы принимаем всерьез тот факт, что принцип этот имеет в виду именножеланиеблаженства, а вовсе не его познание и достижение.Vita beataносит и заслуживает именование принципа в качестве именножелания, а не знания или образа действий. Она не вписывается ни вcogitatio,ни даже вmens,она настолько выходит за их границы, что скорее они сами,mensиcogitatio,вписываются вvita beata. Блаженствоправитэгои, в каком-то смысле, созидает его, поскольку, будучи предметом его желания, ему предшествует. Мысля блаженную жизнь, ум,mens,остается в неведении в отношении этой жизни, но он все же знает ее, поскольку ее желает. А так как само желание это не принадлежит уму, а приходит к нему отvita beata, в отношении которой он пребывает в неведении, истокомmensоказывается то, что предшествует ему и ему неведомо. Поэтому здесь стоит говорить не о желании начала (принципа) и не о любви к нему, а, скорее, о начале желания, или, точнее, о желании как начале.

На самом деле, желаниеvita beataразделяет с первоначалом, или первопринципом, его привилегию: перед его лицом мгновенно уходит и исчезает любое сомнение. Сомнение устраняется уже не единичным актом мысли, предполагающим существование, а принципиальной невозможностью желать жизни, не желая при этом жизни счастливой; иначе говоря: никто не может жить, не желая жить, и никто не может желать жить в несчастий. Даже если в жизни человека нет ничего, что связывают обычно со счастьем, если он сознательно ведет жизнь аскетическую, жертвенную, полную самоистязания и лишений, состояние это всегда для него в какой-то степени желанно, поскольку воспринимается человеком как парадоксальный, но верный путь к блаженной жизни. Перформативное противоречие, на которое преимущественно и опиралась аргументация картезианскогоcogito(я не могу помыслить что бы то ни было, даже то, что меня нет, без того, чтобы уже быть – следовательно, я есмь), уходит в тень другого противоречия, которое куда более радикально, ибо не предполагает никакого перформативного акта мысли, опираясь лишь на чистую фактичность желания: никто не согласится жить жизнью, лишенной блаженства, или, по крайней мере, его возможности: «„censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam beatam?" – „Quisdubitatomnem hominem velle?" («„думаешь ли ты, что найдется хотя бы один человек, который не хотел бы и не желал бы счастливой жизни любой ценой?" – „Ктоусомнился бы,что всякий человек хочет быть счастлив?"»(De Libera Arbitrio,I, 14, 30, 6, 194)). Из невозможности усомниться в этом следует возможность в этом удостовериться: «Beatecerteomnes vivere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat»(«Достоверно,что все мы хотим жить счастливо, и во всем роде человеческом не найдется никого, кто не согласился бы с этим утверждением даже не дослушав его до конца»(De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum,I, 3, 4, BA 1, 140)). Таким образом, этот принцип формулируется в виде следующего достоверного положения: «Omniumcerta sententiaest, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes homines velle» («Для всех тех, кто может хоть в малой степени пользоваться разумом,достоверно положение,что все люди хотят жить счастливо»(De Civitate Dei,X, 1, 34, 422)). Речь идет, таким образом, о достоверности, ведущей к максимально достоверному,certissimum[101], знанию, которое заступает на место картезианского «неколебимого», [inconcussum][102]: на сменуcogitatio,которое знает, приходит желание, которое хочет; на смену бытию, которое можно вызвать, приходит жизнь, которую я могу лишь принять; на смену невозможности мыслить (себя) без бытия приходит невозможность желать жизни, которая не была бы счастливой. Тот же самый разум из теоретического обращается в практический, и та же самая мысль обретает свое начало лишь ценой желания. Ибо речь идет обinconcussumжелания, а следовательно, о нехватке, а вовсе не о довлеющем себе знании. А значит, обinconcussum,которое мыслит себя, лишь себя не зная,inconcussum,которое познает себя, не выводя себя из себя самого, а получая себя от того, кто живит его как желание. Ибоvita beataпринимается, как и любая другая, извне: она не только не исключение из этого правила, она его узаконивает и освящает.

Итак, мы имеем дело с парадоксом такого незыблемого первого принципа, мыслить который можно, однако, лишь как безусловное желание блаженства, которого мы не испытывали и которого нам, возможно, по определению испытать не дано. Речь, иными словами, идет об абсолютно достоверном принципе, который мы тем не менее ничем не способны удостоверить. «Mirum est autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum, non quod aliquis earn nolit, sed quod non omnes earn norint. <…>. Quomodo igitur ferventissime amant omnes, quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? <…>. Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus, nec tamen scitur ab omnibus?» («Поразительно, что хотя воля добиваться блаженства и сохранять его одна и та же у всех, число и разнообразие ее проявлений необычайно велико – не потому, что кто-то не хочет блаженства, а потому, что оно не ведомо никому. <…>. Почему же любят они так страстно то, что всем им неведомо? Кто способен полюбить то, о чем не знает? <…>. Почему все любят блаженство и никто не знает его?»(De Trinitate,XIII, 4, 7,16, 280 и далее)). Здесь вновь возникает парадокс (mirum) познания путем желания, которое не имеет меж тем ни представления о предмете желания, ни направления, в котором нужно к нему стремиться, – уже потому хотя бы, что предмет этот не находится внутри мира. И еще: как объяснить, что то, чего мы не знаем, желанно нам, что мы его мыслим и хотя бы лишь вэтомсмысле его познаем? И в самом деле: «Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? Ubi noverunt earn, quod sic volunt earn? Nimirum habemus earn nescio quomodo» («Разве не блаженной жизни желают все, и нет абсолютно никого, кто не желал бы ее? Откуда они узнали о ней, чтобы столь сильно желать ее? Ибо мы, безусловно, имеем ее, но я не знаю, как именно» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194)). Мы знаем блаженство, точнее, желание блаженства, неким достоящим ему подобием знания, знаем, не понимая и не представляя его себе: знаем ровно настолько, чтобы его желать. Это знание – не теоретическое, а практическое и даже эротическое – Августин как раз и приписывает вновь памяти,memoria.«Quaero utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («Я спрашиваю себя, не находится ли блаженная жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали»(Ibid.)).Иными словами, когда мы познаем способом, позволяющим полюбить то, о чем у нас нет представления, мы, по сути дела, вспоминаем, но вспоминаем как то, что никогда в нашей жизни не имело места, как незапамятное.

Здесь нужно, разумеется, уточнение: мы помним блаженную жизнь не так, как мы помним, скажем, своего отца (которого мы видели, но снова увидеть, во всяком случае, в этой жизни, больше не сможем) или как Карфаген (который мы могли видеть раньше и, если не случится геологической катастрофы, сможем увидеть снова);vita beata– это жизнь, которую мы никогда не видели и которую ничто нам не гарантирует в будущем. Но мы помним ее и не так, как помним идеальные сущности (математические, логические и им подобные), которые имеют место только в нашем уме, но всегда остаются доступны нам, ибоvita beata, в отличие от них, не пребывает нигде, даже в уме, и доступна в нем не более, нежели где-либо еще. «Non sane reminiscetur beatitudinis suae [homo]: fuit quippe ilia et non est, ejusque ista penitus oblita est; ideoque nec commemorari potest» («Человек [в состоянии греха] не помнит более о своем блаженстве: оно было, и его больше нет; оно прочно забыто; человек не способен больше его припомнить»(De Trinit ate,XIV, 15, 21, 16, 400)). Я не хранюmemoriaо счастливой жизни, как если бы я, некогда знав ее, забыл о ней, как если бы я хранил о ней память, как если бы она оставалась воспоминанием, к которому я могу вернуться, когда пожелаю. Наоборот, я обращаюсь кmemoria, чтобы реализовать способ мышления, который, безусловно, знает нечто такое, что нельзя ни представить себе, ни поставить себе как цель. На самом деле, таmemoria, которую мы уже определили как мысль, которая знает то, что теоретическое познание не способно ни увидеть, ни высказать, совпадает со всеобщим и безусловным желаниемvita beata, без которого мысль людей обойтись не может, хотя они не имеют о ней ни малейшего представления. Еслиmemoriaобращена к незапамятному, еслиvita beataнасущна для нас, хотя никто не знает, откуда идея о ней берет начало, тоmemoriaоказывается местомvita beataи путем желания.

Memoria,как инстанция незапамятного, становится, таким образом, единственным подходящим местом дляvita beata– жизни желанной, хотя незнакомой, и мыслимой, хотя неизвестной. «Nescio quomodo noverunt earn, ideoque habent earn in nescio qua notitia, de qua satago, utrum in memoria sit, quia, si ibi est, jam beati fuimus aliquando» («Мне неизвестно, как они узнали о ней и почему вообще сложилось у них о ней какое-то представление, и хочу исследовать, не в памяти ли оно находится, ибо, находись оно там, это означало бы, что однажды мы уже были счастливы»). Блаженство обитает в нас бессознательно для нас самих, и желание его правит нами как незапамятное; именно поэтому и пытаюсь я выяснить, не обнаруживается ли счастливая жизнь в нашей памяти: «quaero, utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («я пытаюсь выяснить, не живет ли счастливая жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали»(Confessiones,X, 20, 29, 14, 194)). Общее правило, связывающее познание с любовью, остается в силе, но в случае счастливой жизни вектор его меняется: я уже не желаю блаженства, потому что предварительно его знаю (ибо я – во всяком случае на уровне представления – не знаю его), а наоборот: из того бесспорного факта, что я безусловно желаю блаженства, мне приходится сделать вывод, что я его знаю (хотя и непонятным образом), и в основе этого знания лежит не понятие или представление, а желание. Поскольку никто не может отрицать, что он испытывает желание блаженной жизни (причем испытывает болезненно), остается признать, что каким-то образом мы знаем блаженную жизнь, хотя как именно, нам неизвестно. Это мы и имеем в виду, говоря, что знаем по памяти: «quam se expertus non esse nemo potest dicere, propterea reperta in memoria recognoscatur» («будучи не в силах отрицать, что мы это испытали, мы вынуждены признать, что обрели это в памяти» (X, 21, 31, 198 и далее)). Иными словами,vita beataпредшествует нам в качестве незапамятного.

В отличие от Декарта, рассчитывавшего, опираясь наcogitatio,удостовериться в существованииэгои познать его сущность, Августин на опыте убеждается в том, что операцияcogitatio, удостоверяя существование, убедительно свидетельствует о недоступности сущности. Место сущности занимает у него бесспорный факт безусловного и всеобщего желанияvita beata,желания прекрасно осознаваемого (как и сущность), хотя действительное обладание им (существование) остается всецело проблематичным. Теперь из этого обращенного правила нам предстоит сделать выводы.