— Как вы, Алексей Федорович, назвали бы тот метод истории философии, который, по–вашему, полезнее всего для критического освоения наследия прошлого и выработки нашей научной диалектико–материалистической теории и, следовательно, марксистско–ленинской истории философии?

— Философия есть учение об отношении Я и не–Я, или, что то же, отношение между идеальным и реальным, между мышлением и бытием. Чтобы знать, например, каково отношение между величинами, необходимо знать: 1) что такое каждая из этих величин, взятая в отдельности, 2) что нового дает отношение между величинами в сравнении с этими величинами, взятыми в отдельности, 3) каковы типы этого отношения и каково их становление (борьба или согласие). А для успешного применения марксистско–ленинской теории в истории философии мы должны в первую очередь изучать терминологию, затем — и это самое главное — историю этой терминологии. Когда вы изучите историю какого–нибудь термина, у вас тут же возникает намерение построить и свой собственный соответствующий термин. Из сопоставления терминов вы и получаете шкалу для собственной терминологии.

— Но ведь это должны быть какие–то очень важные и очень глубокие термины? Приведите, пожалуйста, примеры.

— Я приведу вам даже и не пример, а скорее какое–то небывалое явление из области античной философии. Оказывается, греческий термин «логос» в одинаковой степени относится как к мышлению, так и к языку. С одной стороны, это — «мысль» и все связанные с ней категории мысли (понятие, суждение, умозаключение, доказательство, наука и вообще любая мыслительная категория). С другой же стороны, это «слово» и все связанные со словом категории (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки очень любили чистую мысль, еще дословесную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой абстракцией, с тем чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций в конце концов получить логос как нечто цельное. Древние греки прославились также и своей любовью к слову, к разговорам, ко всякого рода спорам, доходившим до бесконечных прений и даже болтливости. Но эта любовь к словам была только частностью их мировоззрения, для общего же мировоззрения мысль и слово были одно и то же. Такая словесная мысль всегда была образной, картинной, как бы смысловым изваянием обозначаемых мыслью вещей; а соответствующим образом понимаемое слово всегда необходимо оказывалось мыслительно насыщенным и как бы словесным сгустком мысли. Да, да, да! Тут–то и коренится тот стихийный греческий материализм, о котором мы часто говорим, но который редко представляем себе в подлинно греческом и, я бы сказал, в художественно изваянном виде.

— Позвольте, а разве не может быть другого отношения между мыслью и словом и разве в других языках нет такого же соотношения мысли и слова?

— Вы задали прекрасный вопрос, свидетельствующий, что вы стали на правильный путь использования истории философии для построения своей собственной философии. Я вам уже сказал, что так дело обстоит только в греческом языке. Если же вы хотите знать, как обстоит дело в других языках, то вон у меня — целый шкаф словарей. Пожалуйста, изучайте языки, и вы сами найдете ответ на ваш вопрос. Что же касается меня, то я хотел бы только продолжить то, что начал. В учебниках и диссертациях вы читаете, что впервые о логосе учил Гераклит и что логос у него — это просто закономерность вещей. А известно ли вам еще и то, что логос у Гераклита тождествен с мировым огнем, из которого путем сгущения и разрежения происходят все вещи? Вы вот говорите, что, по Гераклиту, душа глубже всего и не имеет предела. А не угодно ли вам будет узнать, что, по Гераклиту, душа есть испарение. Так спрашивается: как же это можно было объединять глубины душевной жизни с пониманием сущности души как самого обыкновенного испарения? Как я решаю этот вопрос для себя, сейчас не важно, а важно то, что вы теперь сами должны будете изучать, и что такое огонь у Гераклита и у других греческих авторов, и что такое испарение, и что такое душа, и что такое гераклитовский «логос души», ведущий нас к ее глубинам. Не может быть, чтобы после такого рода исследований вы не поставили перед собой вопроса о том, что же такое в конце концов греческий огонь, и что такое греческая душа, да и вообще материальные стихии, и что такое вообще душа.

— Но правильно ли будет сводить историю философии к исторической терминологии?

— А я и не свожу философию к системе терминов. Философия есть мировоззрение, а термины, без достаточно хорошего освоения которых всякая философия просто непонятна, являются выражением только отдельных моментов мировоззрения. И еще вопрос, что у нас получится, если мы все отдельные термины данного философа сведем к одной его основной проблеме и к методу ее решения. Вы вот думаете, что учение об идеях впервые ввел Платон. А я считаю, что не Платон, а Демокрит, живший одновременно с Платоном и называвший свои атомы тоже идеями. Да и вообще это остается весьма трудным вопросом, кто у кого и что именно тут заимствовал, Платон у Демокрита или Демокрит у Платона. По Демокриту, атомы — это тоже боги; и они у него настолько вечны и неизменны, что отличаются от обыкновенных богов только отсутствием сознания. Но на деле они даже выше всякого сознания, ибо именно они его порождают. Вы говорите, что Аристотель критикует Платона за введение им в философию такого ненужного и вредного предмета, как изолированная от вещей идея. А я вам скажу, что впервые вовсе не Аристотель, а именно Платон счел полной бессмыслицей утверждение идей, существующих независимо от вещей. Так кто же у кого заимствовал учение о бесполезности изолированных идей, Платон у Аристотеля или Аристотель у Платона? Судите сами. Разрешить такого рода вопрос можно только при условии точного установления разницы между Платоном и Аристотелем, то есть в первую очередь разницы в употребляемой ими терминологии. Об Эпикуре многие говорят так, что остается непонятным, признает ли он богов или отрицает. Многие просто считают его принципиальным атеистом. Действительно, боги Эпикура не вмешиваются в мирские дела. Но они не только существуют. Они даже состоят из атомов, только более тонких, чем атомы, из которых состоит мир. Они и едят, и выпивают, и даже говорят между собой по–гречески. А то, что они ничего не делают для мира, так это только признак их барства. И вообще это идеальные эпикурейцы, для которых на первом плане удовольствие. К. Маркс прямо говорит, что эпикурейские боги — это самые настоящие «пластические боги греческого искусства»42. И вообще, точное терминологическое исследование эпикурейских текстов дает такие неожиданные результаты, что остается только развести руками при мысли о множестве диссертаций по Эпикуру, не имеющих ничего общего с подлинными эпикурейскими текстами.

— Вы уже углубляетесь в историю философии. А нас с вами в этом разговоре интересует не сама история философии, но то, что после критического ее освоения она дает для построения нашей собственной философии. Поэтому вы лучше скажите, какой мы для себя–то должны сделать вывод из всей этой путаницы между Платоном, Демокритом, Аристотелем и Эпикуром?

— Я вам скажу, что это дает для нас самих или, по крайней мере, для меня самого. Я исследовал термин «идея» в греческой философии систематически и даже статистически. Найдя несколько десятков смысловых оттенков этого термина, я пришел к выводу, что за всеми этими вековыми спорами греческих философов об идеях кроется одно, самое простое незатейливое, самое здравомыслящее и обывательское представление, а именно, что вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит. Кто больше всего сделал по этому вопросу из названных вами греческих философов, это действительно вопрос чисто исторический, а я еще не настолько проник в историю, чтобы состязаться с этими философами. Я только забочусь о нашем теперешнем моменте. А для нашего теперешнего момента важен тот вывод, что идея воды не замерзает и не кипит. И когда я, растолковавши это своему собеседнику, спрашиваю его, как же он может отрицать существование идеи, он сразу становится чистым платоником и начинает клясться и божиться, что он никогда и не думал отрицать существование идеи и что идея, им проповедуемая, конечно, тоже обладает объективной значимостью или, по крайней мере, объективной целенаправленностью и что, не имея никаких объективно направленных идей, нельзя было бы и планировать действительность. Так прав я или нет?

— Ну, насчет воды и ее идеи я тоже с вами согласен. Но дело ведь не в этом. Дело в том, какое отношение существует между идеей и материей, что тут именно действует и па что именно действует.

— Вот–вот, прекрасно. Ваш вопрос как раз и свидетельствует о том, что вы хорошо усвоили мою мысль об истории философии на службе нашей собственной философии и продолжаете двигаться в той плоскости, которую я вам предложил. Только я думаю, что последний из заданных вами вопросов повлечет за собой еще много других, тоже необходимых и тоже насущных, вопросов. Ставить и решать эти вопросы в нашей краткой беседе нет ни возможности, ни необходимости. А вот что история философии есть школа для нашей собственной философии, в этом мы с вами вполне согласились.

— В этом — действительно. Однако мне все же остается не совсем понятной ваша квалификация истории философии как истории философских терминов. Не оторвемся ли мы здесь от изучения того или иного философа в целом и не потеряем ли то, что он дает для нашей собственной философии?

— Размышления о терминологии — только начало. Если его продолжить, то я сейчас же предложу вам три необходимые характеристики историко–терминологического метода.

Во–первых, историки философии очень часто грешат большой поспешностью в получении общего вывода. Возьмите греческий философский термин «докса». Обычно переводится у нас ничего не говорящим словом «мнение». В учебниках пишут, что это есть та область человеческих представлений, которая весьма неопределенна и текуча в сравнении с чистым мышлением, но она уже есть некоторого рода обобщение в сравнении с неопределенной текучестью чувственных данных. Мне не раз приходилось сталкиваться с необходимостью устанавливать точное значение этого термина. И вот даже на текстах одного Платона (о других философах я уже и не говорю) я убедился, что решающим принципом в данном случае является только контекст. В одних случаях «докса» трактуется настолько близко к чистому мышлению, что делается от него почти неотличимым. А в других случаях этот термин настолько близок к области самого элементарного чувственного ощущения, что вполне разделяет его текучесть, его неопределенность и невозможность выразить с его помощью какое–либо логически явное суждение. Я вас спрашиваю: как прикажете понимать такую «доксу» и как переводить этот термин на русский и другие современные нам языки? Но «докса» здесь только пример. А вот на том, что контекст для каждого термина есть решительно все, я буду настаивать. Правда, это будет значить лишь то, что люди, не знающие древнегреческого языка, не имеют никакого права заниматься древнегреческой философией.

Во–вторых, решительно невозможно, бесцельно и бессмысленно заниматься историкотерминологическим исследованием для тех, кто тут же не ставит еще и другую проблему, а именно проблему соотношения данного термина с основной философской моделью данного мыслителя. Вы должны согласиться со мной, что эти философские модели слишком часто трактуются у нас некритически, на основании ходовых ярлыков и непроверенных предрассудков. Приведу один поразительный пример. Что Платон идеалист, это верно, и об этом знают все. Но кто знает то уже филологическое обстоятельство, что сам термин «идея» у Платона встречается очень редко и для него совсем не характерен, что под «идеями» он почти всегда понимает не что–нибудь трансцендентное, потустороннее, запредельное, а нечто такое, что к этому не имеет никакого отношения. Это у него и фигура человеческого тела, и внутреннее состояние человеческой психики, и категория натурфилософии, и просто формально–логическая общность. Самое оригинальное свойство платоновского текста заключается в том, что термин «идея» Платон понимает просто как метод осмысления вещи, или, точнее, метод смыслового конструирования вещи. Правда, свои «идеи» Платон относит и к мифологической действительности. Но ведь тогда это уже означает, что Платон вышел за пределы философского определения термина. Вот теперь и судите сами, как же нам понимать основоположника мирового идеализма, у которого философский термин «идея» почти отсутствует. Вы мне не возражайте, потому что все соответствующие тексты из Платона я выписал в исчерпывающем виде и произвел их статистический анализ. Вы лучше скажите, можно ли изучать терминологию философа без учета всей его философской системы, как порождающей необходимость того или иного понимания данного термина?

— Но что вы понимаете под философской системой, которая является порождающей моделью для каждого термина?

— Только не сумму отдельно взятых терминов. Я, например, нашел, что такая философская модель у Платона отличается необычайной напряженностью, даже драматизмом, что его «идеи» обладают и трагическим, и комическим характером и что исследование «идей» подобно охоте за зверем, что их социально–историческая значимость отражает в себе кризисную социально–политическую обстановку идущего к падению классического полиса. Другими словами, философская система любого мыслителя прошлых времен должна рассматриваться нами не только систематически–понятийно, но и стилистически–художественно, если не прямо мифологически или символико–мифологически, а также исходя из социально–политических предпосылок. Вот тогда–то и будет чему поучиться у философов прошлых времен. Вот тогда–то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль нашей собственной философии, а не только ее понятийную систематику. Другими словами, для нашего собственного философского развития необходимо изучать точную терминологию главнейших философских систем прошлого, находить в ней то единство, которое возникает как результат уже единой и неделимой философской системы, и, наконец, изучать эту философско–систематическую модель как отражение еще более высокой и общей модели, а именно модели социально–политического, культурно–исторического и вообще народного развития. Только тогда мы сумеем осознать свою собственную философскую потребность в ее отличии от прежних времен и только тогда сумеем дать этой потребности необходимое для нее логическое оформление. А иначе мы окажемся в изолированном положении, нам не с чем будет себя сравнивать.

— Я вас понимаю. Но в ваших словах намечены такие большие требования, которые могут смутить любого непосвященного и которые необходимо было бы выразить как–то кратко и ясно. Как вы советуете поступить в данном случае?

— Вы сейчас коснулись действительно очень важного и необходимого вопроса, без ответа на который трудно будет вообще пользоваться историей философии для выработки собственного мировоззрения. Здесь я вам должен сказать об одном моем постоянном методическом правиле, а именно: пока я не сумел выразить сложнейшую философскую систему в одной фразе, до тех пор я считаю изучение данной системы недостаточным. Приведу два–три примера. Всю досократовскую философию я понимаю так: нет ничего кроме материальных стихий, и потому нет ничего такого, что могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми. Всего многотрудного и бесконечно разнообразного Платона я выражаю в одной фразе, которую уже привел выше: вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, то есть вообще не является вещественной. Всего Аристотеля свожу к следующему принципу: идея вещи отлична от самой вещи, но она есть динамически–энергийная, и притом ставшая в результате ее определенного творческого развития «чтойность». Ведь идея вещи у Аристотеля есть то, что отвечает на наш вопрос: что это такое? А так как это «что» он сопровождает грамматическим артиклем, то это значит, что здесь речь идет именно о «чтойности», причем остановившейся в результате своего развития, чтобы можно было сформулировать ее смысл. Указанное мною методическое правило можно применять не только к философским системам, взятым в целом, но и к отдельным моментам, так как иначе историкофилософский предмет окажется слишком сложным и недоступным для наших теоретических выводов. Да и вообще к ясности, выраженной в одной фразе, должны стремиться изучающие историю философии на каждой самой малой ступени этой науки.

В заключение могу привести пример, как переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и конкретнейшей форме. Как известно, диалог «Парменид» Платона относится к числу самых сложных текстов во всей мировой философской литературе. Здесь дается диалектика «одного» и «иного» с точки зрения восьми логических позиций. Однажды две аспирантки Московского университета, долго изучавшие текст «Парменида» и в конце концов овладевшие им, захотели «протанцевать» всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала «одно», а другая — «иное». И эти восемь логических позиций «Парменида» действительно являются сюжетом для самого настоящего танца. Вот как я понимаю историко–философскую ясность, вот как делаю для себя из этого теоретические и практические выводы.

— Это мне ясно. Но теперь сам собою возникает вопрос о значении историко–философской науки для выработки нашего собственного мировоззрения. Если можно, пожалуйста, расскажите об этом поподробнее.

— Могу вам рассказать об этом не только поподробнее, но и с формулировкой относящихся сюда тезисов в систематическом виде.

1. Школа мысли. Школа мысли заключается не в умении оперировать внутренними элементами мысли, но в умении осмыслять и оформлять ту или иную внемыслительную реальность, то есть такую предметность, которая была бы вне самой мысли. Аналогично: математикой владеет не тот, кто знает лишь ее аксиомы и теоремы, но тот, кто с их помощью может решать математические задачи.

2. Школа философии. Школа философии тоже не есть только умение оперировать внутренними элементами самой философии, то есть понятиями, суждениями и умозаключениями, но умение применять весь этот мыслительный аппарат к той предметности, которая находится за пределами мысли. А так как последнее есть умение делать предельные обобщения и формулировать предельно данные единичности, то и предмет философии должен представлять собою картину перехода от одного обобщения к другому между предельно общим и предельно единичным предметом.

3. Природа, общество, культура. Предметом мысли и философии являются природа, общество и человеческое мышление. Однако, будучи предметом философии, они должны быть предметом как предельно общего, так и особенного, а также единичного. Но природа и общество, взятые в своей предельной данности, сливаются в то целое, которое нужно назвать культурой. Культура есть не просто природа, но такая природа, которая обрабатывается и развивается общественно. И культура есть не просто общество, но такое общество, которое развивается в определенных природных условиях.

4. История философии на службе истории мысли. Школа мысли, желающая использовать для себя историю философии, должна уметь применять мыслительный аппарат к культуре, находя и в ней такие единичные оформления, которые возникают как результат предельной обобщенности, а с другой стороны, такие предельные обобщенности, которые являются законом возникновения и получения всего единичного. Другими словами, история философии, если ее всерьез привлечь для школы мысли, может быть только философией культуры.

5. Философия культуры как принцип преобразования действительности. Предельная общность является самой собою не тогда, когда она отделена от единичного, но тогда, когда она является законом возникновения единичного. Единичное является самим собой не тогда, когда оно отделено от общего, но тогда, когда оно является результатом частичного функционирования этого общего. А так как философия культуры основана на указанной выше диалектике общего и единичного, то это значит, что она есть принцип преобразования действительности. Кто владеет школой мысли, тот владеет школой философии. А кто владеет школой философии, тот владеет философией культуры. Но тот, кто владеет философией культуры, тот умеет не просто созерцать, но преобразовывать действительность, чего совершенно справедливо требует марксистское учение.

6. Недостаточность понимания философии как учения об отношении мышления к бытию. Мышление, об отношении которого к действительности трактует философия, есть не просто мышление, но мышление предельно обобщенное. И действительность, об отношении которой к мышлению трактует философия, есть не действительность вообще, но предельно обобщенная действительность. Наконец, и отношение между мышлением и действительностью в философии не есть отношение вообще, но предельно обобщенное, то есть смысловое, отношение. Мысль о действительности есть не что иное, как установление смысла действительности.

Мышление отражает действительность, но действительность, как это блестяще доказал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», бесконечна. Следовательно, если действительность есть вечное развитие и самопреобразование, то и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, есть тоже вечное развитие и самопреобразование. Действительность есть вечное саморазвитие. Следовательно, и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие. Действительность есть не только система законов и отношений, но и носитель этих законов и отношений. Следовательно, мышление, если оно всерьез есть отражение действительности и имеет смысловой характер, тоже должно иметь своего носителя. Но, как уже говорилось, мышление есть смысловое отражение действительности. Следовательно, должен существовать и специфический носитель этих смысловых законов и отношений действительности. Такой носитель есть человеческое Я. И следовательно, философия не есть лишь механическое установление отношения между мышлением и бытием, но установление отношения между мыслящим Я и не–Я, то есть объективной действительностью. Но отношение Я и не–Я совершается только в культуре. Следовательно, оно достигает своего предельного обобщения только в культуре.

7. Я как деятель культуры есть такое Я, которое имеет своей целью практически преобразовать всякое не–Я. Такое Я, которое не способно переделывать не–Я, не есть деятель культуры; а без этого невозможна ни философия культуры, ни школа философии, ни школа мысли вообще.

Если подвести итог всему тому, что я сказал, сформулировав этот итог в одной фразе, то у меня есть одна такая формула. Она гласит, что и сама действительность, и ее усвоение, и ее преобразование требуют от нас определенного образа мышления. Нельзя воспринимать действительность без всякой ее интерпретации и нельзя переделывать действительность, не имея о ней никакого идейного представления. Я привык думать, что всякая разумная практика должна быть пронизана теорией, а всякая разумная теория должна быть пронизана практикой. Теория для меня — это символ практики, а практика — это символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалектикой теории и практики.

— Это вы очень хорошо сказали. Но вы же сами понимаете, что учение о символе в том «прагматическом» смысле слова, в каком вы говорите, это ведь тоже целая теория. Не можете ли вы сказать несколько слов о вашей теории символа? Я попросил бы вас сформулировать теорию символа тоже в кратких тезисах. Мне нужны краткость и понятность, но в то же самое время и системность. Слишком уж много было всяких разговоров на тему о символе. Дайте мне какую–нибудь прочную и определенную нить для размышлений о символе, чтобы я мог иметь твердый критерий оценки всех этих бесчисленных разговоров, которыми всегда полна литературная теория.

— Что ж, вы правы. Попробую сейчас рассеять ваши сомнения в области теории символа; и позвольте сделать это опять–таки в кратких, но последовательных тезисах.

1. Символ есть функция действительности. Символ есть отражение или, говоря более общо, функция действительности, способная включать в себя бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступать в бесконечно разнообразные структурные объединения.

2. Символ есть смысл действительности. Символ есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и несводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, представляет собой лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроизведению.

3. Символ есть интерпретация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в человеческом сознании, а сознание это вполне специфично, то и символ оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, то есть тем или иным ее пониманием, той или иной ее интерпретацией.

1. Символ есть сигнификация (обозначение) действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в сознании, он должен так или иначе ее обозначать. Следовательно, символ действительности всегда есть еще и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем–то обозначаемым.

2. Символ есть преобразование действительности. Символ есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет и развивается. Следовательно, и символ строится как вечное изменение и творчество. Без системы реальных и действенных символов действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего. Теория символа поэтому есть только частное выражение общей теории познания, идущего от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, как показал В. И. Ленин. Наилучшим и простейшим примером реального и живого символа (а не мертвого и пустого знака) являются серп и молот, входящие в советский государственный герб. Но это — предельное обобщение символа, в сравнении с которым возможно бесконечное количество и всяких других символов, выявляющих собою разную степень символизации, вплоть до символов в обычном литературоведческом или банальном смысле слова.

— Все мы воспитаны на марксистско–ленинской теории. Слушая вас, я вспоминал отдельные основополагающие положения марксистско–ленинской теории об объективной действительности, о ее познании и преобразовании. Не можете ли вы точно сформулировать отношение вашей теории практически–жизненного символа к марксистско–ленинскому учению о понятии и о преобразовании действительности с помощью точно установленных теоретических понятий.

— Я готов это сделать, потому что при построении своей теории символа я, конечно, целиком ориентировался на марксистско–ленинское учение о теории и практике и на учение о теоретическом мировоззрении как о руководстве к действию. Но имейте терпение и здесь вникнуть в системный характер моих тезисов в связи с нашей марксистско–ленинской теорией.

1. Понятие и его сущность. Понятие есть смысловое отражение вещи. Смысл вещи не есть сама вещь, но имеет свою внутреннюю и специфическую логику. Поскольку результаты этой логики все же позволяют осмысливать вещь, это значит, что, несмотря на свое специфическое развитие, смысловая логика все же продолжает быть отражением все тех же вещей. Сложные математические уравнения позволяют осмысливать движения небесных светил.

2. Отношение между понятиями.

а) Гибкость понятия.

б) Всеобщая связь понятий.

3. Понятие вещи и сущность вещи.

а) «…Явление есть проявление сущности»43.

б) Сущности разного порядка. «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т. д. без конца»44.

в) Сущность и явление одинаково текучи. «…Не только явления преходящи, подвижны, текучи, отделены лишь условными гранями, но и сущности вещей также»45.

4. Понятие вещи и сущность вещи в более детальном виде, то есть понятие вещи как ее общность.

а) Понятие вещи есть ее смысловая возможность.

б) Понятие вещи есть гипотеза.

в) Понятие вещи есть метод ее осмысления и оформления.

г) Понятие вещи есть закон ее возникновения.

д) Понятие вещи закономерно и бесконечно стремится к самой вещи и в конечном счете с ней совпадает. «Идея… есть совпадение… понятия и объективности…»46

е) Вечное приближение познания к бесконечному пределу. «Познание есть вечное, бесконечное приближение мышления к объекту»47.

5. «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности»48.

Лучшего итога всей нашей беседы о значении истории философии для выработки нашего собственного мировоззрения я не могу и сформулировать. Да, да. Живое созерцание — раз, абстрактное мышление — два и практика — три. Вот смысл всего того, что я вам говорил о действительности, о ее познании, о ее переделывании и о символе. Абстрактное мышление, которому учит нас история философии, должно рассматриваться нами как своеобразный символ (хороший или плохой) живого созерцания той или иной действительности. Само абстрактное мышление должно быть символом живой человеческой практики, без которой оно было бы неполным. Ну а раз мы заговорили о практике, то практика для нас с вами может быть только символом переделывания нашей современной действительности на основе марксистско–ленинского учения для достижения лучшего будущего. Только так я понимаю роль изучения истории философии в формировании нашего марксистско–ленинского, диалектико–материалистического, вечно революционного мировоззрения.