Confessio– это, в первую очередь, не акт (пусть даже речевой, перформативный), апредстояние, проставление себя тому, к кому обращена исповедь. В актеconfessio эгообретает свое условие, а значит, и свое место: собой оно становится лишь постольку, поскольку отвечает на заведомо уже обращенный к нему, но никогда не расслышанный до конца, призыв – отвечает хвалой (святости Божией) и неразрывно связанным с этой хвалой признанием (в проступках, которые покушаются на эту святость). Следует ли заключить, или ожидать, что я, находясь отныне в ситуацииconfessioкак похвалы и исповеди, смогу занять предназначенное мне место и прийти к самому себе? Вопрос, от которого не уйти: ведь уже в «Soliloquia»эгостоит в одном ряду с Богом как то единственное, что мудрость стремится познать: «„Deum et animam scire cupio“. – „Nihilne plus?“ – „Nihil omnino“» («„Я желаю знать Бога и душу“. – „И больше ничего?“ – „Совершенно ничего “»[43]). Трудность состоит не столько в том, чтобы обе эти цели желания опознать («nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio» («на самом деле я люблю лишь Бога и душу, не зная ни того, ни другого»))[44], сколько в том, чтобы понять соотношение между ними: в данном случае доступ к Богу и доступ к своей душе суть одно, более того – в исповедальном предстоянииconfessioдоступ к самому себе обусловлен доступом к Богу, который предваряет меня. Но как вообще смогу я себя познать, если для этого мне сначала нужно познать Бога? Впрочем, Блаженный Августин вовсе не уверяет, будто я способен на такое познание – он явно сомневается в этом. Поэтому он просит у Бога сообщить мне не Его знание меня (оно в принципе сообщению не поддается), но лишь мое знание себя самого (ведь даже его человеку собственными усилиями не достичь). Выражение свое эта просьба находит в молитве, которая и становится источником всех дальнейших концептуальных построений: «„Potestas nostra, ipse est“. – „Itaque ora brevissime ac perfectissime, quantum potes“. – „Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est“» («„Наша сила это Он сам“. – „И потому молись кратко и совершенно, насколько можешь“. – „Господи, пребывающий всегда неизменным, позволь мне познать себя и Тебя. Вот и вся молитва“»)[45]. Но для того, чтобы познать, а тем более познать достоверно самого себя собой, молитвы и пожелания мало. Чтобы достичь такого познания, нужно найти строгую концептуальную аргументацию, которая позволила бы исходя из себя постичь себя самого. Иными словами, нужен аргумент наподобие того, что со времен Декарта известен какcogito:«Я мыслю, следовательно, я существую». Нужна «достоверная и незыблемая» истина[46], способная открыть мне доступ к себе самому посредством мысли: достаточно прибегнуть к мышлению, чтобы попасть в то место, где находится мое я.

Это концептуальное сближение с Августином здесь тем более неизбежно, что уже при жизни Декарта оно представлялось для многих из его современников очевидным. Уже в 1637 году, по свидетельству самого Декарта, его друг и корреспондент Мерсенн неожиданно сопоставил тезис«Рассуждения о методе»с одним отрывком из «Ограде Божьем»:«Nulla <…> Academicorum argumenta formido dicentium: „Quid si fallens?" Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor» («He следует опасаться аргументации Академиков, которые спрашивают: „А что, если ты ошибаешься?" Ибо если я ошибаюсь, значит, я существую. И действительно, тот, кто не существует, явно ошибиться не может, а значит, я существую, если я ошибаюсь»)[47].

В 1641 году, по выходе«Размышлений»,Арно, признанный знаток Августина, сразу сопоставил с ним мысль Декарта, сославшись, со своей стороны, на отрывок из«De Pibero Arbitrio»: «Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium: utrum tu ipse sis. An fortasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli omnino non posses?» («Я также попросил бы тебя начать с вещей наиболее очевидных: существуешь ли ты сам? Боишься ошибиться? Но ведь если бы тебя не было, ошибиться бы ты не мог точно»)[48]. Близость Декарта к Августину для Арно настолько несомненна, что в 1648 году, уже став убежденным картезианцем, он не упускает случая вновь обратить на нее внимание. На этот раз он опирается на цитату из«De Trinit ate>r.«Mentem nosse se etiam cum quaerit se, sicut jam ostendimus. <…> Cum se mens se novit, substantiam suam novit; et cum de se certa est, de substantia sua certa est. <…> Nec omnino certa est, utrum aer, an ignis sit, an aliquod corpus, vel aliquid corporis. Non est igitur aliquid eorum: totumque illud quod se jubetur ut noverit, ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de quibus incerta est, idque solum esse se certa sit, quod solum esse se certa est («Дух знает себя, даже когда он просто ищет себя, как мы уже показали. <…> Когда дух знает себя, он знает свою субстанцию, и когда он уверен в себе, он уверен в своей субстанции. <…> Он не уверен в том, состоит ли он из воздуха, огня, неких тел, или чего-то телесного. Следовательно, он ничем из всего этого и не является, а все, что ему надлежит знать, сводится к следующему: он уверен, что не есть что-либо из того, в чем он не уверен, и он уверен, что он есть лишь то, чем является с достоверностью»)[49]». К этим параллелям можно добавить немало других. Так, сокращенная версия доказательства, в которой Декарт исходит непосредственно из сомнения, не обращаясь кcogitatio(в формуле«dubito ergo sum,vel quod idem est,cogito, ergo sum»)[50], довольно точно соответствует формулировкам из других текстов Августина, где достоверность выводится именно из сомнения: «Quandoquidem etiam si dubitat, vivit; si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere» («И в самом деле: даже если он сомневается, он живет; если он сомневается в основаниях своего сомнения, он вспоминает; если он сомневается, он понимает, что сомневается; если он сомневается, он хочет быть уверен; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что не знает; если он сомневается, он считает, что ему не следует соглашаться необдуманно»)[51]. Перед лицом стольких совпадений приходится, казалось бы, считать вопрос решенным и признать вместе с большинством исследователей, что у Блаженного Августина уже присутствует, пусть в незавершенно-эскизной форме, декартово доказательство, опирающееся наcogito.Разве не признал сам Декарт «с огромным удовлетворением» это высокое покровительство?[52]

Есть, однако же, основания усомниться в том, что Августин действительно предвосхищает картезианскоеcogito.Таких оснований я назову по меньшей мере два – хотя в дальнейшем выяснится благодаря им и третье, пожалуй, решающее.

Уже с самого начала заметно, что Августин приходит кэго,не удостоверяясь в своем бытии посредством применения разума, а удостоверяясь в своей жизни посредством сомнения в ней самой: «„Potesne, inquam, nobis dicere aliquid eorum quae nosti?" – „Possum", inquit. – „Nisi molestum est, inquam, profer aliquid". Et cum dubitaret: „Scisne, inquam, saltern tevivere?“– „Scio", inquit. – „Scis ergo habere tevitam,siquidemvivere nemo nisi vitapotest". – ,Et hoc, inquit, scio" («„Можешь ты, – спрашиваю я, – сказать что-нибудь из того, что ты знаешь?" – „Могу", – отвечает он. – „Так скажи, если это не смущает тебя, – продолжаю я, – положи начало". И видя, что он пребывает в сомнении, я спрашиваю его: „Разве ты не знаешь, по крайней мере, что тыживешь?" – „Знаю", – отвечает он. – „Ты знаешь, следовательно, что у тебя естьжизнь,ибо никто не можетжить иначе, как обладая жизнью".– „Это я знаю“, – говорит он»)[53]. Как и у Декарта, сомнение исчезает перед лицом очевидности, которую оно одновременно утверждает и отрицает; но речь у Августина идет, в отличие от Декарта, об очевидности жизни, или, точнее говоря, жизни во мне – жизни, которая не тождественна мне, но без которой не было бы меня и я бы не был самим собой. Это радикальное отличие в тексте зрелого Августина выступает очень рельефно: «Quantum rerum rema-net quod ita sciamus, sicut nosviverescimus? <…> Quoniam certum est etiam eum qui falliturvivere.<…> Sed qui certus est devitaesuae scientia, non ea dicit „Scio me vigilare”, sed „Scio meviveresive ergo dormiat, sive vigilet,vivit.Nec in ea scientia per somnia falli potest. <…>. Mille itaque fallacium visorum genera objiciantur ei qui dicit „Scio mevivere“: nihil eorum timebit, quando et qui falliturvivit(«Сколько остается вещей, о которых мы знали бы с такою же достоверностью, с которой знаем, что существуем? <…> Ибо ясно, что даже тот, кто ошибается,живет.<…> Но достоверно знающий, что онжив, не говорит: „Я знаю, что бодрствую”, – он говорит: „Я знаю, чтоживу"',следовательно, спит он, или же бодрствует, в любом случае онживет. И сновидения не могут это знание поколебать. <…> Говорящему „я знаю, чтоживу‘\никакие ложные видения не страшны, ибо даже тот, кто ошибается, все равножив»[54].

Таким образом, между Блаженным Августином и Декартом выясняется ряд различий: во-первых, достоверность у Августина характеризует не столько бытие, сколько жизнь; во-вторых, опирается эта достоверность не столько наcogitatioкак сущностьres cogitans,сколько на перформативное противоречие, заложенное в живом сомнении. Что в этих различиях общего? Второе из них показывает, что если для Декарта опыт сомнения, которое противоречит себе, свидетельствует о достоверности акта мысли, так чтоэгообретает в нем свою сущность в качествеres cogitans,то для Августина, напротив, сомнение не удостоверяет ум в наличии у него какой-либо сущности, а наделяет сущностью жизнь, неколебимую и несомненную, но от нас не зависящую. Именно с жизнью связано и второе различие: для Декарта окончательная достоверность принадлежитesse,точнее –esseв первую очередь моему, в первом лице,sum:имеется бесспорное, неоспоримое сущее, и это как раз я,ego.Для Августина, напротив, высшей достоверностью обладает жизнь, у которой я заимствую свое бытие, но с которой сам я отнюдь не тождествен, хотя и существую лишь благодаря ей. Ибо – и это главный, решающий пункт – ничто живоене являетсясвоей собственной жизнью: все живое живет не само собой – оно живет жизнью, с которой само не тождественно и которой не обладает. Ничто не живет само собой. Блаженный Августин так буквально и говорит «vivere nemo nisi vitapotest» («никто не можетжить иначе, чем жизнью»[55].Живому существу не свойственно обладать своей жизнью: оно остается ее жильцом: «жить» означает «жить временно», ибо жизнь, что еще важнее, дана нам лишь по доверенности – доверенности, которую дает живущему сама жизнь. И потому даже удостоверившись в том, что живу, я достоверно знаю об этом лишь в конкретный момент моей настоящей жизни: жизнь в следующий момент мне отнюдь не гарантирована, ибо этот следующий момент не существует – в буквальном смысле слова. Поэтому я уверен в том, что живу, но никогда не уверен в том, что я, в качестве живущего, есмь: если жизнь достоверно является моей сущностью, то существование мое определенно для меня достоверностью не является, разве что на мгновение. И тот факт, что это мгновение длится, по сути дела ничего не меняет: я не есмьмояжизнь, я лишь пользуюсьжизнью, которая доверена мне. «Жить» – значит быть уверенным в том, что гарантии дальнейшей жизни у тебя нет; точнее, быть уверенным в том, что живешь не сам собой: жизнь удостоверяет разве что в смерти. Лишь Живой по преимуществу живет сам собой[56]. Мы видим, таким образом, что оба эти различия сводятся к одному: там, где Декарт окончательно присваиваетэгосебе (где его мысль удостоверяет для него его собственное бытие в качествеres cogitans),Блаженный Августин, вскрывая противоречивость сомнения, приписываетmensжизни лишь для того, чтобы отдать его этой жизни на милость; жизнь для него, по определению, не принадлежит мне, я могу лишь отдать себя ей на милость как чему-то такому, чему я принадлежу; она более я, нежели я сам; она то, ради чего я с этого момента отчуждаю себя от себя самого. Один и тот же актcogitatioдает таким образом два противоположных результата: в одном случае, это присвоениеэгосебе самому, в другом – отчуждение ума,mens,от себя самого.

Вторая причина усомниться в том, что Августин предвосхищает картезианскоеcogito, следующая: Декарт сам признает свое расхождение с Августином. Несмотря на кажущуюся очевидность этого сходства, якобы имеющегося между ними, и вопреки искушению опереться на авторитет Августина, Декарт неоднократно и недвусмысленно оспаривает такое сближение. «Вы предложили мне ознакомиться с отрывком из Блаженного Августина, с которым мое „ямыслю, следовательно, я существую“, по вашему мнению, как-то связано; сегодня я в библиотеке этого города [Лейдена] просмотрел указанный отрывок[De Civitate Dei, XI, 26] и обнаружил, что Августин пользуется этим аргументом для того, чтобы удостовериться в нашем бытии и показать затем, что поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и это существование, как и свое знание о нем, любим, то в нас имеется некий образ Троицы; в то время как я пользуюсь этим аргументом, дабы показать, что это мыслящееяесть нематериальная субстанция, в которой нет ничего телесного – а это две совершенно разные вещи»[57].

Конечно, можно возразить Декарту, указав на то, что в конечном счете и он признает вres cogitans«некий образ Троицы»[58]. Не подлежит, однако, сомнению, что в первую очередь Декарт стремится утвердить ее в качествеres intellectualsиintelligent[59]и обрести в ней тем самым первое начало, предшествующее даже познанию Бога: «Я принял бытие или существование этой мысли за первое начало, из которого вывел с большой ясностью все остальные, и прежде всего существование Бога»[60].

И в том и в другом случае речь, конечно, идет о том, чтобы связать друг с другом бытие и мышление, но уже не в отношении Бога (как это делалось в традиции, идущей от Аристотеля), а в отношении конечного духа, который очень скоро начинает именоваться субъектом. Однако если в одном случае исходят изэго, выводя из него, как из первого, отличного от Бога начала, существование, в том числе существование Божие, то в другом случае речь идет о том, чтобы посредством сомнения и противоречия удостовериться вmens; иуже исходя из него отыскать лежащее вне его условие его возможности – жизнь. Разница бросается в глаза: это разница между усвоением себя путем приравнивания мышления к бытию (как к сущности, так и к существованию), с одной стороны, и отчуждением от себя как уделом живущегоинойжизнью, нежели он сам. По крайней мере два философа сумели ясно это увидеть. Во-первых, Блонд ель: «Существует ли более серьезное недоразумение, нежели мнение о его [Блаженного Августина] влиянии на картезианскоеcogito? <…> Августину и в голову не пришло бы рассматривать собственную мысль как „краеугольный камень“ полагать себя в качестве абсолюта и пребывающего в абсолюте, возводить ум в том виде, в котором мы его знаем, в ранг субстанции обособленной и самодостаточной»[61]. Во-вторых, разумеется, Хайдеггер: «Вино августиновой мысли было разбавлено(verwaessert)водой, влитой в нее Декартом. Достоверность себя и обладания-собой(Sich-selbst-Haben)в смысле Августина не имеет ничего общего с очевидностью картезианскогоcogito»[62].

Теперь, установив скрытое за сходной аргументацией фундаментальное разногласие, нам остается осмыслить его значение и масштабы.