Догматико-полемические и догматические сочинения Феодорита. – Полемические труды его против ариан, евномиан, македониан, маркионитов и аполлинаристов, время их составлении и количество. – Краткие сведении об их характере и содержании по свидетельству самого Кирского епископа. – Разбор гипотезы иезуита Иоанна Гарнье о тожестве этих произведений с Dialogi adversus Anomoeos (t. II), adversus Macedonianos (III, IV. V) et Apollinaristas (VI. VII); непринадлежность их перу Кирского пастыря. – Диалог против Манихеев, известный под именем св. Иоанна Дамаскина, не может быть считаем Феодоритовым. – Трактат о Св. Троице, не совпадающий с изданными фрагментами его, есть приписывавшееся св. Кириллу сочинение Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος – Усвоившееся тому же писателю творение Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως принадлежит Феодориту и составляет тот самый труд, который у последнего называется De divina dispensatione (Synodicon, cap. XL) и Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. – Опровержение «глав» св. Кирилла, – «Пенталог»: подозрительность имеющихся извлечений и сомнительность его существования. – Апология в пользу Диодора и Феодора; критико-библиографическое обозрение отрывков из этого произведении. – Антимонофизитские диалоги Феодорита под заглавием «Эранист» и время их написания. – Объяснение названия сочинения и характеристика личности Эраниста с разбором гипотезы Гарнье, будто здесь изображается св. Кирилл. – Поводы к составлению этого труда и лица, против коих он направляется. – Значение его в смысле показателя догматических мнений пред разбойничьим и Халкидонским соборами и анализ его содержания касательно «неизменяемости» (божества), «неслитности» (соединения) и «бесстрастии» (Сына Божия по естеству). – Догматическое, положительное значение «Эраниста»: в нем устранится односторонние школьные формулы и дается точная православная терминология для выражении тайны боговоплощении. – Полемические качества трактата. – Общий его характер. – Литературная оценка диалогов по их научной серьезности, форме изложения и языку. – Σύντομος διδασκαλία «Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπησεως» epist. 109 и 130 тожественно с частью 151 письма «ὀτι... εἷς Χριστός», – «Краткое изложение божественных догматов», его содержание и характер.

В письме 113 к папе Льву Феодорит замечает: «у меня есть сочинения, написанные частью за двадцать, частью за восемнадцать, частью за пятнадцать, частью за двенадцать лет пред сим, и иные против ариан и евномиан, против иудеев и язычников» и т. д. (Ἔστι μοι τὰ μὲν πρὸ εἰκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀριανοὺς καὶ Εὐνομιανούς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας κτλ)300. Если принимать это свидетельство за хронологическую дату, на что несколько уполномочивает самый склад речи (τὰ μέν, τὰ δέ­ τα μεν, τὰ δέ), тогда получится, что опровержения арианского и евномианского нечестия были самыми первыми догматико-полемическими трудами Кирского епископа; они будут относиться приблизительно к 429–430 году, ибо автор их обращался к Римскому первосвященнику вскоре по окончании разбойничьего собора. Это заключение подтверждается еще тем наблюдением, что в другом послании того же периода Феодорит поставляет на первом месте «книги против Ария и Евномия, против Маркиона, против Македония»301. Правда, в иных случаях порядок этот, по-видимому, нарушается, но там хронологические определения не столь ясны302. Итак, весьма вероятно, что полемикою против ересей IV века Феодорит занимался в конце 30-х и начале 40-х годов V столетия, когда с переходом на Кирскую кафедру он встретился с упорными и ожесточенными защитниками их.

Разумеемые нами сочинения не сохранились до нас даже и в отрывках; посему о содержании и объеме их мы можем судить только по некоторым кратким свидетельствам самого Кирского пастыря. В письмах 83 и 113 он указывает своими противниками ариан и евномиан; epist. 82 перечисляет Ария, Македония, Аполлинария и Маркиона303, 116 – Ария, Евномия, Маркиона и Македония304, 145 – Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона305. Трудно сказать что-либо решительное на основании этих противоречивых перечней, но, кажется, арианство и евномианство рассматривались вместе (epist. 83. 113. 116. 145) и в одном трактате, так что письмо 82, опуская Евномия, говорит лишь об Арии. Может быть тоже, имело место и по отношению к Аполлинарию с Маркионом, которые не редко связываются между собою (epist. 82. 145), хотя разбор их учения справедливее полагать в двух особых трактатах. Не видно, куда относился Македоний, называемый у Феодорита то после Ария, то после Мартена. Можно только предполагать, что македонианство рассматривалось у Кирского епископа отдельно, хотя бы по связи упоминались при этом и другие еретики. Этот труд, вероятно, следовал за разбором арианства и евномианства и в ряду Полемических сочинений помещался пред опровержением маркионитства и аполлинаризма. На эту мысль наводить письмо 145, отмечающее первые и последние звенья целой серии разумеемых нами произведший. В Haer. fab. comp. lib. V, 3 Феодорит более определенно заявляет, что он «написал три слова о Святом Духе против еретиков, лишенных благодати Духа» (ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τῶν τῆς τούτου χάριτος ἐμήμων αἱρετικῶν, τρεῖς συνέγραψα λόγους)306, причем ранее таковыми он называет Ария, Евномия и Македония307. Указания на этот труд мы встречаем и в комментарии на Псалтирь308. Спрашивается: совпадает ли это сочинение с упоминаемыми в письмах полемическими творениями? Если бы это было несомненно, тогда все полемические трактаты Феодорита распались бы на два отдела, в одном из коих являются Арий, Евномий и Македоний, а к другом – Маркион и Аполлинарий. Но едва ли возможно допустить это, ибо λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος главнейшим образом решали вопрос о третьем лице Св. Троицы, между тем Феодорит отсылает к своим сочинениям против ариан и евномиан в доказательство своего православия в христологии. Затем, в той же пятой книге «Еретических басней» он замечает, что. им много было говорено о Сыне Божием вопреки Арию и Евномию, когда к ним обращалась речь»309. Отсюда несомненно, что, кроме слов о Св. Духе, арианство и евномианство подвергались еще исследованиям со стороны учения о Сыне. В таком случае в свидетельствах epist. 82 и 116 о сочинениях против Македония нужно видеть именно наши λόγοι τρεῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Теперь из всей группы полемических трактатов у нас остаются еще опровержении Ария, Евномия, Аполлинария и Мартена. Касательно этих трудов возможны следующие догадки. Рассуждая о единосущии и равном могуществе Сына и Отца, Феодорит заканчивает так: «если мы будем против всякой ереси приводить доказательства, то наполним обличением не десять и не двадцать только книг. Против сих ересей прежде, уже написали мы двенадцать слов» (κατὰ δὲ τούτων ἤδη δυοκαίδεκα πρώην συνεγράψαμεν λόγους)310. Это показание решительно невозможно прикрепить к чему-либо иному, кроме предполагаемых в письмах сочинений. Выключив из этого количества τρεῖς Λόγους о Духе, мы получим девять слов на долю Ария, Евномия, Аполлинария, Маркиона.

Итак, неоспоримо пока, что Феодоритом были составлены три слова о Св. Духе против Ария, Евномия и Македония и, вероятно, девять слов против Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Перейдем теперь к другим сведениям об этих трудах.

Λόγοι τρεις περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος были посвящены специальному исследованию догмата о Святом Духе. Рассматривая этот предмет, Феодорит разбивает доводы пневматомахов с целью подтверждения и раскрытия православного учения. Автор везде опирался здесь на свидетельства Писания и анализом их старался привести противников к убеждению, что Дух Св. от вечности исходит от Отца, единосущен и равномощен Ему. В таком своем достоинстве Св. Дух становится выше твари, сопричисляется к прочим лицам Св. Троицы и посему заслуживает поклонения и песнословия вместе с Отцом и Сыном. Эти пункты определенно отмечаются в Haer. fait. comp. V, 13311и в Comment. in Ps. CXVLIII, 1312; первое место дает некоторый намек и на то, что Феодорит касался истории миротворения и идеи возрождения и освящения людей благодатью Св. Духа. Были ли эти λόγοι систематическими рассуждениями, в роде речей о Промысле, или представляли собою разговоры между православным и еретиками, – об этом ничего неизвестно.

Арий и Евномий везде у Феодорита упоминаются совместно, чтодаст знать, что их воззрения разбирались в одном труде. Это и понятно: Евномий был непосредственным продолжателем дела Александрийского пресвитера; он мало переступал круг его идей, но только развил их дальше и беззаветнее с фанатическою непреклонностью еретика, убежденного в своей ортодоксальности313. Аномеизм был не следствием, a высшим моментом арианства, достигшего в нем окончательной формы. С этой стороны он был особенно опасен по крайности усвоения своим адептам абсолютного ведения Бога. Понятно, что с подобными личностями спорить можно было только на почве Священного Писания, не подверженного сомнению в своем авторитете и для них. И мы, действительно, видим это в тех свидетельствах, где сохранились указания на антианомейнское сочинение. Такова, напр., 2 гл. Haer. fab. compedium’a, в которой, – в противоположность Арию и Евномию, именовавшим Иисуса Христа тварью, – Феодорит защищает единосущие Слова, как единородного Сына Отца, вечного в Своем бытии, в качестве сияния славы и образа ипостаси Отчей, и равного Ему по силе действования314. Все эти мысли не только извлекаются из Писания, но прямо даются его решительными выражениями. Отсюда, задача богослова – собрать библейские тексты, систематизировать их и привести в законную гармонию между собою. В последнем отношении апологетам Никейской веры приходилось разбирать изречения, которые арианствующими употреблялись на защиту своей доктрины. Из подобных мест особенно интересовали и православных и еретиков слова Апостола: внегда же рещи, яко вся покорена суть, яве, яко разве Покоршаго Ему вся. Егда же покорит Ему всяческая, тогда и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1Кор. XV, 27–28). Кирский епископ заявляет, что в его опровержении ариан анализ этого отрывка занимал очень значительную часть315. Вот существенные мысли этого отрывка. По Феодориту, Ап. Павел говорит здесь не о божестве Единородного, ибо берет на себя задачу убедит адресатов, что «все люди соделаются причастниками воскресения» Христова, а это невозможно было доказать иначе, как Владычным воскресением по плоти. Если же так, то неоспоримо, что у Апостола речь о воплотившемся Сыне по человечеству. Чтобы, теперь, точнее уразуметь выражение тогда покорится, нужно принять во внимание цель послания – ниспровергнут языческую мифологию, где было учение о борьбе богов высших с низшими, нередко кончавшейся победою последних. «Дабы Коринфяне, увлекаемые, оным баснословием, не предположили, будто и Христос с родшим Отцем делает тоже, что сделали демоны, которым они кланялись, – по необходимости, сказав; яко вся покорена суть. Апостол присовокупил: яве, яко разве Покоршаго Ему вся, и еще прибавил, что и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая. Ибо не только не покорит Себе Отца, но и Сам примет подобающую Сыну покорность». Что касается недоуменного «подчинения», то и оно станет для нас вполне понятным, когда мы вспомним, что «Христос усвояет Себе и принадлежащее нам, ибо мы называемся Его телом, а Он именуется нашею главой. Той грехи наша прият и болезни понесе (Мф. VIII, 17. Иса. LIII, 4). Так и словами псалма говорит Христос: Боже, Боже Мой•, вонми Ми, вскую оставил Мя еси? Далече от спасения Моею словеса грехопадений Моих (Пс. XXI, 2), между тем греха не сотвори, ни обретеся лесть во устен Его (1Петр. II, 22); но нашего рода устами делается Он, соделавшийся начатком нашего естества. Так усвояет Он Себе и нынешнее наше непослушание и тогдашнюю покорность; и поелику, по избавлении от тления, покоримся мы, – сказуется, что покорится Он. К сему разумению приводят нас следующие затем слова. Ибо божественный Апостол, сказав: тогда сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая,присовокупил: да будет Бог всяческая во всех316. Из остальных, более косвенных, свидетельств можно заключать, что Феодорит подробно и обстоятельно разбирал и другие библейские места. Раскрывая истинное содержание их, он пользовался здесь оружием логики: несокрушимою смой диалектики он поражал противников и старался привлекать их на спасительный путь правого исповедания317.

Все сказанное дает нам довольно содержательное представление об антианомеанских трактатах Феодорита. Как кажется, они были чрезвычайно обширны и обнимали собою весьма много пунктов христианской догматики. Чисто метафизическое учение о сущности Сына и внутренних отношениях лиц в Св. Троице связывалось здесь с сотериологией и учением о будущих судьбах мира в царстве славы. Таким образом, центральным понятием, темою рассуждений, было воззрение на единосущие Логоса с Отцом, но ходом возражений автор отвлекался к иным вопросам чисто христологического свойства. В решении их Кирский епископ опирался на Библию; он обращался к пособию диалектики только за тем, чтобы устранить «человеческие догадки»318оппонентов, которые славились своею софистическою мудростью. Во всех этих направлениях Феодорит полемизирует одинаково решительно, не уступая ни на шаг пред своими противниками. Оттесняемые к краю пропасти и принуждаемые к постоянным противоречивым уверениям, они тем самым заявляли о торжестве и силе церковной истины. Мы думаем, что рассматриваемый труд представлял капитальное и высоко интересно исследование. Свободному и непринужденному движению мыслей содействовала и самая форма сочинения, вероятно, изломавшегося в виде диалогов: на это указывает Название их состязаниями – ἀγῶνες (Comment. in Epist. ad Corinth. II, 10).

О творениях против Аполлинария319и Маркиона до нас не сохранилось почти никаких сведений. В письмах 82 и 145 воззрения первого Феодорит определяет термином τερθρεία – обольщение, опутывание простаков и φρενοβλαβεία – умоповреждение, а систему второго именует λύττα – бешенство и σηπεδών – гниль320, обозначая этимкрайнюю ее нелепость. Маркионитов он убеждал, что единородный Сын «не только благ, но и правосуден, – Спаситель не чужих, как они баснословят, но своих творений»321. В этом случае Кирский пастырь проникал в самую суть маркионитской догматики, a в частнейшем приложении ее к христианству отстаивал действительное восприятие Сыном Божиим человеческой плоти322. Эти мысли трудно было совместить с разбором мнений защитника трихотомии – Аполлинария, не признававшего существования разумной души в воплотившемся Слове, но допускавшего реальную человечность во Христе; отсюда следует предполагать, что сочинение против него отлично от трактатов антимаркионитских. Феодорит говорить, что он сражался и с аполлинаристами и с ааркионитами (epist. 145: ἀγωνιζόμενοι διατετελέκα&#956), – и это заставляет догадываться на счел диалогической формы означенных трудов. Доселе мы рассуждали о полемических творениях Кирского епископа, как погибших и нам неизвестных; пора сказать теперь об усилиях Гарнье разыскать их во всем объеме иполной целости. Дело в следующем. В 1570 году Феодор Беза (Beza) издал пять диалогов: два из них направлены против аномеев, третий – против аполлинаристов. В манускрипте Безы имелась между прочим приписка: τὸν παρόντα (первый) διάλογον οἱ μὲν Ἀθανασίου, οἱ δὲ Μαξίμου εἶναι λέγουσιν. Сам Беза признал вероятнейшим считать автором Александрийского епископа, но Комбефиз нашел более правдоподобным приписать их поборнику православия монофелитской эпохи, св. Максиму Исповеднику († 662 г.)323. Кроме сего, под именем Афанасия встречались также Sermones contra diversas haereses; в двух первых опровергаются македониане324. Совокупивэти речи стретьимдиалогом, Гарнье выпустил ихвсвоемAuctarium’e, как Beati Theodoreti, episcopi Cyrensis, dialogi De Sancta Trinitate adversus Anomoeos (I. II), adversus Macedonianos (III. IV. V) et adversus Apollinaristas (VI. VII)325. Гарнье с видимым достоинством доказывает, что истинный творец этого сочинения пока с несомненностью не открыт и что таковым не может быть ни св. Афанасий, ни св. Максим326. Эти соображения ученого иезуита для нас мало интересны, посему мы займемся только тою частью его рассуждений, где он усвояет названное произведение, перу Кирского епископа. Вот эти аргументы в кратких словах327.

1. Диалогист оппонирует Арию, Македонию и Аполлинарию. Феодорит заявляет: «мы писали некогда против мыслящих по-ариански, против болящих македонианством и против обольщений Аполлинария»328. У обоих предмет один и тот же.

2. Против Македониан у нас имеются три диалога; III. IV. V. Кирский епископ говорит: «о Св. Духе против еретиков, лишенных благодати Духа, написал я три слова»329.

3. В двух своих книгах диалогист разрешает софизмы, – коварные ухищрения изысканной софистики Аполлинария. Подобно сему Феодорит составлял книги противобольщений Лаодикийского еретика (epist. 82).

4. Диалогист трудился над опровержениями ересей после 381 года и прежде 481 года. Последнее видно из того, что в наших трактатах нет ни малейшего упоминания о несторианских движениях, что было бы немыслимо в авторе эпохи первого Ефесского собора. Македонианство сделалось предметом ученой полемики со стороны православных лишь по окончательном осуждении его в Константинополе в 381 году; следовательно, и наши диалоги не могли появиться ранее этого момента. Затем, когда в течение прений македонянин сослался на символ пресвитера Лукиана330православный возразил: «я осуждаю вашу прибавку и могу доказать, что она сделана вопреки мнению того» мученика. Еретик замечает: «а разве вы не присовокупили нечто к Никейской вере?» Оппонент признается в этом, но извиняется тем, что разумеемая прибавка есть согласное с Никейским изложением раскрытие его. «О чемтогда (т. е. в 325 г.) не спорили, – это ныне благочестиво истолковали отцы» (Τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἃ καὶ νῦν ἡρμήνευσαν οἱ Πατέρες εὐσεβῶς)331. Несомненно будто бы, что здесь речь о распространении Никейского исповедания в Константинопольской редакции члена о Св. Духе332. Если же так, то мы опять должны прийти к Феодориту; он говорит о себе: «пусть желающий познакомится с прежними моими сочинениями, которые написаны прежде Ефесского собора и потом после него двенадцать лет тому назад: ибо, по благодати Божией, мы изъяснили всех пророков, и Псалтирь, и Апостол; мы писали некогда против мыслящих по-ариански, и против болящих македонианством, и против обольщений Аполлинария, и против бешенства Маркиона» (epist. 82).

5. Диалогист полемизировал тогда, когда опровергаемые им ереси еще, процветали333. В предисловии к Haer. fab. compend. Кирский епископ замечает: «в четвертой книге мы изложим новейшие ереси, т. е. Ария, Евномия и все, после них возникшие, до самой последней, которую внезапно Господь совершенно уничтожил»334. Тут обще обозначаются Арий, Македоний и Аполлинарий с их последователями.

6. Диалогист рассуждает с арианами, как с аномеями, и отцами этих последних считает Аэция и Евномия. Феодорит постоянно сопоставляет этих еретиков и ариан соединяет с евномианами.

Эта гипотеза, подкрепленная многочисленными и иногда очень удачными параллелями из трудов Кирского пастыря335, не нашла однако же никакого сочувствия в ученом мире. Гарнье со своим мнением до сих пор остается почти одиноким, ибо его поддерживает только Удсн336. Шульце не высказывается прямо contra, но ничуть не склоняется и pro337; Дюпэн338и Тильмон339держатся точки зрения Комбефиза; Сейлье решительно и резко нападает на Гарнье. Возражения его таковы340.

1. Феодорит нигде не упоминает о своей полемике с аномеями, которых опровергают два первые диалога, но замечает в цитируемом у Гарнье письме 82, что писал против бешенства Маркиона, чего в Auctarium‘e нет. Если предположить, что эта часть утрачена, то почему нельзя сказать того же и об остальных отделах?

2. Что диалоги явились между 2 и 3 вселенскими соборами, это еще нисколько не говорит об авторстве Кирского епископа, ибо он не был единственным в V-м в. лицом, способным на дело защиты православия. Мы знаем, что св. Афанасий писал против Ария и Аполлинария, св. Василий – против Евномия и Аэция, св. Григорий Нисский – против Евномия и Аполлинария.

3. Ни один манускрипт не усвояет наших диалогов Феодориту; равным образом и некоторые авторы (Димитрий Сидоний, Иосиф Мефонийский, Марк Ефесский, Иоанн Векк, Григорий протосинкелл, Георгий Метохита) цитируют их то под именем Афанасиевых, то под именем Максимовых341. 4. Размещение диалогов сделано совершенно произвольно, ибо нигде с третьим не соединяются 1 и 2 речи из числа 20 sermones contra diversas haereses.

5. Сходство учения и выражений вполне естественны в сочинениях, трактующих об одном и том же предмете.

Этими антитезами гипотеза Гарнье значительно ослабляется, но не устраняется совершенно. Она все же сохраняет внушительный вид правдоподобия, поскольку, вероятно, диалоги не принадлежат св. Афанасию или Максиму Исповеднику342и время их появления доселе относилось к периоду между 381 и 431 гг., когда Феодорит писал против тех же самых еретиков. Чтобы дать нечто более прочное, мы разовьем пункты 4 и 5 Сейлье, не входя в излишние подробности, которых следует ожидать от биографов св. Афанасия и Максима.

Две первые речи, составляющие у Гарнье IV и V диалоги, извлечены из сводного свитка полемических трактатов. Это сделано для большего соответствия с свидетельством Феодорита в Haer. fab.V, 3 о трех книгах о Св. Духе. Но, не говоря уже о трудности отожествления этих λόγοι с разумеемыми в письмах сочинениями, мы припомним только, что последние опровергали не одного Македония, как в наших фрагментах, но также Ария и Евномия. Если опираться на слова самого Кирского епископа, то необходимо принимать их без всяких насильственных интерпретаций. Гарнье отнимает две первые речи от целой серии их, где они представляются, но манускриптам, творениями одного автора. Усвояя их перу Феодорита, он должен бы утверждать тоже и о прочих, между тем сам же он, основываясь на авторитете Мария Меркатора, считает их произведениями Евферия, епископа Тианского343. Такой прием нельзя назвать научно-критическим, коль скоро он не вызывается настоятельными требованиями.

Перейдем к параллелям. Мы не будем рассматривать все сопоставления Гарнье, а будем держаться лишь наиболее достоверного в нашем вопросе. Так, касательно τρεῖς λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος неоспоримо, что Феодорит разбирал здесь Пс. CXLVIII, 1, чтобы убедить противника в достопоклоняемости Св. Духа наравне с Отцом и Сыном. В наших диалогах эти слова совсем не цитируются. Мало того, в них нет целостной речи о почитании Св. Духа и заметки об этом рассеяны случайно, тогда как сам Кирский епископ в комментарии на Пс. CXIVIII, 1 говорит: ταῦτα πλατύτερον ἐν τοῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος διεξήλθομεν λόγοις344. Но если наши диалоги не дают этого, то и все другие примеры Гарнье345не могут иметь особенной важности: это простые аналогии, какие легко подобрать из многих отцов.

Тоже самое должны мы сказать и о трактатах против аномеев. Разбор 1Кор. XV, 27 – 28 в фрагментах Гарнье отсутствует, – и эта отрицательная инстанция не парализуется равносильными ей положительными доводами. Наиболее внимания заслуживает здесь ссылка на Филипп. II, 5–11, при объяснении чего Феодорит действительно указывает на свои другие πλείστους λόγους. В этих словах Апостола Феодорит видит смертный приговор арианства, поелику Павел не сказал; «во образе Божии сотворенный, но во образе Божии сый, и присовокупил: не восхищением непщева быти равен Богу. Ибо восхищающим себе чужое свойственно высоко думать о том, что имеют; Бог же Слово по естеству Бог: Он всегда был во образе Божиии не восхищением непщева быти равен Богу;потому что имел по естеству сие равенство»346. Нечто сходное встречается в первом диалоге; «Аном. Так ты говоришь, что по божеству Сын равен Отцу? Правосл. Конечно; ведь и Апостол говорит: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу (Филипп. II, 5–6). Аном. В таком случае зачем же ты даешь Ему то, что Сам Он не восхитил? Правосл. Потому что Сам Он не восхитил, но имеет по природе, – и, имея это, Себе умалил, зрак раба приим (ст. 7). Ибо какая похвала может принадлежать тому кто не имеет равенства и не восхитил его? Если это достойно похвалы, то заслуживают се и небо, и Гавриил, и Рафаил, и каждый из ангелов, и каждый из архангелов за то, что не восхитили равенства с Богом»347. Это рассуждение, конечно, согласно с комментарием Феодорита, но и только. Во-первых, оно совсем не может быть названо более пространным по отношению к последнему, а скорее наоборот, и, во-вторых, не совпадает по характеру аргументации, хотя и разрешается одинаковым выводом. Диалогист ставит вопросом то, что Кирский пастырь считает незыблемою истиной, которою он отражает все ереси – и арианство, и антитринитаризм, и докетизм. Сходство, следовательно, очень маленькое и столь же необходимо указывает на Феодорита, сколько и на св. Афанасия, Григория Богослова и всякого иного православного учителя. Такие мысли были на устах всех поборников Никейской веры.

О диалогах против аполлинаристов мы абсолютно ничего не знаем, но все-же рекомендуемые нам Гарнье в качестве Феодоритовых должны вызвать многие недоумения. По своим воззрениям, они носят довольно резкие черты Александрийской христологии. Дева родила Θεὸν ἐνανθρωπήσαντα, διὸ καὶ Θεοτόκος ἡ Μαρία348. Ἕνωσις является здесь моментом, исключающим всякое διαίρεσις. Μὴ διαίρει τὸν ναὸν τοῦ ἐνοικοῦντος. Μὴ δίαιρε τὴν ἄπαξ ἑνωθεῖσαν ἕνωσιν: эти возгласы диалогиста349вызываютв нас представлениео св. Кирилле в горячую пору несторианских распрей, а никак уж не о Кирском пастыре. Совершенно справедливо, что и Феодорит никогда не доводил разделения, как теоретического различения особности естеств, до расторжения живой личности Искупителя, но диалогист не хочет допустить и того. Эммануил «не говорит то как Бог, то как человек, – все равно как животное (начало в человеке) не говорит в отдельности от разумного или разумное в отдельности от животного, но разумное говорит в животном и чрез животное. Тоже самое я утверждаю (и относительно Бога Слова), чтобы ты (аполлинарист) отовсюду познавал единство» (ἕνωσιν)350. Феодорит мыслил несколько иначе; уже после того, как несторианская буря поутихла, он выражал недовольство, что ранее св. Кирилл отвергал τῶν περὶ τοῦ Κυρίου φωνῶν τὴν διαίρεσιν, и радовался тому, что Александрийский архипастырь принял наконец φύσεων δύο διαφορά&#957351. Мы ограничиваемся этою краткою заметкой, которая важна нам потому, что она явилась в то время, когда Кирский епископ сильно подозревал св. Кирилла в аполлинаризме. Если же в применении к этому он настаивал на разграничении выражений Писания по природам, то еще более он должен был защищать этот тезис против самого аполлинариста. И замечательно, что указанный экзегетический принцип провозглашался главным образом в видах удобства полемики и апологетики. «Мы, – говорил Феодорит352, – легко изобличаем дерзкое хуление Ария и Евномия против Единородного, сказанной о Господе уничижительно и относящееся к воспринятому естеству прилагая к Нему, как человеку», «Если уничтожить различие плоти и божества, тогда каким оружием мы будем бороться против Ария и Евномия? Как разрушим хуление их против Единородного? Ныне все уничижительные изречения мы усвояем Ему, как человеку, – и раскрытие этой истиныдля нас весьма легко»353. Едва ли вероятно, чтобы один писатель, мысливший но сознанным началам, мог заявлять столь различные мнения. И это тем непонятнее, что, по Гарнье, наши диалоги явились около 429 года354, a в это время Феодорит усердно защищал идею распределения евангельских и апостольских выражений по естествам. Об этом свидетельствуют его возражения на четвертое анафематство св. Кирилла; кратко он формулирует их в следующем положении: «что сказано и произошло прилично Богу, то мы припишем Богу Слову; что же сказано и совершилось смиренно, – мы усвоим образу раба, чтобы не заболеть недугом богохульства, как Арий и Евномий»355.

После всех предшествовавших рассуждений наших заключение, кажется, должно быть очевидно само собою. Все аргументы Гарнье слишком гипотетичны, посему его аподиктический приговор логически не состоятелен. Нет ни одного доказательства, которое бы непременно заставляло усматривать автора диалогов в Феодорите, а все приблизительные доводы ослабляются соответствующими антитезисами, подкрепляемыми внушительными свидетельствами contra. Отсюда: если Гарнье думает, что Афанасиево-Максимовы фрагменты несомненно обязаны своим происхождением Кирскому епископу, то мы утверждаем, что они скорее имеют иного творца356. Это, впрочем, совсем не значит, чтобы Феодорит не мог написать этих трудов; но подобную растяжимую возможность мы пока не переводим в категорическую достоверность, будучи сдерживаемы значительною вероятностью противного. Мы, конечно, можем и ошибаться, но защищаем то, что наиболее правдоподобно. В 1570 г. Феодор Беза говорил: certe nihil habent (dialogi), meo judicio, Athauasii nomine indignum357; мы с не меньшею твердостью высказываем, что они не были бы вполне недостойны ума и пера Феодорита, хотя едва ли прибавили бы что-нибудь к его блестящей ученой славе. Бросим общий взгляд на эти диалоги. Православный апологет Никейской веры держит себя всегда на высоте достоинства с видом глубокого убеждения в своей правоте. Он одинаково твердо чувствует себя и в области библейской экзегетики, и в сфере самого утонченного мышления с неожиданными логическими построениями и прихотливыми изворотами хитрой софистики аэциан и аполлинаристов. Ловкий диалектик, он везде бьет своих врагов самопротиворечиями и абсурдами и искусно отражает наносимые ему с разных сторон удары. Вся борьба, при значительной сухости предметов, носит отпечаток действительного состязания великого мужа с фанатичными пигмеями. Но вместе с этим в апологете резко отражается интерес самозащиты. При своем прочном оборонительном положении, он раздает удары направо и налево, и как будто в этом видит свою единственную цель. Спор ведется собственно еретиками; православный играет пассивную роль простого, хотя и умелого, ответчика. Он тратит свои богатые силы случайно, по мере встретившейся потребности, каковая заставляет его часто кружиться в сфере одних и тех же понятий и истощаться в устранении мелочных возражений. С этой стороны диалоги не отличаются характером целостности и стройности развития, почему обыкновенно после победоносных схваток окончательного поражения не наступает: и православный, и еретик остаются при своем. Автор не обнаруживает ни поразительной творческой продуктивности, ни гениальнойсилы синтеза: он превосходный диалектик, и только. Отправляясь, он не знает, куда придет, потому что или не хочет, или не может заранее определит тот пункт, где все должно разрешиться в единстве истины. Он не в состоянии слить в ярком образе разбросанные и разнохарактерные идеи, которые он развивает на основании глубоко-православной веры и с большим знанием, но без руководящего принципа: y него не имеется конечной цели; его занимает исключительно отражение нападении. В этом отношении диалогист далеко уступает Феодориту, насколько мы знаем его по «Эранисту», Кирский епископ – ученый систематически-продуктивный; у него в споре – строгая последовательность, а в результате – не вооруженный нейтралитет, но победа над врагом на условиях капитуляции последнего. Таким образом, если бы рассматриваемые трактаты и были творением Феодорита, они не были бы унизительными для него, за то и не придали бы ему особенной чести. В нас снова незаметно возникает мысль, что пред нами труд не Феодоритов, ибо он не показывает в себе изящного мастерства этого писателя. И это мнение косвенно подтверждает Иоанн Дразеке, который со всею решительностью доказывает, что три антианомейские диалога περὶ τῆς Τριάδος принадлежат Аполлинарию и относится к первой половине шестидесятых годов IVвека358, a этот ученый ость исключительный авторитет в вопросе о произведениях Лаодикийского пастыря.

Гарнье высказывает несколько гипотетических замечаний относительно сочинения Феодорита против Манихеев, которое встречается между творениями св. Иоанна Дамаскина359. Воздерживаясь от окончательного заключения, он тем не менее считает возможною мысль о принадлежности этого труда перу Кирского епископа вследствие сходства в учении о посмертных мучениях (отрицание материального чистилищного огня), природе демонов и свободной воле, а равно и по причине одинакового способа опровержения противных мнений360. Но ни один манускрипт не усвояет этого Dialogus contra Manichaeos Феодориту, между тем, по отзыву Комбефиза361, он tamquam vix ovum ovo similius Damasceni reliquis ac indubitatis operibus. Если при этом сообразить, что нам даже не вполне известно, что Кирский пастырь полемизировал с манихеями в особом произведении362, то нельзя будет удержаться от приговора не в пользу догадки Гарнье.

В письмах Кирского пастыря мы находим глухое указание еще на сочинение его о Св. Троице. Так, в Synodicon, cap. XL, он замечает: Si vero vacare potuero, – et ea, quae «de sancta Trinitate» et «divina dispensatione» olim a me scripta sunt, dirigo vobis363. Из этих слов видно только, что труд этот появился около 80-х годов пятого века, ибо цитированное нами послание к народу Константинопольскому было составлено по окончании Халкидонской конференции между «отступниками» и Ефесскими отцами и по возвращении Феодорита домой364. Кроме этого мы абсолютно ничего не знаем о названном произведении. Гарнье уверяет, что диалоги против Македония и Аполлинария в некоторых манускриптах обозначаются περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος. Дополняя это заглавие прибавкой καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως, ради опровержений Аполлинария, Гарнье отожествлял этот труд с трактатом «о богословии и божественном вочеловечении» (περὶ θεολογίας καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως)365, который затем он сливал с нашим De sancta Trinitate366. Соображения эти слишком искусственны, чтобы с ними можно было согласиться без ограничений. В Synodicon, сар. XL, Феодорит отличает De sancta Trinitate от De divina dispensatione, а в письме 113 о первом совсем не говорит. Посему, если и мыслимо отнесение последнего вместе с περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεους к одному труду, то во всяком случае с ним не будет совпадать De sancta Trinitate. Гораздо правдоподобнее предположение о тожестве его с диалогами против Ария, Евномия и Македония. На это наводят, по-видимому, следующие наблюдения. Они возникли приблизительно в одно время и должны были иметь, несомненно, сходное содержание. Там, где речь идет о полемике против поименованных еретиков, нет указаний на сочинение о Троице и наоборот. В Synodicon’е автор выражается слишкомнеопределенно, почему его замечания нельзя принимать в строго буквальном смысле. – Все это совершенно верно, но не может быть доказано какими-либо твердыми аргументами или посторонними свидетельствами. Посему заранее определять содержание сочинения De sancta Trinitate будет крайне произвольно и совсем ненаучно. Мы не имеем решительно никаких точных указаний по этому пункту и, следовательно, достаточной опоры для своих построений.

Нам остается обратиться к тем фрагментам, которые усвояются Кирскому епископу в качестве выдержек из рассматриваемого труда. Таковые прежде всех издал по-латыни Балюз367и исправил но новым кодексам Котелье368. Ле-Киень читал их под именем Феодоритовых369, почему эти отрывки и были приписаны Кирскому владыке370. В начале их кратко излагается учение о таинстве пресвятой Троицы, иллюстрируемое ссылкой на Мф. XXVIII, 19 и историей крещения Господа. Далее следует разбор мнений Савеллия и Ария. Автор не столько опровергает, сколько раскрывает смысл Никейской веры. Для сего он определяет понятия natura и substantia, persona и subsistentia и соглашает троичность ипостасей с единством божества, как сущности: Unitas in trinitate (personarum) cognoscitur; in unitate trinitasuna, deitas, et virtus una, et regnum unum371. Natura et substantia, – пишет он372, – in nullo significativorum differunt nisi nomine. Natura enim substantia est. Substantia (вероятно, subsistentia) et natura (вероятно, persona) in nullo significativorum differunt nisi nomine. Substantia (subsistentia?) enim est persona. Sed natura quidem et substantia hoc quod est commune significant. Persona et substantia (subsistentia?) quod proprium significant. Подобно семуговорити Феодорит всвоем «Эранисте»: Substantia id quod est significat, et id quod subsistit est hypostasis (­sabsistentia). At secundum Patrum dictriuam, sicut different commune et proprium, Vol. gemis et species ac individuum, ita differunt substantia et hypostasis... Sicut nomen Homo commune est toti huic naturaë ita diviuae substantiae nomen sanctam Trinitatem accepimus, hypostasin vero personam aliquam designare, nempe Vol. Patris, Vol. Filii, Vol.Spiritus Sancti. Nam hypostasin, et personam, et proprietatem idem significare dicimus, sanctorum Patrum doctrinam sequentes373. Можно находить сходство и в других пунктах, напр. в применении библейских мест, в роде Рим. XI, 36. 1Кор. VIII, 6, которые и по нашим отрывкам374и по Кипрскому пастырю375указывают на троичность равномощных и равносущных лиц. Понятно само собою, что эти аргументы далеко не убедительны. Мы не знаем качества бывших под руками Балюза и Котелье манускриптов, о коих они не сообщают нужных сведений376, и потому в праве относиться скептически к их авторитету. По своему характеру наши фрагменты не дают видеть автора именно в Кирском епископе. Все рассуждения движутся в сфере общих отвлеченных рассуждений и отличаются схоластическою запутанностью, что было совершенно чуждо перу Феодорита. Здесь нет ни ясности в определениях, ни стройности в раскрытии основных мыслей, ни основательности в доводах от Писания, каковым предпочитаются соображения от разума. Помимо того, некоторые выражения весьма необычны для Кирского богослова; укажем на характерное заявление, чтоSpiritus Sanctus subsistens est ex Patre prosedens et per Filium datus377. По силе всехэтихсоображений мы не можем считать отрывки Балюза-Котелье принадлежащими Феодориту378.

Но на этом вопрос о не Trinitate не кончается. В самое последнее время Эргард (Ehrhard) высказал предположение, что этот труд нужно видеть в сочинении Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος (De sancta et vivifica Trinitate), которое помещается между творениями св. Кирилла Александрийского379. Занятый совершенно другим предметом, этот католический ученый не аргументировал своего предположения и выставил его лишь в качестве весьма вероятной возможности, которая, по его мнению, должна перейти в полную уверенность при внимательном рассмотрении дела. Эта гипотеза кажется нам наиболее правдоподобною, и потому мы берем на себя обязанность, по мере сил, подтвердить ее научную состоятельность.

Здесь прежде всего является вопрос о том, насколько прочно и несомненно авторство св. Кирилла по отношению к труду De sancta et vivifica Trinitate? Сочинение это в первый раз издано Анж. Майем380, но ни сам Александрийский пастырь не говорит о нем с положительною определенностью, ни его современники и последующие церковные писатели не ссылаются на это произведение в тех или иных целях381. Кажется, первым упоминает об этом творении с именем св. Кирилла только Евфимий Зигабен, который в Panoplia dogmaticaприводит двенадцать выдержек ἐκ τοῦ περὶ Τριάδος λόγου. Это свидетельство имело бы свою важность, если бы, в качестве позднейшего компилятора, он не считался мало одаренным критическими способностями. В данном случае это ясно видно из того, что только пять цитат его совпадают с нашим De salicta et vivifica Trinitate382, а семь383тут не находятся. Таким образом, в пользу принятого мнения384остается лишь Ватиканская руконись, но она не имеет авторитета древности, поскольку относится к XIV–XV в.385, когда легко могла произойти неточность в указаниях автора, и в этом отношении не заслуживает особенного доверия. Можноеще извлекать один аргумента в подкрепление мысли о принадлежности De sancta et vivifica Trinitate св. Кириллу из тесной связи его с усвояемым этому иерарху творением Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεους, но это соображение говорит против, поелику последний труд обязан своим происхождением Феодориту, a не Александрийскому пастырю. К сему следует присоединить некоторые доводы contra, которые лишают заметку Ватиканского манускрипта всякой силы. Так, в самом трактате De sancta et vivifica Trinitate есть фраза, значение коей трудно примиряется с гипотезой о составлении его св. Кириллом. Автор пишет: «поелику еретические злохуления мы уже обличали в других сочинениях, разобрав каждое из них в отдельности, обнажив их от покрова лжи и ясно показав нечестие, то ныне, при помощи Божией, предложим питомцам благочестия богодарованные догматы Церкви»386. Эти слова не находят соответствия с известными нам творениями св. Кирилла. Правда, Маий думал видеть в них намек на Ἡ βίβλος τῶν θυσαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος387, но в Thesaurus’e опровергаются лишь Арий и Евномий, между тем De Sancta et vivifica Trinitate разумеет многие ереси, подпадавшие специальному исследованию в особых произведениях. По отношению к Феодориту это вполне понятно, ибо у него было несколько таких полемических трудов388. Устранив господствующее суждение касательно De sancta et vivifica Trinitate, мы далеко не решаем вопроса об его авторе и еще менее можем считать неоспоримым, что оно написано Феодоритом и совпадает с не sanda Trinitate Synodicon’a. Но уже из вышесказанного становится несколько вероятною догадка Эргарда. Как мы знаем, прямое свидетельство разбираемого труда с удобством прилагается к Кирскому епископу и тем самым может указывать на его авторство. Это, во-первых. Затем, De sancta et vivifica Trinitate находится в самой тесной связи с другим псевдо-Кирилловым сочинением De incarnatione Domini, которое отсылает к первому своих читателей389. Посему, если последнее принадлежит Феодориту, то тоже самое нужно мыслить и о De sancta Trinitate, а это должно быть признано научною истиной после обстоятельных исследований Эргарда, сущность коих мы изложим ниже. Наконец, самое содержание, близко совпадая с De incarnatione Domini, скорее подходит к воззрениям Кирского пастыря, чем св. Кирилла. В данном случае трудно раскрыть это с полною осязательностью, поскольку главным пунктом разногласия и различия между обоими этими славными иерархами V в. была христологии, а в De Trinitate она затрагивается очень слабо; однако же и тут можно усматривать некоторые аргументы в пользу защищаемой нами мысли. Так, общее выражение для обозначения таинства воплощения – οἰκονομία (домостроительство)390, обычное у Феодорита, встречается у св. Кирилла лишь с точнейшими прибавками в роде οἰκονομία μετὰ σαρκός391, τῆς ἑνώσεως392, καθ́ ἕνωσιν393и т. п. Акт вочеловечения De Trinitate определяет по преимуществу в терминах λαβεῖν, ἀναλαβεῖν394, как это большею частью делает и Феодорит395. Св. Кирилл не отвергает их, но всегда сопровождает абстрактными σάρξ, τὸ ἀνθρώπινον396, энергически утверждая, что Бог Слово стал (ἐγένετο) плотью, и в этом смысле комментируя допускаемые им λαβειν или προσλαβεῖν.Совершенно наоборот поступал Кирский епископ: из страха пред κράσις, он толковал Иоанново ἐγένετο в духе λαμβάνω, чтобы тем сохранить особность естеств в Богочеловеке397. Эта тенденция явно сказывается и в нашем сочинении, где мы исключительно находим: ὁ Θεὸς Λόγος τὴν ἡμετέραν φύσιν ἀναλαβῶν.., μορφὴν δούλου λαβῶν.., ἡ ἐξ ἡμῶν ληφθεῖσα ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου ἀπαρχή... ἀνελήφθη ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου..., ἡ ἀναληθεῖσχ ἀνθρῶπότης (сар. 7. 8. 15) и т. п. Этим самым отмечаются отдельность и непреложность соединившихся в рождении от Девы, каковыми были с одной стороны ὁ Θεὸς Λόγος, a с другой ἡ τοῦ δούλου μορφή (сар. 8). При таком воззрении Феодорит и в экзегетике, естественно, настаивал на разделении библейских изречений по естествам (сар. 8), что, как мы знаем, он считал абсолютно неизбежным для всякого православного богослова, не желающего впасть в арианство. Для нас здесь интересно его толкование терминов μονογενή&#962 и πρωτότοκος. «Эти наименования, – читаем мы в De Trinitate398, – противоположны между собою: единородный означает только одного рожденного, а первородный – рожденного прежде других и первенствующего над другими по рождению. Бог Слово не имеет брата, ибо Он – единородный; каким же образом единственный рожденный от Отца может быть и перворожденным? Очевидно, что перворожденный есть имя домостроительства», Совершенно так же мыслил и Кирский епископ. По его мнению. Бог Слово был «единородным и до вочеловечения и после вочеловечения, а новорожденным – после рождения от Девы; ибо, как кажется, наименование перворожденный противоположно наименованию единородный, поелику единородным называется только единственный, родившийся от кого-либо, a перворожденным – первый из многих братьев. Св. Писание говорить, что только один Бог Слово родился от Отца и что Единородный сделался перворожденным, восприняв от Девы наше естество и удостоив верующих в Него наименования братьев»399.

Из других пунктов раскрываемого в De Trinitate догматического учения следует обратить внимание на точность выражений относительно акта похождения Св. Духа. Автор здесь употребляет исключительно ἐκπορευομενος ἐκ τοῦ Πατρός400, не давая никакого места для мысли об участии Сына посредством терминов чрез или от. Это было резкою особенностью богословствования Феодорита, который был настолько осторожен, что даже обвинял св. Кирилла в ереси, когда тот назвал Св. Духа собственным Сыну (anath. IX). Ясно, что в настоящем случае De Trinitate ближе подходить к известной нам личности Кирского епископа, чем Александрийского архипастыря.

Все сказанное нами делает несколько вероятным, что De Trinitate было написано Феодоритом. К сожалению, эта вероятность не может быть переведена на степень очевидности за полным отсутствием каких-либо неоспоримых данных. Мы знаем только, что у Феодорита было сочинение De sancta Trinitate, но совпадает ли с ним рассматриваемый нами труд св. Кирилла? – это вопрос, решение которого мы должны ожидать от библиографов401. В виду такой неопределенности мы, в заключение, ограничимся лишь кратким указанием содержания De sancta et vivifica Trinitate. Цель и задачу своего труда автор обозначает в prooemium. Тут он пишет: «Всем, украшенным наименованием Спасителя нашего Иисуса Христа и почтенным быть овцами положившего за нас душу Пастыря, должно слушать голос этого Пастыря, пастись на указанной им пажити, пребывать в определениях и постановлениях евангельской веры и прилежать простому учению Апостолов. Поелику многие из гордости и ради пустой славы, не зная самих себя, предпочли боговдохновенному учению порождения своего превратного помышления и, уклонившись с прямого пути, ведущего в вышний град, удалились на многоразличные и смертоносные стези и все, заблуждаясь одинаково, шествуют не но одному и тому же пути заблуждения, но различно следуют обольщению своих помышлений: то я считаю приличным шествующим царским и проложенным благочестивыми путем оказать сострадание заблуждающимся, обнажить обман, раскрыть благочестие, дать руководство следующим и предостеречь их от уклонения в какую-либо сторону, дабы и они достигли царствующего града»402. В дальнейших рассуждениях, посвященных изложению «божественных догматов» (сар. 3), автор ограничивает свой предмет учением о лицах Св. Троицы в их взаимных, внутренних отношениях, представляет главным образом метафизику христианского богословия. Бог Отец – «безначален, не рожден, всегда сущий» (сар. 4), почему и Сын не имеет начала бытия (сар. 4. 5. 6. 7) по своему божеству, которое всегда было (сар. 8). бесстрастпо и непреложно рожденный от Отца (сар. 9), Он во всем равен Ему (сар. 10. 11. 13) по силе (12) и по господству (сар. 18) и заслуживает равного поклонения (14), ибо μία Πατρὸς καὶ Υίοῦ ἡ φύσις (cap. 15). И Сам Господь неоднократно свидетельствовал о Своем равенстве с Богом Отцом в выражениях, не допускающих перетолкований (сар. 16. 17). Тоже нужно сказать и о Св. Духе. Изшедший от Отца (сар. 19. 23), а не сотворенный (сар. 27), Он, третье лицо Св. Троицы (сар. 20), есть Бог (сар. 24. 25. 26), совершенный по Своему господству (сар. 21), и Творец (сар. 22). Сочинение закапчивается (сар. 28) кратким изложением веры – с увещанием к заблудшим обратиться к апостольскому исповеданию403.

Сообразно своему намерению404, автор не вдается в излишние подробности, но обнимает все стороны вопроса, стремясь к положительному их обоснованию. Он мало заботится о полемике и старается устранять различные еретические мнения точным православным экзегезисом. Посему, не смотря на выраженные во введении полемические тенденции, сочинение De Trinitate по справедливости может быть названо систематически-конструктивным построением христианского учения о Боге, едином по существу и троичном в лицах. В этом отношении оно весьма напоминает собою Феодорита, его воссозидательный творческий ум, резко отпечатлевающийся во всех его творениях. Но особенно важно для нас совпадение основных воззрений De sancta et vivifica Trinitate с тем свидетельством о нем, какое дает Кирский пастырь в своем препроводительном послании к Константинопольскому народу. Здесь мы читаем: «нужно веровать в Отца, Сына и Св. Духа; – в Отца, Который происходит не из чего-либо другого и независим в своем бытии от этого другого; – в Сына, совечно рожденного от Отца, однако же не тожественного с Тем, Кто Его родил. И пусть это мнение никому не кажется лишенным всяких доказательств. Ибо как Сын рожден от Отца, так Слово есть совечное слияние славы Отца. Как Сын от Отца, так Слово в Отце, и как слияние с Отцом, так и сидящий с Отцом. Так же мы веруем и о Св. Духе, Который, по учению Господа, исходит от Отца (Ин. XV, 26). Тоже и Апостол передает, говоря: мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога (1Кор. II, 12). Итак: мы веруем, что в Отце и Сыне и Св. Духе – одно божество, одно господство, одно царство и власть и что один совет должен быть признаваем в трех лицах или существах. А (указывать в божестве) большее или меньшее мы предоставляем тем, которые своим словом (tanquain per linguam) дерзают обнять бесконечное. Мы приносим Троице единое поклонение, ибо научаемся чтить Сына так же, как чтим и Отца. Мы научены, что и Дух Св. во всем участвует с Отцом и Сыном»405. По Феодориту, все эти мысли были изложены в отосланном в Константинополь труде De sancta Trinitate, а развитие их мы и находим именно в сочинении «О святой и животворящей Троице». Здесь новое доказательство вероятности усвоения этого трактата перу Кирского епископа, хотя, повторяем, пока это мнение гипотетично и нуждается в подтверждениях со стороны библиографов.

В тесной связи с творением о Св. Троице Феодорит упоминает свой труд «О божественномдомостроительстве», В цитированном намиписьмекКонстантинопольскому народу значится: si vacare potuero, – et ea, quae «de sancta Trinitate» et «de divina dispensatione» olim а me scripta sunt, dirigo vobis406. Последнее показание до сих пор не обращало должного внимания, и вопрос о De divina dispensatione можно считать не затронутым, ни в самом этом послании, ни в других местах произведений Феодорита нет никаких твердых данных для положительного суждения об этом произведении, а потому, не решая ничего заранее, мы должны заметить, что подобный трактат найден недавно среди творений, изданных под именем св. Кирилла Александрийского. Это есть сочинение под заглавием Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, опубликованное А. Майем407и с тех пор признанное всеми за подлинно Кирилловское. Только англичанин Smith высказал сомнение по этому пункту в своем переводе Кириллова комментария на Евангелие Луки (Oxford. 1869. 1, р. VII), но не оправдал научно своего заключения, которое и не произвело надлежащего действия. Наше внимание этот труд обратил своим буквальным сходством с некоторыми фрагментами Феодорита, и мы решились приписать его последнему. В это время Dr. theol. Albert Ehrhard, тщательно занявшийся этим предметом, с полною очевидностью и высокою научною убедительностью раскрыл эту мысль в обширном специальном исследовании, так что теперь не может быть никакого колебания на этот счет. Мы кратко изложим результаты этой в высшей степени интересной и добросовестной работы408, причем будем следовать своему плану, в аргументах – нечто изменять, выпускать и дополнять, а в выводах – иногда даже исправлять и опровергать.

В пользу своего предположения А. Маий ссылается на ясное свидетельство в надписании бывшего у него под руками манускрипта409, по своему позднему происхождению от XIV или XV в., он ни в каком случае не должен считаться непогрешимым. Между тем такое суждение не находить себе ни малейшего подтверждения. Сам св. Кирилл не называет с определенностью Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, хотя многократно говорит о своих литературных трудах. Указываемая им книга De incarnatione Unigeniti410, близкая по надписанию, не подходит к разбираемому сочинению по своему содержанию и,можносказать, противоположна ему411. Равным образом и ссылка в 1 письме к Несторию на βιβλίον περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, ἐν ᾧ καὶ λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς412, не ведет несомненно к De incarnatione Domini и по различию в заглавии и потому, что она не вынуждает нас допускать существование особого произведения. Затем, никто ни из противников, ни из друзей св. Кирилла не обнаруживает знакомства с разбираемым трактатом, и единственные цитаты Феодорита из περὶ ἐνανθρωπήσεως взяты из Scholia»413. Это обстоятельство очень важно, так как и несториане и «Восточные» легко могли бы обличить Александрийского иерарха в самопротиворечиях, напр. Относительно ἀνθρωποτόκος, равноправность которого с Θεοτόκος провозглашается в De. incartione Domini (cap. 35). После этого пропадают почти всякие следы Кириллова Περὶ ἐνανθρωπήσεως. Правда, Ефрем Антиохийский (VI в.) приводит из него выдержку с именем св. Кирилла, но она оказывается в De recta fide ad Theodosium414, а сообщаемые Леонтием Византийским находятся в Scholia415. Только уже в ХII в. встречается положительное свидетельство о нашем Περὶ ἐνανθρωπήσεως в Panoplia dogmatica Евфимия Зигабена•, этот богослов прямо приписывает составление рассматриваемого труда св. Кириллу416, но его показание по своему качеству ничуть подостовернее cod. Vat., поелику он не обнаруживает критической способности в оценке подлинности источников.

Отсюда видно, что авторство св. Кирилл по отношению к сочинению Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως весьма сомнительно. Это заключение перейдет в полную невозможность, когда мы сравним христологические воззрения его с творениями Александрийского архипастыря.

В рассуждении домостроительства De incarnatione Domini, – кроме общих выражений οἰκονομία (сар. I. 8. 34. 85), ἐνανθρώπησις, ταπείνωσις (cap. X), – соединение естеств во Христе обозначает, как ἐνοίχησις καὶ ἕνωσις (сар. 8. 21. 23. 28. 29. 30), πρὸς τὴν θεότητα συνάφειἁ τε καὶ ἕνωσις (cap. 29), πρὸς τὸν ἀνειληφότα ἕνωσις и резко отвергает κρᾶσις, вместо коего постоянно употребляет ἕνωσις καὶ συνάφεια καὶ κοινωνία (cap. 32: ?. 75, 1413). Воплощение есть ἀνάληψις417восприятиебожествомчеловечества418, причемнередко соединившиеся взачатиистороны обозначаются конкретными понятиями человекаи Бога Слова, напр.: Θεὸς Λόγος ἄνθρωπον ἀνέλαβεν (cap. 11), ὁ Θεὸς Λόγος συνανέλαβεν ἄνθρωπον (cap. 16), τέλειον ἄνθρωπον ἀνελαβετο Λόγος (cap. 18; cnf. cap. 9). Автор решительно настаивает на полной цельности человеческого естества (τὸ τέλειον τοῦ ἀνθρώπου, cap. 21: ?. 75, 1457. А), которое он называет видимым (ὁ ὁρώμενος ἄνθρωπος: сар. 21), совершенным (ὁ τέλειος ἄνθρωπος: сар.18. 22), воспринятым от нас человеком (ὁ ἐξ ἡμῶν ἀναληφθείς: сар. 21; cnf. cap. 18. 15. 30); с ним было неразрывно связано в соединении божество (ἡνωμένην καὶ συνημμένην ἔχων ἐαυτῷ τὴν θεοτητα: cap. 30). По всему этому Христос был τέλειος ἄνθρωπος, но Он имел в Себе τοῦ Θεοῦ Λόγου τὴν ἐνοίκησίν τε καὶ ἕνωσιν (cap. 10). В видимом (τὸ ὀρώμενον, τὸ φαινόμενον: сар. 21) обитало Слово (сар. 18. 21), божество, как в Своем храме, с коим нераздельно был соединен Логос (ἀχωρίστως σννημμένος: cap. 29). Божество было скрыто в нем (κρυπτόμενος; cap. 21; cnf. cap. 24: М. 75, 1461; cap. 30: М. 75, 1472), но обнаруживало Себя (φανερωθεὶς Θεὸς ἐν αὐτῷ: cap. 29) в нем Своими действиями (θεότης ἐνεργοῦσα: сар. 29).

Если мы обратимся теперь к творениям св. Кирилла несторианской эпохи, то не найдем здесь сходства, необходимого в одном писателе. Так, выражение ἐνοίκησις он употребляет с большою осторожностью419и даже часто называет его прямо несторианским420, ведущим к мысли о чисто внешнем обитании Слова в человеке421. Еще более суровому суду подпадает термин συνάφεια. Александрийский пастырь считал его изобретением Константинопольского ересиарха422, шибболетом несторианского нечестия, которое даст знать себя в нем во всем своем безобразии423, и решительно устранял его из христологии424. Не отрицая самого понятия λαβεῖν, он однако же избегал конкретных оборотов, в роде ἄνθρωπον ἀναλαβεῖν, ἀναληφθέντα ἄνθρωπον, как чуждых благочестию. По его мнению, согласно Писанию и св. отцам, нужно было говорить не ἄνθρωπον παρειλῆφθαι... παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου, νο ἄνθροπον... αὐτὸν (Λογον) γενέσθαι425, ибо γέγονεν (ὁ Θεὸς λόγος) ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβεν426. Этим самым точнее выражался момент единения βἔνωσις καθ́ ὑπόστασιν427, κατὰ ἀλήθειαν428, κατὰ φύσιν429. De incarnatione Domini не отвергает подобного воззрения, но, предполагая ἕνωσιν, как необходимое и само собою понятное, оно настаивает на полной особности естеств, после факта вочеловечения, на их совершенной целостности (τῶν φύσεων ἰδιοτητας: сар. 22; φύσειον διάκρισιν: сар. 32), не допускающей и тени какого-либо κρᾶσις. Последнее неизбежно ведет к чему-то среднему, которым поглощаются и божество и человечество430. «Мы не разделяем домостроительства на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества: ибо иное божество и иное человечество, иное сущее и иное сделавшееся, одно образ Божий, a другое образ человеческий, тот – воспринявший, этот воспринятый, это – воспринятый храм, a то – воскресивший воспринятого Бог»431.

Для св. Кирилла такое двойство было столь же несомненно, но оно оттеснялось высшим единством (ἀπόῤῥητος, ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος ἕνωσις, εὶς ἄκρον ἔνωσις, ἀδιάσπαστος, – ἀδιάτμητος ἕνωσις, ἕνωσις ἀληθής, ἕνωσις κατ́ οὐσίαν, ἕνωσις κατὰ φύσιν, ἕνωσις φυσιχή, ἕνωσις καθ́ ὑπόστασιν) β ἔν μία ὑπόστασις, μίαφύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Уже после своего примирительного послания Εὐφραινέσθωσαν οὐρανοί, в котором впервые мы видим формулу δύο φύσεις, он заявлял: «мы утверждаем, что соединились два естества, но веруем, что после соединения, когда уничтожено всякое разделение на два, одна природа Сына, как одного вочеловечившегося и воплотившегося»432.

Если чрез это δύο не изгонялось совершенно из догматики, то все же отодвигалось на задний план. В данном пункте мы видим обратный порядок в способе христологического воззрения между св. Кириллом и исследуемым сочинением. Тот всегда идет к ἕν, это направляется к δύο. Такая разность точек зрения характеризует Александрийскую и Антиохийскую школу, но никак не мыслима в представителе какой-нибудь одной из них. В отличие от Александрийского пастыря. De incarnatione Domini, при полной особности естеств, признает ἕνωσιν προσώπου (сар. 22: М. 75, 1460; сар. 32: М. 75: 1473), причем обе природы остаются разделенными по силе действования (ταῖς ἐνεργίαις διηρημένας) и соединяются по лицу (τῷ προσώπῳ συνημμένας; сар. 21). Св. Кирилл также усматривал во Христе ἕν πρόσωπον433, но сходные формулы: προσώπων ἕνωσις, συνάφεια προσώπου объявляет противными духу Писания434. И разбираемое сочинение не говорит о двух сынах (сар. 31: οὐ δύο πρόσωπα... οὐδὲ υἱοὺς δύο), a об одном – в двух естествах (сар. 31: ἐν ἑκαστέρᾳ δὲ φύσει εἷς Υἱός), Который есть Бог и человек435, но далеко уступает Кирилловой терминологии по степени энергии. Там единство природ в Богочеловеке, здесь единство Логоса в природах. Посему св. Кирилл провозглашал, что Он один и тот же, назовем ли мы Его Богом или человеком436; один и тот же именуется Сыном и до воплощении, ὡς ἄσαρκος ἔτι Λόγος, и после этого, но уже в человеческом теле437«Он – один и тот же, – пишет Александрийский епископ против Нестория438– не разделяемый на человека и Бога, но Он и от Бога исшел, как Слово, и Он же от Девы родился, как человек», Здесь весьма значительное различие и в силе выражении ἕνωσις и в указании его результата. De incarnatione Domini воплотившегося субъекта называет Богочеловеком, но причине двойства естеств, св. Кирилл – Богом Словом, вследствие нерасторжимости соединения.

Такая разность основных принципов необходимо сказывается и в экзегетике. Мы приведем лишь немногие примеры. При изображении истории искушения Христа от диавола (сар. 13. 14) автор De incarnatione по поводу Мф. ?V, 1 замечает: «ведется не Бог Слово, но воспринятый Богом Словом от семени Давидова храм»439, поелику не Бог, Слово состязался с сатаной, а одаренный разумною душой человек (ἄνθρωπος): иначе Бог оказался бы и жаждущим и утомляющимся (Θεὸς ὁ διψήσας καὶ κοπιάσας) и, вообще, подверженным всем человеческим страстям. Да и победа Бога была бы совершенно бесполезна для человечества, и диавол справедливо мог бы гордиться этим, потому что для него уже много значит – быть побежденным Богом440. Напротив того, св. Кирилл утверждает, что именно Логос был веден Духом в пустыню: «если всесильному Слову легко было победит диавола, то для нас важно то, что Он допустил это по причине вочеловечения»441. Посему-то Богу Слову приписываются и немощи человеческой природы: «говорится, что Он голоден, и это для того, чтобы чрез то и другое (голод и победу) Он ясно был познан, как Бог и человек вместе»442. Полемизируя с аполлинаристами, De incarnatione Domini замечает, что Ин. I, 14 совсем не означает превращения божеского существа в плоть, но восприятие Логосом человеческого естества, и в свое оправдание ссылается на γενέσθαι κατάρα (Гал. III, 13) и γενέσθαι ἁμαρτία (2 Kop. V, 21)443. Св. Кирилл толковал Иоанново σάρκα γενέσθαι в том смысле, что Бог Слово «вступил с нами в общение плоти и крови», «усвоил Себе заимствованное от Девы тело»444. Что касается пользования Гал. III, 13 и 2Кор. V, 21, то он часто и решительно заявлял, что оно делается другими исключительно в несторианско-диофизитских целях. Эта аналогия, проведенная до своих логических результатов, благоприятна докетам, ибо тогда окажется, что Слово стало плотью за тем, чтобы уничтожить плоть, как оно стало σάρκα и γενέσθαι, чтобы разрушить клятву и истребить грех445.

Совершенное поражение аполлинаризма составитель De incarnatione Domini находить у Ин. II, 19. Здесь Спаситель говорит не «разорите Меня», но «разорите церковь сию», т. е. воспринятый Мною храм, чтобы этот, сподобившись воскресения, сделался начатком усопших, перворожденным из мертвых. Разорение же состоит в расторжении души и тела, посему ясно, что иной обитавший и иной – храм»446. Св. Кирилл никогда не расторгает так резко ναὸς и Λόγος447и наименования τῶν κεκοινημένων ἀπαρχή, τῶν νεκρῶν πρωτότοκος обыкновенно относит к Богу Слову448. Комментируя Евр. I, 3. 4, De incarnatione Domini противопоставляет τοῦ γενέσθαι – τὸ εἶναι и последнее прилагает к вечно Сущему, Который не только лучше ангелов, но творец и Господь их, а первое – к воспринятому от нас (τὸ ἐξ ἡμῶν ἀναληφθέν), каковое чрез соединение с Логосом сделалось лучше ангелов449. Вопреки сему св. Кирилл выдвигает тожество субъекта, о котором речь у Апостола; почему его толкование является как бы отрицанием изъяснения автора сочинения De incarnatione. Это с наглядностью усматривается из сопоставления параллельных мест:

De incarat. Domni, cap. 21450Derect.f. ad. Theodos, n. 27451Ὁ γὰρ ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξηςΤὸ δἐ ἀπαύγασμα τοῦ Πατρὸςκαὶ χαρακτὴρ τῆςκαὶ τῆς οὐσίαςὑποστάσεως, ο ὐ γ ί ν ε τ α ι κρείττων ἀγγέλλων.ὁ χαρακτὴρ... κρείττων ἀγγέλλων γεγενῆσθαι λέγεται.

Оставляя множество других отрывков, подробно анализированных у Эргарда, мы обратим внимание только еще на 35 гл., трактующую о том, что св. Деву «нужно называть и Богородицею и человекородицею» (Ὅτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον λέγειν). Вот что значится тут: «пусть никто не колеблется туда и сюда... относительно домостроительства, но пусть каждый исповедует, что родившийся от Девы Христос есть Бог и человек вместе в двух естествах (καθ́ ἐκάτερον): ибо посему и Святая Дева учителями благочестия называется и Богородицею и человекородицею, – последним именем потому, что действительно родила подобного себе (ὡς φύσει τὸν (δούλῷ) ἐοικότα γεννήσασα), а первым – потому, что образ Божий был соединен с образом раба» (ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ Θεοῦ τὴν μορφὴν ἡνιομένην ἐχούσης)452. В этом пункте невозможно найти у св. Кирилла даже и самого отдаленного сходства: он держался диаметрально противоположного воззрения. Как известно, внешним поводом к возникновению несторианства и полемике против него было отвержение Константинопольским ересиархом термина Θεοτόκος с заменою его χριστοτόκος, ἀνθρωποτόκος. Проникнув в тайный смысл нарождавшегося нечестия, Александрийский владыка с жаром восстал против Нестория и защищал исключительную значимость наименования «Богородица» без всяких ограничений и оговорок453. Объявив название ἀνθρωποτόκος специфически несторианским454, он не допускал его даже в связи с Θεοτόκος. Эту прибавку он считал абсолютно бесполезной, поелику никто, кроме совершенно безумных, не понимает выражения Θεοτόκος в том смысле, будто «плоть составляет как бы источник для естества Слова Божия и начало его бытия»455; правильно же разумеемое, – оно указывает и на человеческую природу456. «Святая Дева действительно родила не одно божество: какая же отсюда польза в настойчивости говорящих, что ее должно называть и человекородицею? Но, как видно, у них изобретено ядовитое злоухищрение против Христа. Они не позволяют мыслить или говорить, что тот самый, который прежде веков был Сын Бога и Отца, в последние дни, без смешения и изменения для Себя, соединившийся во чреве с оживленною разумною душей плотью, сделался подобным нам человеком; но стараются проповедовать, что Он носил обитающего в Себе Бога, как какой-нибудь праведник, и убеждают так думать, не помышляя о том, что и во всех нас обитает Бог благодатью Духа, как во святых храмах»457. Если так, если, по мнению св. Кирилла, ἀνθρωποτόκος и ἕνωσις σχετική неразрывны и логически условливают одно другое, то ясно само собою, что этот богослов никоим образом не мог вводить столь соблазнительный термин в христологию. Он громко заявлял, что потому именно и подал руку общения «Восточным», что они отказались и от ἀνθρωποτόκος и от χριστοτόκος в пользу Θεοτόκο&#962458. Поэтому, если автор Deincarnatione опирается на οἱ τῆς εὐσεβείας διδασκάλοι, то под ними нужно разуметь писателей Антиохийской школы; – и если Александрийский пастырь не менее сего ссылается на отцов в свою защиту459, то этим самым он дает знать, что у него совершенно иные авторитеты. Здесь немыслимо какое-либо сближение столь противоположных лагерей, а, следовательно, невероятно и авторство св. Кирилла по отношению к сочинению Deincarnatione Domini. Оно принадлежит богословскому направлению, не признаваемому в Александрии: этот тезис теперь мы без колебания считаем аксиомой. До сих пор нашему анализу подпадали творения св. Кирилла исключительно несторианской и после-несторианской эпохи. Это наблюдение может давать место мысли, что нетерпимое в позднейшем периоде литературной деятельности Александрийского архипастыря – De incarnatione вполне естественно в раннейшем, когда никто и не подозревал нарождения христологических споров. Такая догадка находит некоторую видимость вероятия в меньшей определенности терминологии сочинений св. Кирилла, написанных до возникновения несторианских споров. Так, человеческую природу за это время он обозначал, как ναός460, τοῦ δούλου μορφή, даже ἄνθρωπος461, ἄνθρωπος τέλειος462, и воплощение называл восприятием человечества божеством463. Но все это говорить только о сравнительно слабейшей энергии выражений, а никак не о различии точек христологического созерцания или разности самых воззрений. Если мы внимательно всмотримся в дело, то увидим, что Александрийский владыка, как богослов, был всегда равен себе, представлял единую целостную, самосознающую личность. Для всякого непредубежденного ученого это положение, настолько неоспоримо, что нет нужды доказывать его с излишнею подробностью. Мы отметим лишь следующий пункты.

Св. Кирилл не раз употребляет выражение συνάφεια для обозначения внешней связи двух предметов464или существ465нашего соединения в Богом466и Христом467, души с телом468, Сына469или Духа470с Отцом, но никогда не пользуется им для определения существа тайны вочеловечения. Тут он видимо старается выдвинуть момент тесного единения естеств в специальных терминах471, почему и Спаситель один и тот же (εἷς καὶ ὁ αὐτός)472хотя имыслится с плотью (εἰ καὶ νοοῖτο μετὰ σαρκός)473. Не другой есть Бог и другой Господь, но Он один и тот же474, не разделяемый на двое после своего соединения с плотью475. В виду сего св. Кирилл никогда не соглашался на διαίρεσις476и воплощение безбоязненно называл ἀνακράσεως τρόπος477.

Тоже мы видим и в экзегетике, где субъектом, к которому относятся известные изречения, у Александрийского комментатора всегда является Логос, – то как предвечный Бог, то как вочеловечившийся от Девы. «В первосвященника и Апостола нашего исповедания был помазан воплотившийся Сын, чтобы привести нас к Отцу»478. Один и тот же был и ниже и выше ангелов (Евр. II, 9) – в первом случае по человеческому, a во втором по божескому естеству479. Как человек, Сын плакал480, нуждался в укреплении от Бога481и оказывал Ему послушание482. Вообще, по суждению св. Кирилла, все тексты Свящ. Писания должны быть прилагаемы к Логосу483. Он предсмертью испытывал скорбь и страх484, был пригвожден иудеями ко кресту485и умер за нас486. «Поскольку Он сделался человеком. Он претерпел смерть, но поелику Он жизнь и от жизни исходит. Он выше смерти. Впрочем, один и тот же и был подвержен смерти и возвышался над смертью» (κάστῃ πρέποντα λόγον, διαιρούμενον)487.

Еще менее аналогий можно подобрать к гл. 35 De incarnatione Domini. Св. Кирилл не касается вопроса о наименовании Приснодевы, но в единственном месте, признаваемом за подлинное, встречается термин Θεοτόκος488При этом следует вспомнить, что никто из противников Александрийца не изобличил его в неверности себе, когда были к сему важные побудительные причины и когда легко было сделать это простою ссылкой на его рассуждения, «ὄτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον λέγειν», Замечательно, что и все дальнейшие писатели хранят об этом глубокое молчание, а Леонтий Византийский решительно заявляет, что св. Кирилл считал православным исключительно наименование «Богородица»489. И это утверждение вполне справедливо, ибо, по существу своих христологических воззрений, антагонист Нестория должен был мыслить именно так и не мог думать иначе. Посему, если Маий видел здесь точку сближения св. Кирилла с «Восточными»490, то ученым, лучше понимающим единство его богословской личности и более ценящим его достоинство и авторитет, остается отвергнуть аутентичность гл. 35; но это равнялось бы совершенному отрицанию его авторства по отношению ко всему сочинению. Тут эта возбуждающая недоумение глава составляет ингредиентную часть одного целого и самым естественным образом объясняется из него.

После всего сказанного должно быть очевидно для всякого, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως не может принадлежать св. Кириллу. Несомненно также и то, что оно вышло из противоположного лагеря и имело своею родиною «Восток», И действительно, внимательное сличение убеждает, что оно вполне гармонирует с христологическими воззрениями богословов Антиохийской школы491и отсылает нас сюда за отысканием истинного автора. По довольно густой, но не резкой, Антиохийской окраске это творение ближе всего подходит к христологии Феодорита, епископа Кирского, и должно быть признано его произведением.

Уже в самых общих положениях касательно воплощения Бога Слова мы видим значительное сходство между De incarnatione Domini и сочинениями Феодорита; там и здесь оно представляется как ἕνωσις492, συνάφεια493, κοινωνία, ἀνάληψις494. Этот акт был не превращением божества, но восприятием человеческой природы495в ее полной неизменности, сохранявшейся и после496. Произошло в собственном смысле соединение, а не смешение. Выражение κρᾶσις совершенно не терпимо, так как оно ведет к представлению о взаимном уничтожении особности естеств, между тем совершенная целостность их требуется самым понятием ἕνωσις: эта мысль в De incarnatione и в контр-анафематствах раскрывается с одинаковою силой и возможною близостью во внешней формулировке497. Феодорит также настаивает на двойстве природ (δύο φύσεις, ἐκατέρα φύσις)498, воспринявшей и воспринятой499, которые должны быть различаемы (τῶν φύσεων διαφορά)500в виду их специфических особенностей (ἰδιότητες)501. Но при всем том Феодорит защищает единство лица502Искупителя: как человек, хотя он состоит из двух естеств, есть ἐν ζῶον503, так и Христос только один504, ἐν πρόσωπον505– Бог и человек вместе506.

Достойно замечания, что, подобно автору De incarnatione Domini, Кирский епископ очень часто опровергает упреки в еретическом диофизитстве и при том так, что параллельные места сходны до поразительности507: явный признак тожества их по происхождению от одного писателя. Равным образом у Феодорита мы постоянно встречаем прибавку Δεσπότης508к имени Христос и близкое истолкование последнего вместе с названием Еммануил509.

Со стороны языка и стиля в обозначении христологических положений мы находим не менее удивительную гармонию между Феодоритом и De incarnatione Domini, как это можно наблюдать, напр., на терминах касательно рождения Господа510. Феодорит усвояет беспорочность Христа по человечеству, чуждую всякого греха, личным усилиям воспринятого естества при содействии обитавшего в нем Логоса. Это, по его мнению, необходимо признать в виду того, что Искупитель, разрушив смерть и власть диавола, и нам указал путь к бессмертью и славе. Если бы это было делом Бога Слова, тогда спасение наше было бы невозможно. В этом сотериологическом пункте он снова сходится с рассматриваемым сочинением:

De incarnat, cap. 11. 29.Eran., dial. IIIΤοίνυν τὴν ἡμετέραν φύσιν ὁ Ποιητὴς οἰκτείρας ὑπὸ τοῦ πονηροῦ πολεμουμένην... τῶν βελῶν τῆς ἁμαρτίας εφύλαξεν ἄγευστον, καὶ ἀμυητον, καὶ τῆς διαβολικῆς ἁπάτης ὑπερτερον, καὶ θανάτου πρὸς βραχὺ γεύσασθαι συγχορήσας... ἵνα τῆς ἁμαρτίας τἠν ἀδικίαν ἐλέγξη καὶ τοῦ θανάτου καταλύση τὸ κράτος511.Οἰκτείρας τῶν ἀνθρώπων τὴν φύσιν ὁ Ποιητής.., τὴν ὑπὸ τούτων πολεμουμένην ἀνέλαβε φύσιν, καὶ πάσης αὐτὴν ἁμαρτίας διατηρήσας ἀμύητον... ταύτην ἄμωμον φυλάξας, καὶ ἁμαρτίας ἀμύητον, παραχωρεῖ μὲν τῷ θανάτῷ... ῖνα οὕτω τῆς ἁμαρτίας καταλύσας τὴν δυναστείαν... ἕλυσε τοῦ διαβόλου, τοῦ θανάτου τὸ κράτος512.

Излагая православное учение о воплощении Бога Слова, Феодорит старается защитить его от перетолкований различных еретиков. Обыкновенно он указывает три рода врагов церковного догмата: это были, во 1-х, Арий и Евномий с последователями; признававшие во Христе одно тело без души, во 2-х, Аполлинарий, отрицавший разум, и, в 3-х, Маркион, Манес и их сторонники, разрешавшие таинство вочеловечения в чисто визионерный акт. Сочинение De incarnatione перечисляет тех же противников и дает одинаковую характеристику их513. Даже в самых опровержениях господствует поразительный параллелизм мыслей и выражений. Так, против аполлинаристов «Эранист» цитирует такие библейские тексты, которые в том же порядке комментирует и De incornatione Domini514. Это еще яснее видно на разборе арианства, занимающего значительное место в рассматриваемом трактате. Автор решительно замечает, что для сей цели необходимо уничижительные изречения приписывать человечеству, а возвышенные – божеству (сар. 32). Эта полемическая тенденция, наряду с другими Антиохийцами, отличает и Феодорита с его истолковательным методом. Даже более того: одинаковые, экзегетические принципы с принудительностью ведут к тесному совпадению и во внешней форме515, что едва ли может быть отнесено на долю случая.

Сопоставление Ин. II, 14 с ἁμαρτία, κατάρα γενέσθαι (cap. 18)516весьма обычно и у Феодорита; напр. в своем «Эранисте» он цитирует множество отеческих свидетельств в подтверждение того воззрения, какое проповедует и De incarnatione517. B это вполне естественно, когда и последнее и Кирский епископ в равной мере стараются удержать особность и различие божеского и человеческого естества518и усиливаются обосновать его на Писании. Отсюда – тесное соприкосновение и в самых комментариях519. Для иллюстрации достаточно следующих немногих выдержек.

Иоан. Х, 8:

De incarnat., сар. 19.Haer. Fab.V, 13.Έκ γὰρ τῶν λόγων τούτων μαθησόμεθα, ὡς ἔτερον μὲν ὁ τιθείς, ἕτερον δὲ τὸ τιθέμενον καὶ Θεὸς μὲν ὁ τιθεὶς καὶ λαμβάνων, ψυχὴ δὲ ἡ τιθεμένη καὶ λαμβανομένη520Έναργῶς δὲ διὰ τούτων δεδηλωκεν, ὡς ἄλλη μὲν ἠ τιθεμένη καὶ λαμβανομένη ψυχὴ, ἄλλη δὲ ἡ τιθεῖσα καὶ λαμβάνουσα θεότης521

Евр. V, 7:

De incarnat., сар. 21.Repreh.X anath.Τίς τοίνυν ὁ προσευχόμενος, καὶ δεήσεις, κοὶ ἱκετηρίας μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς, καὶ δακρύων προσενεγκών; Τίς ὁ ἐν εὐλαβείᾳ συζήσας, καὶ διὰ τοῦτο ὃν ἱκέτευσε πείσας; ...Τίς ὁ λαβὼν κατὰ μέρος τἠν τελειότητα;Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ τέλειος, ὁ εἰδώς πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν, ἀλλ́ οὐ τῆ πείρᾳ μανθάνων ὁ πάντας ἔχων εὐλαβουμένους, ἀλλ́ οὐκ αὐτὸς εὐλαβούμενος: ὁ ἀφελόμενος πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς προσώπου... ὁ ἀπαθὴς καὶ ἀθάνατος, ἀλλ́ οὐ δεδιὼς τὸν θάνατον... Οὐκοῦν ἴδια ταῦτα τῆς ἀναληφθείσης ἀνθρωπότητος, ἥ καὶ τὸν θάνατον ἐδεδίει, καὶ διετέλει προσευχομένη...Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ τέλειος, ὁ εἰδώς πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν, ἀλλ́ οὐ τῆ πείρᾳ μανθάνων ὁ πάντας ἔχων εὐλαβουμένους, ἀλλ́ οὐκ αὐτὸς εὐλαβούμενος ὁ ἀφελόμενος πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς προσώπου... ὁ ἀπαθὴς καὶ ἀθάνατος, ἀλλ́ οὐ δεδιὼς τὸν θάνατον... Οὐκοῦν ἴδια ταῦτα τῆς ἀναληφθείσης ἀνθρωπότητος, ἥ καὶ τὸν θάνατον ἐδεδίει, καὶ διετέλει προσευχομένη...522Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ ἀπαθὴς, ὁ ἀσώματος, ὁ πάντα γινώσκων πρὶν γενέσεως αὐτῶν... ὁ στεφανὼν τοὺς ἐβλαβείᾳ συζώντας... αὐτὸς γὰρ ἀφεῖλε πᾶν δάκρυον ἀπὸ προσώπου παντός..., ἀλλὰ τὸ ἐκ σπέρματος Δαβὶδ ληφθὲν ὑπ́ αὐτοῦ, τὸ θνητὸν, τὸ παθητὸν, τὸ δεδιὸς τὸν θάνατον523

Столь-же близкое сходство, вытекающее из тожества христологических воззрений, сказывается и в других отношениях, напр. при рассуждении о страдании, воскресении и вознесении Господа. Согласно De incarnatione Domini и Феодориту, Христос ради нас претерпел спасительное страдание524, что Он часто предрекал Апостолам и в частности Петру, соблазнявшемуся словом крестным525; но Бог–Логос воздвигнул Свой храм, вознес его на небо и посадил одесную славы526: эта победа Искупителя над смертью и Его воскресение служат залогом и нашего воскресения527.

Касательно поклонения единому Христу в двух естествах наблюдается не меньшее согласие в мыслях и терминах528.

Наконец, и недоуменный пункт учения о Θεοτόκος находит возможное соответствие в творениях Кирского епископа. Вскоре после окончании Ефесского собора он писал: «исповедуя два естества, мы покланяемся единому Христу и приносим Ему единое поклонение, ибо веруем, что соединение произошло с самого зачатия во святом чреве Девы. Посему мы называем св. Деву Богородицею и человекородицею, так как и Сам Господь Христос называется в Св. Писании и Богом и человеком. Равным образом и ими «Еммануил» указываете на соединение двух естеств. Если же мы исповедуем и говорим, что Христос есть Бог и человек, то кто настолько глуп, чтобы избегать наименования человекородица, коль скоро оно употребляется вместе с наименованием Богородица? Ведь к Господу Христу мы прилагаем два наименования (Бого–человек), почему Дева почитается (как Богородица) и называется благодатною (как осененная Духом женщина). Итак, кто из здравомыслящих будет запрещать от наименований Спасителя заимствовать наименования для Девы, которая из-за Него почитается верными? Ибо не рожденный от нее чтится ради нее, а она украшается величайшими наименованиями ради родившегося от нее»529. Вообще, в 30-х годах Феодорит допускал некоторую значимость термина ἀνθρωποτόκος в смысле показателя двойства естеств, но он всегда проповедовал, что Христос един, ἐν πρόσωπον, и в виду сего более склонялся к исключительности Θεοτόκος530, особенно, когда стало ясно, что прения об этом ведут к Пагубным волнениям. Еще в Ефесе он отстоял это название против покушений своих сторонников531, а пред разбойничьим собором убеждал Иринея Тирского не упорствовать в этом пункте. «Состязающимся за благочестие, – говорил он532, – нужно точно исследовать и не гоняться за именами, возбуждающими спор, но за мыслями, ясно возвещающими истину и могущими наполнить стыдом тех, которые осмеливаются возражать. Ибо, какое различие, именовать ли св. Деву человекородицею и Богородицею вместе, или называть ее материю рожденного и рабою, присовокупляя, что она матерь Господа нашего Иисуса Христа, как человека, а раба Его, как Бога, и уничтожить повод к клевете, выражая ту же мысль другим именем. Сверх сего, следует обратить внимание и на то, какое имя Девы общее и какое собственное: ведь из-за этого произошла вся распря, которая не привела ни к чему. Весьма многие из древних отцов прилагали к Деве это почетное наименование; это же сделало и твое благочестие в двух–трех проповедях и, не присовокупив к Богородице человекородица, выразило ту же мысль другим именем», После Феодорит совершенно отказался от ἀνθρωποτόκος в пользу Θεοτόκος533.

Мы проследили аналогию между De incarnatione Domini и творениями Кирского епископа в важнейших христологических пунктах534и теперь в праве назвать ее поразительною, объяснимою лишь при том предположении, что наше сочинение есть труд «восточного» богослова Антиохийской школы. Но можно пойти еще далее и указать точки соприкосновения и по другим второстепенным вопросам535. Везде мы встречаем не только параллелизм, но и совпадение, достигающее не редко замечательного тожества по букве. Заключение отсюда понятно само собою. Трактат De incarnatione Domini составлен именно Феодоритом: это положение должно быть несомненно для всякого, если бы даже мы не имели некоторых внешних свидетельств, уничтожающих показательную силу Евфимия Зигабена и Ватиканского манускрипта касательно авторства св. Кирилла.

В Королевской (ныне Национальной) Парижской библиотеке Гарнье отыскал несколько отрывков с именем Феодорита и издал их в своем Auctorium’е под заглавием (Πενταλόγιον) περὶ ἐνανθρωπήσεως536. Сличение их с De incarnatione Domini убеждает нас, что этифрагменты заимствованы из последнего сочинения и воспроизводят значительную его часть. Здесь мы находим: 1) выдержки из гл. 8. 10. 12. 13. 17.

23. 24537и 2) гл. 14. 15 (почти)538с весьма неважными отступлениями по тексту. Некоторые из этих отрывков вместе с другими, не принадлежащими Феодориту, были найдены в codex Mazarinus и были опубликованы в латинском переводе сначала Фр. Комбефизом в Bibliotheca concionatoria539, а потом собраны воедино и перепечатаны Галланди540. Тут оказываются извлечения из глав 12.13.17541и почти целиком гл. 14. 15542.

Итак, мы имеем два согласные ручательства того, что De incarnatione Domini написано Феодоритом, и какова бы ни была их авторитетность543, они во всяком случае могут поспорить с свидетельством Майева cod. Vatic, и даже устраняют его.

Что касается Евфимия Зигабена, то против него мы можем выставить Мария Меркатора, бывшего современником св. Кирилла и Феодорита. В числе многих сочинений, относящихся к пелагианским и несторианским спорам, он дал нам перевод нескольких творений Кирского епископа. В одном из них сохранилась латинская версии гл. 15 и 29 De incarnatione Domini, очень точно воспроизводящая греческий оригинал544. Таким образом, Меркатор знал, по крайней мере, эти главы труда «О вочеловечении Господа» под именем Феодорита, епископа Кирского, Кирилова антагониста по вопросу об анафематствах, а он жил веков за 7 до Зигабена и притом в самой столице Греко-римской империи в разгар несторианских и евтихианских распрей. Кажется, не нужно прибавлять, что его голос заслуживает не меньшего вероятия, чем показание Византийского компилятора.

Подводя итог нашим рассуждениям, мы получаем в результате следующее:

1. Если сопоставить между собою данные за авторство св. Кирилла по отношению к трактату De incarnatione и данные за Феодорита по тому же предмету, то окажется, что последние не только уравновешивают первые, но и значительно превосходит ихсвоею внушительностью.

2. Посему, против Феодоритова происхождении De incarnatione не остается ни одной отрицательной инстанции, между тем гипотеза Майя наталкивается на неустранимые затруднения как в ссылках рассмотренного сочинения на сродные ему произведения того же составителя, так и в самом строе его богословских и христологических воззрений.

3. В пользу Феодорита говорить близкое, часто поразительное, совпадение De incarnatione с несомненно ему принадлежащими творениями: поелику это наблюдение не может быть устранено какими-либо важными научными соображениями, то и этот трактат с полною решительностью должен быть усвоен перу Кирского пастыря.

Доказав это положение, как математически неоспоримое, мы еще не дошли до конца своей задачи. Нам нужно теперь определить, какой именно из трудов Феодорита представляет De incarnatione Domini, так как у него было несколько подобных произведений. Гарнье считает свои фрагменты за выдержки из так называемого Пенталога, каковое наименование он и поставляет в заглавии их (Θεοδωρήτου Πενταλόγιον περὶ ἐνανθρωπήσεως), но, вероятно, это есть собственная прибавка издателя, сделанная им в виду сходства их с Меркаторовыми отрывками545. Что касается свидетельства Мария Меркатора, то и оно не может быть признано справедливым. 1) Общие с De incarnatione выдержки он усвояет пятой книге Пенталога; в таком случае четвертою должен быть трактат Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος, что и само по себе не правдоподобно (ибо он входил бы в сочинение, направленное против см. Кирилла II Ефесского собора) и не подтверждается собственными словами Меркатора. Не говора уже о том, что его извлечения ex libro tertio546не совпадают с усвояемым нами Феодориту De sancta et vivifica Trinitate, – самое содержание их ничем не дает знать, что в ней с какой-либо стороны затрагивался вопрос о св. Троице, а – напротив – все ведет к мысли о чисто христологическом ее характере. 2) «Пенталог» изображается резко полемическим произведением, нападающим на Александрийского архипастыря и бывший под его председательством собор. De incarnatione Domini совершенно чуждо таких полемических тенденций и нимало не подходит к этим признакам: оно имеет в виду древнейшие ереси и, опровергая их, защищает православное учение против извращений докетов, «синусиастов» (аполлинаристов) и пр. 3) Если мы примем за истину, что De saneta et vivifica Trinitate было написано Феодоритом и, согласно prooemium к De incarnatione, составляло четвертую книгу «Пенталога», тогда ссылка его на: ἐτέρα συγγράμματα547должна быть приложена к раннешим его частям. Но предисловие к сочинению «О святой и животворящей Троице» нисколько не уполномочивает на заключение о тесной связи его с предшествующими рассуждениями. 4) Автор De Trinitate (prooem.) разумеет таких лиц, «которые по гордости и тщеславию порождения своего извращенного ума предпочли боговдохновенному учению и, уклонившись с правого пути, вступили на многоразличные и смертоносные тропинки»548. Эта характеристика св. Кирилла не возможна в устах Феодорита, тем более, что De Trinitate ни разу на него и не намекает, будучи занято еретиками совсем другого рода.

Итак, творение De incarnatione Domini, подобно De saucia et vivifica Trinitate, являясь вполне законченным, особым исследованием, не равняется «Пенталогу» и не может входить в него, как часть. Манускрипты Гарнье и Комбефиза называют его трактатом Περὶ ἐνανθρωπήσεως. De incarnatione; под таким заглавием читал его и Евфимий Зигабен. Феодорит не раз упоминает о своих трудах касательно воплощения Бога Слова, и их, несомненно, было несколько. Поэтому вопрос о том, какой из них мы должны видеть в Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, может быть решен на основании соображений о времени его появления. Мы знаем, что автор сражается тут с еретиками IV века, не затрагивая несторианских распрей. Несторианское движение для него как будто не существует, и он без смущения употребляет термины и формулы (в роде ἀνθρωποτόκος), православие которых ему необходимо было бы оправдать, если бы христологические волнения тогда уже начались. Нужно думать, что трактат «О вочеловечении Господа» был написан около 430 г. и никоим образом не после Ефесского собора: в этом случае составитель не обнаружил бы в себе такого спокойствия духа и сдержанности в тоне, будь это Феодорит или св. Кирилл. С этими данными более всего согласуется свидетельство в Synodicon, cap. XL, о сочинении не divina dispensatione; письмо это было отправлено по приезде Кирского епископа из Ефеса, а упоминаемое здесь творение, но его словам, было составлено незадолго пред тем (olim)549: это вполне гармонирует с тем, что нам известно о Dе incarnatione. Правда, указываемое там заглавие не совпадает с нашим и в подлиннике, вероятно, гласило Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας550, но Феодорит говорит о нем в общих выражениях, отмечает лишь его основной характер. Затем, по терминологии Кирского пастыря, οἰκονομία обозначает тайну вочеловечения551, – и следовательно не dispensatione Феодорита вполне может равняться не incarnatione св. Кирилла. С другой стороны, и автор последнего ясно замечает, что предмет его исследования есть οἰκονομία в Феодоритовом смысле552. Теперь получается в результате, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως св. Кирилла (?) с полным правом может быть приурочено к Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας Феодорита. К такому же предположению мы придем и чрез сравнение того, что Кирский епископ сообщает о своем De divina dispensatione. Он замечает: «Насчет домостроительства следует веровать, что единородный Сын Божий, Бог Слово, – Который прежде веков, – ради нашего спасения воплотился, вочеловечился, обитал в нас и сделался плотью не по превращению божества, a по восприятию человечества. Ибо, будучи образом Бога, Он принял образ раба (Филип. III, 6). Чрез человеческое естество Он был видим на земле и жил с людьми (Вар. III, 38). По сей же причине Он называл храмом воспринятое естество (Ин. II, 19), показывая отличие Того, Кто принял, от того, что воспринято. То есть Бог, а это храм, нои то и другое (вместе) – один Христос, один Господь, один Сын Единородный и тот же первородный. Сему научил нас и блаженный Павел: един Господь Иисус Христос, Им же вся (1Кор. VIII, 6). И в послании к Евреям: Иисус

Христос вчера и днесь, той же и во веки (Евр. ХIII, 8). И в другом месте: един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. IV. 5). И собиравшиеся в Никее отцы говорят: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия». Последуя им, и мы исповедуем единого Христа и Господа Сыном Божиим, но в Нем одном признаем два естества. Одного и того же мы знаем новым и вечным: новым от Авраама– по человечеству, а вечным – по божеству; страдательным по тому, что видимо, бесстрастным – но невидимому естеству; от Бога, потому что – Бог; от Авраама, потому что – человек. Исповедуя так Сына, мы признаем, чтосвойственно каждому естеству»553.

Нельзя не видеть, что эти мысли излагают сущность сочинения Dе incarnatione Domini, представляя как бы компендиум, краткое, но точное резюме этого трактата, подробно раскрывающего означенные положения. Находя здесь новое подтверждение гипотезы о Феодоритовом происхождении труда «О вочеловечении Господа», мы теперь с уверенностью можем отожествить его с De divina dispensatione. Сюда же, кажется, нужно отнести известную Ебед–Иезу554книгу Περὶ ἐνανθρωπήσεως и другую, упоминаемую в сирском манускрипте Британского Музея (add. № 14. 533). Тут содержится цитата из одного произведения Кирского епископа, заглавие коего в переводе на греческий язык будет гласить; ἐκ τοῦ λόγου περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως555. Сходство в заголовках дает право на заключение о совпадении сирского фрагмента с творением De incarnatione Domini. Впрочем, Сирский текст доселе не издан, а потому о нем нельзя сказать ничего решительного.

Отыскав De diviua dispensatione и De Trinitate, мы можем теперь объяснить еще одно указание Феодорита. В своем письме к папе Льву I он замечает: Ἔστι γὰρ μοι τὰ μὲν πρὸ εἴκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀρειανους καὶ Εὐνομιανοὺς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἑλληνας, τὰ δὲ πρὸς τοὺς ἐν Περσίδι μάγους, ἄλλα περὶ τῆς καθόλου Προνοίας, ἕτερα δὲ περὶ θεολογίας καὶ τῆς θεέας ἐν ἐνανθρωπήσεως556. До сих пор последнее сочинение, которое считали отдельным трактатом, признавалось утраченным557, а попытка Гарнье слить его с Афанасиево-Максимовыми диалогами не имела успеха и по существу своему не состоятельна558. До в самом известии Epist. 113 можно находить данные для более правдоподобного его понимания и для приблизительного решения этого вопроса. Тут обращают наше внимание два факта. Во 1-ых, распределяя свои литературные произведения по хронологическим пунктам, Феодорит видимо исключает Περὶ θεολογίας καὶ τῆς θειας ενανθρωπήσεως из хронологического ряда. Посему ни в каком случае нельзя прямо утверждать, что оно появилось за 12 лет до 449 года и приурочивать его непременно к 437 году, как это делает Эргард559. Во 2-ых, там разумеются, несомненно, два самостоятельные труда, но тесное сопоставление их даст знать, что между ними были и внешняя временная последовательность и некоторая внутренняя связь.

Спрашивается: что это были за сочинения? Касательно Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως вполне понятно, что онобыло посвящено раскрытию христологической проблемы. Не столь ясно, о чем шла речь в Περὶ θεολογίας, для которого у нас нет никаких дальнейших намеков. В этом затруднении нам может помочь Гарнье. Он сообщает, что у древних термином θεολογία обозначались книги, где трактовалось на счет ὁμοουσιότης божественных лиц, о чем свидетельствуют речи св. Григория Назианзского (Orationes quinquë 27–31). Посему-то название Περὶ θεολογίας и Περὶ τῆς Τριάδος употреблялись в качестве синонимов и взаимно заменяли друг друга. Так, Гарнье знал два кодекса, в которых пятая книга «Еретических басней» Феодорита надписывается: Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος560. Отсюда вытекает, что в epist. 113 Кирский епископ дает знать о своих трудах, посвященных догматам о св. Троице и божественном вочеловечении.

Все эти признаки с удобством прилагаются к Περὶ τῆς ἁγίας καὶ Ζωοποίοῦ Τριὰδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως. Они имеют совершенно тоже содержание, по крайней мере принадлежат к тому же кругу понятий. Мало того: хотя каждое из них есть нечто целое, замкнутое в себе, – они тесно связываются между собою самим автором. В cap. 1 De incarnatione Domini он выразительно ссылается на De sancta Trinitate и первое сочинение представляет продолжением последнего, развитием положений, высказанных там в общих чертах, и таким образом «с богословием соединяет домостроительство» (τῇ θεολογιᾳ τὴν οἰκονομίαν συνάπτων)561. Это будет значить, что περὶ τὴς... Τριάδος равняется Περὶ θεολογίας epist. 113, a Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως совпадает с Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως epist. 113. Припомним, что и в Synodicon, сар. XL, и у Ле-Киена совместно приводятся de Trinitate и De divina dispensatione, declaratio de Trinitate et incarnatione и что онизаконно отожествляются именносэтими трактатами.

После этого не может быть никакого сомнения, что мнимо Кирилловы Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποίοῦ Τριάδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως составляют литературную собственность Феодорита, епископа Кирского, и суть те самые творения, о которых он говорит в Synodicon’e, cap. XL, и epist. 113.

Нам остается еще сказать несколько слов о характере сочинения De incarnatione Domini. Задача исследования определяется автором в сар. 1: «я думаю, что мы уже достаточно рассуждали о см. Троице в собрании мужей благочестивых и следующих апостольским догматам. В настоящий раз мы намерены не возражать нечестивым, но изложить веру питомцам Апостолов. Поелику величие божественных благодеяний особенно способствует воспламенению ревности боголюбцев и делает их более горячими любителями Бога, то я неизбежно должен обратиться к этому предмету, соединяя с богословием домостроительство, чтобы показать, сколь многократно и сильно благодетельствовал Творец роду нашему: ибо никогда не прекращались источники божественных даров, доставляющие людям блага»562. Желая раскрыть благодать Божию, автор показывает сначала проявление любви божественной в создании человека и решении спасти его после грехопадения (сар. 2–8) и затем переходит к главному своему предмету–учению о воплощении (cap. 9), бывшем высшим моментом обнаружения промыслительной попечительности Бога. Указав на превратные мнения по христологическим вопросам и кратко разобрав их (сар. 10), составитель определяет цель вочеловечения, бывшего ради избавления человечества от греха и смерти (сар. 11–16). С этой точки зрения он настаивает на необходимости признания полной человечности в Искупителе, с телом и разумною душей, опираясь на свидетельства Писания и комментируя их в этом смысле (сар. 17–22). Эта спекулятивная часть сменяется историческим рассказом о рождении Господа от Девы (cap. 23), главнейших событиях Его жизни (cap. 24), чудесах (сар. 25), страдании, смерти и воскресении (сар. 26–28). Вознесшись на небо. Спаситель поручил дело проповеди Апостолам, и они повсюду благовествовали, что Бог Слово воплотился, восприняв наше естество, почему нужно исповедовать две природы, но одно лицо, и покланяться единому Господу (сар. 29–32). В частности, как продолжение искупительного дела, изображается ниспослание Св. Духа (сар. 33). Засим читатели призываются к благодарению Богу за дивные действия промысла (сар. 34), и сочинение заканчивается кратким замечанием о том, что св. Дева справедливо именуется и человекородицею и Богородицею (сар. 35)563.

Из этого сжатого перечня видно, что в De incarnatione Domini христологическая проблема затронута со всех сторон и по всем пунктам. Она берется автором не в отрешенности от всей догматической системы христианского богословия. Напротив того, автор рассматривает ее в связи с понятием о Боге, как всесовершенной любви, проникающей всю историю миробытия с самого ее начала. Отсюда: домостроительство нашего спасения не является отдельным, в себе замкнутым, актом отношения Бога к миру и человечеству, по представляется моментом откровения божества, являющегося нам то в виде благого Творца, познаваемого в твари, то в виде беспредельно любвеобильного Избавителя, дающего знать в Себе Отца. Такая философская, – вернее, – Иоанновская точка зрения придает всему сочинению целостность и стройность. Следует обратить внимание еще и на то, что автор не вдается в полемику, хотя всегда имеет в виду тех или иных еретиков. Он большею частью устраняет их заблуждения самым изложением православных воззрений и комментированием текстов Св. Писания. Таким образом, это есть систематический труд по христологии и сотериологии.

Что касается развиваемых в De incantatione положений, то они уже достаточно обозначены нами выше. Они характеризуются довольно сильною Антиохийскою окраской, но без резкой крайности. Эргард старается набросить тень подозрения на это произведете и освещает его почти прямо в несторианском смысле564. Такое преувеличение ничем не может быть оправдано. Если творение De incarnatione Domini не без видимости приписывалось св. Кириллу, то уже одно это должно уничтожать всякие излишние подозрения и заставляет воздержаться от слишком сурового приговора. Мы без опасения можем отнести к нему хотя часть тех похвал, какими оно пользовалось под авторитетом великого Александрийца. И действительно, по своим основным мыслям трактат «О вочеловечении Господа» не отступает от правила веры, как оно понималось в православных Антиохийских кругах, и выражает сущность их воззрений. Первый и важнейший тезис этого сочинения есть тот, что во Христе было полное человечество. Воспринятое Богом Словом, оно не уничтожилось, не слилось с божеством, но продолжало сохранять свою особность, так что Христос – Θεὸς ὀμοῦ καὶ ἄνθρωπος. Признание такого двойства естеств абсолютно необходимо по самой цели воплощения: если бы Искупитель не был Богом, тогда спасение было бы не возможно; если бы Он не был человеком, тогда τὸ σωτήριον πάθημα было бы для нас бесполезно; если бы он не обладал совершенным человечеством, тогда спасений было бы неполное. Но уже по силе всех этих соображений не менее неизбежно в сотериологических целях строгое единство обеих сторон, – единство настолько тесное (сар. 29: τὸ ἠμέτερον ἐδικαιώθη διὰ τοῦ ἐν αὐτῶ – ἀνθρώπῷ – φανερωθέντος Θεοῦ, ὃς ἀχωρίστως αὐτῶ συνημμένος), пока оно не переходит в смешение. Διάκρισις (а не διαίρεσις), как теоретический момент565, вытесняет κρᾶσις, как реальный факт: на этом зиждутся все рассуждения De incarnatione. Посему-то живой и действовавший на земле Искупитель – един, единое лицо (ἐν πρόσωπον), единое живое существо (ἐν ζῶον). Οὐκ εἰς πρόσωπα δύο τὴν οἰκονομίαν μερίζομεν, οὐδὲ υἱοὺς δύο ἀντὶ τοῦ Μονογενοῦς κηρύττομέν τε καὶ δογματίζομεν, ἀλλὰ δύο μὲν τὰς φύσεις εἶναι καὶ μεμαθήκαμεν καὶ διδάσκομεν (сар. 31). Τοῦ Θεοῦ λόγου τὴν φύσιν γνωρίζομεν, καὶ τῆς μορφῆς τοῦ δούλου τὴν οὐσίαν γινώσκομεν, ἑκατέραν δὲ φύσιν ὡς ἕνα προσκυνοῦμεν υἱόν (cap. 32), ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει τὸν ἕνα υἱὸν προσκυνήσωμεν (сар. 21). В этом же смысле нужно разуметь и 35 гл. Теоретически – св. Дева по естеству родила человека и есть человекородица, но насколько он был соединен с Богом и при том в самом зачатии, – она есть подлинно Богородица.

Теперь мы покончили с сочинениями Феодорита до-несторианской эпохи, помещая в число их De sancta et vivifica Trinitate с De incarnatione Domini, которые, может быть, появились около 430 года, но не запечатленыхарактером резкой возбужденности произведений позднейшего периода. До нас дошла только малая часть этих трудов, и большинство их погибло во тьме веков. Этот результат тем печальнее, чем он менее пропорционален в сравнении с действительным объектом. Мы имеем довольно слабые намеки касательно литературно-полемической деятельности Феодорита, между тем она отличалась чрезвычайною обширностью и серьезностью постановки. Кирский епископ затронул самые существенные вопросы христианской догматики во всей их важности и полноте; христианскую онтологию он связал с сотериологией и ту и другую раскрыл одинаково подробно и точно. Но, если в учении об имманентном, премирном бытии Бога в Себе он исходил из готовой нормы и возвращался к ней, то в члене о Сыне он, очевидно, не мог достигнуть такой законченности и аподиктичности, а должен был ограничиваться пунктами, выдвинутыми предшествовавшими еретическими заблуждениями и комментированием их в духе Никейского символа, не претендуя на решительное суждение. Это было лишь предуготовление к формулированию христологических воззрений, – и Кирский пастырь выступил вперед, когда к сему пришло время. Он составляет новые трактаты, едва только возникает несторианство, а вместе с тем и мы обращаемся к его сочинениям этой эпохи.

Первым из таковых трудов были его возражения или опровержения (ἀντίῤῥησεις, ἀνατροπαί) «глав» св. Кирилла. Происхождение этого творения настолько известно, что говорить об этом подробно нет никакой нужды. Двенадцать анафематств Александрийского владыки, – предмет критики Феодорита, – вышли в конце 430 года от лица его и Египетского собора566и вскоре же были препровождены в Антиохию к Иоанну567. Последний поручил рассмотреть их Кирскому епископу, который и сообщил результаты своих исследований в виде отдельных замечаний на каждое положение Несториева противника568. Таким образом, это произведение было составлено не позднее первой половины 431 года и, может быть, в начале ее569. Ранее570мы подробно и всесторонне рассматривали это сочинение571и теперь освобождаем себя от обязанности повторять наши заключения. Припомним здесь, что, в качестве Антиохийца, Феодорит преимущественно ударял на момент разделения – в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. В этом случае он защищал формулу ἀσυγχύτως, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве лица Христа Спасителя, предполагал понятие ἕν πρόσωπον, как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне. Что касается собственно полемического элемента, то тут Кирский епископ был совершенно несправедлив, перешедши границу умеренности в своих обвинениях мнимого аполлинариста. За это-то именно его ἀνατροπαί и были осуждены на пятом вселенском соборе, и у них было отнято всякое авторитетно-учительное значение.

Контр-анафематства Феодорита и Андрея Самосатского от имени «Восточных» не произвели предполагаемого действия: Александрийский владыка остался верен себе и в Ефесе восторжествовал над противниками. Естественно заключать отсюда, что, недовольный лично св. Кириллом, Кирский епископ должен был питать еще большее нерасположение к самому Ефесскому собору, где мнения председателя получили санкцию и авторитет общеобязательности. Можно ожидать с его стороны сочинения не только против св. Кирилла, но и Ефесских определений. Таковым обыкновенно считают Пенталог, Πενταλόγιον, Πεντάβιβλος. Это ироническое название («Пятокнижие»), вошедшеев ученую литературуособенносо времен Гарньеи данноеимв соответствие сразделениемтруда на пятькниг, относится572собственнокнаходящимся y Мария Меркатора извлечениям (excepta) ех libris quinque Theodoreti, quos adversus Beatum Cyrillum Alexandrinae civitatis antistitem sanctumque concilium Ephesinum, a quo Nestorius damnatus, diabolo instigante conscripsit573. Сверх сего, несколько отрывков, в качестве выдержек из «Пенталога», издали Гарнье574и Комбефиз575.

Итак, у нас только незначительные фрагменты, которые не представляют собою ничего целого и в манускриптах, вероятно, не имели того надписания, какое придано им Гарнье и другими издателями. При таком положении дела – главная и первая задача исследователя должна состоять в критическом разборе этихотрывков со стороны их принадлежности Феодориту, как автору «Пятокнижия». Начнем с текстов греческих.

В речи о De divina dispensatione мы уже привлекли Гарнье к ответственности за указание произвольного заглавия текстов бывшего у него греческого кодекса. При рассмотрении оказалось, что многие его места должны отойти на долю не incarnatione Domini576, а вместе с ними и вся вторая цитата Комбефиза577. Дальнейшее рассмотрение приводит к убеждению, что и остающаяся после сего часть не может быть считаема входившею в «Пенталог» вполне. Так, слова – Προκόπτει δὲ ἡλικίᾳ μὲν σῶμα.... πρὸς γὰρ τὸ μέτρον τῆς τοῦ σώματος ἡλικίας ἀπεκάλυπτεν ἡ θεία φύσις τὴν οἰκείαν σοφίαν578буквально взяты из Haereticarum fabularum lib. V, cap. 13579; краткая заметка о том же предмете: οὐδὲν γὰρ τούτων ἀρμόττει θεότητι... ὁ Θεὸς Λόγος ἀνείληφε находится во втором диалоге «Эраниста»580. Комментарий Лук. XXII, 44: καίτοι πολλάκις προειπών τοῖς ἀποστόλοις... ἔδει γὰρ καὶ ἐν τουτῷ δειχθῆναι τὴν φύσιν τὴν δεχομένην τὸ πάθος, усвояемый второй книге «Пенталога»581, точно воспроизводит толкование Феодорита на Пс. LIV, 5–6582. За вычетом всего этого мы будем иметь строк 70 в пояснение Лук. I, 32. 33. 35. II, 40. 52583, строк 17 на Лук. IV, 1584, строк 40585размышлений на слова св. Григория Назиансского: διὰ τοῦτο ἀντεισήχθη τῷ παλαιῷ τὸ νέον, καὶ διὰ πάθους ὁ πὰθων ἀνεκλίθη καὶ υπέρ ἑκάστου τῶν ἠμετέρων ἕκαστον τὸν ὑπὲρ ημἁς ἀπεδόθη)586, даеще строк 10 первогофрагментаКомбефиза587. Заключения отсюда понятны сами собою. Списатель манускриптов читал разные сочинения Кирского епископа и делал из них нужные выписки, но это ни в каком случае не было одним творением. Уже это наводит на мысль, что и не разысканные нами отрывки должны также находиться в произведениях илиФеодорита или какого-либо другого древнего автора. В этом убеждает нас следующее наблюдение. Все выдержки из Феодоритовых трудов приурочены к различным библейским текстам, главным образом из Евангелия Луки, причем эти последние, а иногда и начальные слова в подлинниках отсутствуют. Ясно, что пред нами катена, свод на Евангелие Луки588, которое неизвестный нам компилятор думал истолковать по авторитетным сочинениям более видных писателей.

Естественно, что он черпал не только из Феодорита, но и из какого-нибудь иного источника. Фактическое подтверждение нашей мыслидаст нам второй фрагмент Комбефиза, заимствованный из того же Codex Mazarinus, что и первый. Весь он есть ничто иное, как assertio XXVIII Thesaurus‘a св. Кирилла, посвященное Лук. II, 52589. В силу сего можно сказать, что обнародованный доселе рукописный материал не сообщает нам почти ничего из «Пенталога» и даже не свидетельствует о его существовании. Но здесь вступает в свои права Марий Меркатор своим согласием с показаниями манускрипта Гарнье590. Он перевел, в назидание современников и на память потомству, 20 excepta ex libris quinque, quos adversus В. Cyrillum... sanctumque concilium Ephesinum (Theodoretus) conscripsit. Вот это-то и есть пресловутый «Пенталог»; по крайней мере, на этом свидетельстве покоится и из него вышла гипотеза о бытии такового. При всем своем уважении к православной ревности названного антидиофизита и противопелагианца, мы не можем доверять ему вполне и считать его непогрешимым. Внимательное изучение его переводов значительно ослабляет силу его авторитета, если и не уничтожает окончательно.

Во 1-х. Три последние извлечения Меркатора взяты из Феодоритова De incarnatione Domini и всецело совпадают с ним591. Отсюда несомненно, что Марий Меркатор в некоторых частях под именем «Пенталога» знал совсем не «Пенталог», что он мог допустить и в других случаях.

Во 2-х. Excerptum sextum хочет раскрыть мысль о целостности естеств во Христе и, пожалуй, внешнем их сочетании на аналогии союза мужа и жены. Онгласит: Quod, inquit (Theodoretus), Dominus de viro et uxore ait, ut jam non sint duo, sed una caro (Matth. ХIХ, 6), naturalis procul dubio constantibus, sed discretionem habentibus (Ваluz. naturalis procul dubio constant sub descretione manentibus); et sicut ibi nihil obest duorum numerus quominus una caro dicatur; ita et hic personae unitas nihil obest differentiae naturarum. Denique cum naturas discernimus, Dei Verbi naturam integram dicimus, et personam sine dubitatione perfectam; nec enim sine persona fas est asservare substantiam; perfectamque quoque naturam humanam cum sua persona similiter confitemur. Cum vero ad conjunctionem respicimus, tunc demum unam personam merito nuncupamus592. Кроме Меркатора это рассуждение усвояет Феодориту Филоксен Иерапольский в письме к монахам Tel-Ada, сохранившемся на Сирском языке593и папа Григорий Великий в составленном им от имени Пелагия II послании к Илие Аквилейскому594. По свидетельство монофизитствующего корреспондента конца V века не может иметь важности, а что касается уверения Григория Великого, то оно лишается всякого значения им же самим, поскольку немного выше он приписывает начало разбираемой цитаты Феодору Мопсуэстийскому595. Авторство последнего утверждают: император Юстиниан596, пятый вселенский собор597, папа Вигилий в Constitutum de tribus capitulis от 14 мая 553 года598, Леонтий Византийский599, сирские переводы600и папа Григорий.

Все эти показания, неоспоримо, более авторитетны, и наш фрагмент должен быть отнесен к восьмой книге Мопсуэстийского пастыря «О воплощении», где он находит самое надлежащее место, ибо, по высказанной в нем тенденции, вполне гармонирует с известным нам характером этого труда601. Как бы мы ни были подозрительны к христологии Феодорита, мы не отыщем ни одного выражения, которое бы давало знать в нем истого аристотелианца, отожествлявшего natura с persotin. Таким образом, excerptum septimum мог быть в «Пенталоге» только в качестве цитаты из Феодора, но тогда получилась бы невероятная несообразность, не мыслимая в разумном человеке, поелику ранее автор решительно отказывается от всяких ссылок на Монсуэстийца в виду некомпетентности его в глазах оппонентов602. Затем, подобная догадка прямо устраняется предварительным категорическим замечанием Меркатора такого содержания: Qualem unitatem Deitatis et humanitatis idem Theodoretus fateretur, per quae scripsit necessario declaratur his verbis603.

После всего этого мы утверждаем: под именем «Пенталога» Марий Меркатор читал не только не относящиеся к нему сочинения Кирского богослова, но и творения других писателей; посему, не вполне компетентный в указании содержания этого сочинения, он, подобно рассмотренным манускриптам, не убеждает нас необходимо и в его существовании. Авторитет Меркатора окончательно надает, и снасти его невозможно; напротив, все способствует его неизбежному крушению. Так, он ошибался и насчет Феодора, навязывая ему то, что составляет собственность Ивы и Диодора604. Фр. Клазен, подвергнувший критике версии проповедей Пелагия, заявляет, что некоторые из них ложно усвояются переводчиком этому еретичествующему пресвитеру605.

Пятая книга «Пенталога», за исключением одного фрагмента, совершенно исчезла и слилась с Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως Феодорита и De incarnatione Феодора. В таком случае «Пенталог» становится мифом, обращаясь в какой-то призрачный теттаролог, переходя, затем, в не менее странный трилог, поскольку у Гарнье не имеются excerpta ex libro tertio. Но этого мало. Достигнутые нами результаты бросают неблагоприятный свет и на остальные отрывки Меркатора и обязывают нас к особенной осмотрительности. Мы уже видели достаточные предостережения против поспешного отнесения их к Кирскому пастырю. Правда, тут нет ничего такого, что не могло бы исходить от этого писателя, и многие положения аналогичны с выражаемыми им тезисами606, но они с таким же правом могли быть высказаны кем-либо другим из Антиохийцев, напр. Диодором и Феодором, или же самим Феодоритом в известных и неизвестных нам творениях. Во всяком случае прикрепление некоторых из них именно к «Пенталогу» встречает немаловажные затруднения. Excerptum quintam гласит, что et ipse (Theodorus), propter nescio quae, nobiscum impugnatur a vobis607. В равной мере и мы не знаем, чтобы на Ефесском соборе и тотчас после него затрагивалось имя Мопсуэстийского учителя, а потому и приведенная цитата в «Пятокнижии» едва ли возможна.

Кроме сего. В том, что собрал Меркатор, ничуть не обнаруживается враждебность автора исключительно к Ефесским отцам и св. Кириллу. Только excerptum primum (ex praefatione) и excerptum quintam (ex libro quinto) заявляют о таком своем характере. В последнем значится, что скрывавшееся доселе во мраке нечестие Аполлинария проповедуется всюду и безбоязненно, как истинно апостольское учение608. В praefatio еще резче обнаруживается полемическая цель сочинения. «Прежде чем, совершилось собрание в Ефесе, мы кратко и ясно восстали против двенадцати глав, чтобы вразумить касательно их людей необразованных и малоразвитых. По поелику сделалось известным, что произведший их провозгласил их на соборе, и очень многие из сошедшихся, – больше по неведению, чем по какому-либо знанию поруганного догмата, – сочли их благочестивыми; то оказывается необходимым сноваупотребить против них старание, распространить речь и многократно опровергнуть возникшее нечестие, чтобы с очевидностью показать незнающим, насколько противно Евангелиям то, что ныне так сильно превозносится»609. Эти отрывки с несомненностью дают знать в себе критика Кирилловых анафематств, но и ничем не устраняют предположения, что произошли не от Феодорита, но от иного «восточного» писателя, или же составляют злонамеренный фальсификат, подделку под Кирского епископа кем-либо из его многочисленных врагов ради очернения его памяти. Мы вовсе не обвиняем самого Меркатора в этой фальсификации, но настаиваем лишь на ее возможности. Такие подлога были еще во времена св. Кирилла, и уже он был вынужден предостеречь насчет их своих сторонников. Если бы противники мира, – говорил он Валериану610, – «вздумали сами сочинять письма и выдавать их за изданные мужами известными (на Востоке), то должно всеми способами останавливать подобную дерзость».

Подвергнув сильному подозрению компетенцию манускриптов и Меркатора, мы еще легче и скорее можем сделать это по отношению к свидетельству Григория В. В письме, составленном им для папы Пелагия II, к Илие Аквилейскому и епископам Истрии в защиту Vвселенского собора он приводит три выдержки из Феодорита, имеющиеся в рассмотренных уже извлечениях из «Пенталога»611. По это показание – слишком позднее и мало авторитетное, поелику исходит от западного писателя, не могущего спорить но части греческой патристической эрудиции даже с Марием, жившим в Константинополе. Трудно допустить, чтобы он почерпал свои сведения из более чистого источника, чем последний, и в этом он сам обличил себя неудачным присвоением Кирскому епископу Феодорова достояния. Следует заметить, что он, несомненно, не знал и не читал Феодоритова «Пенталога». Вот неоспоримый факт в оправдание этой мысли. Григорий Великий сначала цитирует ἀντίῤῥησεις Феодорита и к ним же привязывает и дальнейшие фрагменты, говоря, что они содержатся in eodem орете, когда их там нет и не было. Ясно, что этот апологет собора 553 года не имеет важного значения в вопросе о Феодоритовом сочинении против св. Кирилла и Ефесских отцов.

Таким образом, в итоге мы получаем, что все, опубликованное под именем «Пенталога», крайне сомнительно и что даже существование его в каком бы то ни было виде совершенно не доказано. Такое заключение находит себе сильное подтверждение в полном и поразительном отсутствии авторитетных свидетельств относительно этого труда у самого Феодорита и в других известиях о его полемической деятельности в период несторианский. Сам Кирский епископ нигде и ни разу не упоминает о каком-либо подобном сочинении, хотя всего естественнее было бы ожидать этого именно от него. Конечно, но иезуитской логике, это можно объяснять его коварством, но, неприменимое даже и к письму 113612, такое соображение еще с меньшим удобством прилагается к интимной корреспонденции его с друзьями. Впрочем, Гарнье пытался находить некоторые указания на «Пенталог» в epist. 174 и 16613, но напрасно. В послании к Имерию Феодорит заявляет: duodecim capitulis contrarias (ex Aegypto litteras destinatas) esse probavimus, quae usque impaesentiarim impugnare persistimus (quae usque ad praesens pennansibus expugnantes)614, Это место говорит лишь о продолжающемся нерасположении автора к «главам», что нисколько не требует письменного опровержения их. Гораздо определеннее другое свидетельство, но оно не в пользу Гарнье. Там мы читаем: «поелику вы обвиняете меня, что в счислении учителей я оставил святого и блаженного отца Феодора (святых и блаженных отцов Диодора и Феодора), то я почел необходимым сказать вам кратко и об этом. Ибо, во-первых, любезнейший для меня человек (Ириней Тирский), мы умолчали и о многих других знаменитых и сделавшихся весьма славными мужах. Потом, нужно рассудить о том, что кто обвиняется, тот должен представить несомненных свидетелей, которых никто из обвинителей обвинить не может. Если же обвиненный призовет во свидетельство лиц, обвиненных преследователями, то и сам судья не дозволит принять их. Ибо если бы я, описывая похвалы отцов, опустил того святого (тех святых), то, признаюсь, поступил бы несправедливо и был бы неблагодарен в отношении к учителям. Если же я обвиненный представил удовлетворение и привел несомненных свидетелей, то в чем обвиняют без причины те, которые не хотят видеть ничего этого?»615Эти слова, по-видимому, прямо намекают на Меркаторовы фрагменты, в одном из коих заявляются те же самые мысли, «Я, – говорит автор616, – не привел великого Феодора, поборника благочестия и защитника евангельских благовествований, потому, что и он, по неведомой для меня причине, подвергается нападению от вас вместе с нами», Но уже то наблюдение, что в epist. 16 и Феодор и сам Феодорит представляются ответчиками за свои прегрешения, не благоприятствует отнесению его ссылкик «Пенталогу», творец которого обыкновенно изображается в роли сурового обвинителя, без меры поражающего и поносящего честных людей. Но главное затруднение заключается в том, что разумеемый в epist. 16 труд был близок ко времени происхождения, к его появлению, а таковым не могло быть Феодоритово «Пятокнижие», Сначала, ради спасения своей теории, Гарнье считал хронологическою датой 16-го послания 431–432 годы617, но потом силою необходимости вынужден был отодвинуть се гораздо далее, до 449 года618. Вместе с этим пали и все его построения, ибо теперь замечание epist. 16, естественно, должно отойти на долю «Эраниста».

Итак, сам Феодорит не даст нам ничего для подкрепления мнения о существовании «Пенталога». Не менее, если только не более, поразительно, что тоже имеет место и по отношению к св. Кириллу. Затрагиваются не только его личность и православие, но колеблется целый собор, который он всегда называл «святым», – и он молчит об этом нечестивом деянии: в Александрийском пастыре такое поведение не возможно, поелику для него это равнялось бы отречению от важнейших фактов его деятельности, почти совершенному отказу от того, что было достигнуто с такими великими усилиями. Вспомним, что он не оставил без отповеди даже ἀντίῤῥησεις Андрея Самосатского и Феодорита, – и мы неизбежно должны будем сказать себе, что «Пенталог» был ему неизвестен.

Точно также и в дальнейшей истории не встречается хотя бы слабых намеков на это творение Феодорита. Все лица, касавшиеся его полемической литературы 40-х годов V в., ограничиваются общею фразой, будто он издавал сочинения «против правой веры и первого Ефесского святого собора и против святой памяти Кирилла»619, но более точных указаний не сообщают. Номыслится ли под этими трудами наш «Пенталог»? Мы не решаемся отвечать на этот вопрос с аподиктическою смелостью, но думаем, что самая неопределенность свидетельств требует от нас воздержания от решительных суждений. Отметим лишь одно обстоятельство. Главнейшим преступлением Феодорита в 553 году выставлялась его приверженность к Несторию и неподчинение авторитету Ефесских определений, – и однако же отцы ограничиваются извлечениями из проповедей Кирского епископа, контр-анафематств, писем, часто сомнительного происхождения, между тем всего проще было бы сослаться на «Пенталог», вдохновителем которого, по Меркатору, был сам диавол. Не может быть, чтобы известное этому переводчику и ему лично совершенно ненужное было неведомо Константинопольским судьям и их помощникам, специально изучавшим Феодоритовы творении для составлении обвинительного акта. Это тем невероятнее, что разбор «Пенталога» был для них абсолютно необходим. Как мы знаем, Факунд в своей апологии раскрыл, что заблуждение относительно личностей не грозит непременною анафемой Церкви, хотя и не вменяется в заслугу. Собор, имевший в виду Факундову защиту, должен бы был, в интересах беспристрастия и самооправдания, с особенною рельефностью отметить, что Феодорит посягал на святость и непогрешимость вселенской юрисдикции, и это ему было легко сделать немногими выдержками из «Пенталога», даже простым упоминанием о нем. Вопреки всем нашим ожиданиям, – кажется, вполне разумным, – мы этого не видим. Если в 553 году «Пенталог» не цитируется, то, значит, он тогда был не известен и врагам Кирского епископа, каких у него было много в период споров о «трех главах». Если, затем, заявление Константинопольских отцов о непристойной полемике Феодорита против III вселенского собора имеет под собой реальную подкладку, помимо своей связи с «Пенталогом», то оно может относиться единственно к письмам Феодорита, в роде его послания к монахам (epist. 151), направленного против Ефесского собрания620. Наконец, если это так, то и все дальнейшие подобные известия следует понимать и комментировать именно в этом смысле621.

Теперь мы сказали все и можем резюмировать наши рассуждения:

Во 1-х. Фрагменты, изданные доселе под именем «Пенталога», большею частью взяты из других сочинений Кирского пастыря и даже из других авторов, что набрасывает весьма сильное подозрение и на все остальные.

Во 2-х. нет решительно ни одного свидетельства о «Пенталоге», которое бы отличалось хотя некоторою прочностью, а – напротив того – имеются довольно веские данные contra.

В 3-х. Существование «Пенталога» в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно.

В своих возражениях на анафематства св. Кирилла и во всей полемике против него Феодорит исходил из Антиохийского понимания догматических вопросов, держался «восточной» точки зрения. Вообще, он был верным стражем традиций своей школы и глубоким чтителем ее столпов – Диодора Тарского и Феодора Мопсуэстийского. Посему, примирившись с Александрийским владыкой, он вскоре снова неприязненно столкнулся с ним, когда тот резко напал на этих учителей в особом сочинении622. В защиту их выступил тогда Кирский епископ с специальною апологией.

В первом томе своего исследования мы не раз и довольно подробно говорили об этом труде623и здесь ограничимся лишь историческим и критико-библиографическим обзором сохранившихся касательно его сведений.

Об этом творении упоминает сам Феодорит в epist. 16. Устраняя нарекания на себя в непочтительности к корифеям Антиохийского богословия, он Иринею Тирскому пишет: Ὅπως σέβω τοὺς ἄνδρας (τοὺς ἁγίους καὶ μακαρίους Πατέρας Διώδορον καὶ Θεόδωρον), μάρτυς ἡ παρ́ ἡμῶν ὑπέρ αὐτῶν συγγραφεῖσα βίβλος, ἐν ἧ τὴν κατ́ αὐτῶν γεγενημένην γραφὴν διελύσαμεν, οὐ δείσαντες τῶν κατηγόρων τὴν δυναστείαν, οὐδὲ τὰς καθ́ ἡμῶν γενομένας ἐπιβουλάς624.

Отсюда видно, что 1) сочинение Феодорита было посвящено оправданию Диодора и Феодора вместе от обвинений Александрийского пастыря против них и что 2) оно было составлено еще при жизни св. Кирилла, которого нужно мыслить в числе «власть имущих обвинителей». Более точно время появления этого произведения можно определить по следующим признакам. В нем, как будет сказано ниже, цитируется первое письмо Кириллово к Сукценсу от 433 года и необходимо предполагается полемический труд Александрийского владыки, приурочиваемый к 437–438 годам625. После сего у нас будет промежуток в 5–6 лет до смерти св. Кирилла; посему необходимо думать, что Феодорит оппонировал ему или в самом конце сороковых или в самом начале пятидесятых годов.

До нас дошли только некоторые ничтожные отрывки этого сочинения. Один из них был прочитан пред Константинопольскими отцами в 553 году в качестве выдержки ех his quae Theodoretas, defendens Theodorum, contra Cyrillum scripsit626. Тут больше выдержек из Мопсуэстийского епископа и св. Кирилла, чем собственных рассуждений апологета, при чем последние даже не всегда сопровождают первые; это, конечно, было делом произвольных сокращений нотария, старавшегося доказать подлинность Феодоровых фрагментов, точность критики Александрийца и верность его выводов. Все прочее дает право думать, что Феодорит, подобно своему антагонисту, разбирал воззрения его по пунктам и на каждую «главу» делал свои замечания. Значить, по внешнему составу этот труд походил на ἀνατροπαὶ τῶν δώδεκα κεφαλαίων.

Здесь мы не находим ни заглавия, ни указаний на то, что Кирский пастырь брал под свою защиту и Диодора. Несомненное по epist. 16, это обстоятельство свидетельствуется сирскими актами разбойничьего собора, в которых упоминается «Апология епископа Феодорита в пользу Диодора и Феодора, столпов благочестия»627и затем приведено пятнадцать кратких извлечений628. В сирской версии не говорится прямо, откуда берутся дальнейшие цитаты; посему необходимы некоторые рассуждения по вопросу о подлиннике, из которого они заимствованы.

Тотчас по провозглашении Феодоритовой «Апологии» члены разбойничьего собора заявили, что у них уже достаточно данных для приговора над Кирским епископом, и затем, как значится по актам, «Иоанн, пресвитер и первый нотарий, прочитал из книги Феодорита» (aus der Schrift des Theodoretos; du livre Theodoret; from a Book (Treatise) of Theodoret)629. Это выражение неясно, но, по нашему мнению, необходимо допустить, что ниже приводятся фрагменты из труда Кирского предстоятеля в защиту Антиохийских учителей и против св. Кирилла. Мартэн не хочет признать этого и высказывает догадку, что Иоанн, не называя источника, взял свои цитаты из особого полемического сочинения Феодорита «О воплощении», написанного в опровержение Александрийского владыки (traites contre saint Cyrille ou sur lincarnation)630. Весьма трудно согласиться с этим предположением. Сам Кирский епископ действительно не раз упоминает о подобных трактатах, но почти все они нам известны, и ни в одном из них мы не встречаем греческого подлинника сирских отрывков. Можно разуметь здесь только «Пенталог», на который, невидимому, намекает и Мартэн. Но мы уже знаем, что в этом полумифическом творении автор выражает желание воздерживаться от всяких ссылокна Феодора, не имевшего авторитета для его литературного антагониста631, между тем в извлечениях Иоанна мы встречаем имена Мопсуэстийского богослова632и Диодора633. Последнее также важно, ибо неудобство цитации Феодора было одинаково и в применении к Тарскому епископу, a, следовательно, невероятно, чтобы он мог хотя бы упоминаться в «Пенталоге».

По всем этим причинам мы считаем утверждение французского ученого совершенно неосновательным. Он, кажется, опирался на тот факт, что клевреты Диоскора восклицали: «одного этого достаточно для низложения Феодорита» (dies allein genugt ihm – dem Theodoretos – zur Absetzung; cela suffirait pour le – Theodoret – faire deposer; that alone suffices for his – of Theodoret – Deposition)634, но не откуда не видно, чтобы эта фраза, не рекомендующая членов разбойничьего собора со стороны беспристрастия, означала: одного заглавия и проч. Это во-первых. Затем, если даже и так, то все-же еще не доказано, что заявление слишком рьяных судей было удовлетворено. Наконец, содержание самых фрагментов свидетельствует, что они почерпнуты из апологетико-полемического сочинения Кирского епископа, а не из положительно–догматического, каким должно быть исследование «О воплощении Единородного», что бы мы под ним ни понимали. В этих отрывках Феодорит горячо старается отстоять православие Диодора и Феодора635и опровергает хулителя их, т. е. св. Кирилла: – это и было именно в эпоху споров из-за Антиохийских учителей, в исходе сороковых годов пятого века. Ранее, когда это движение еще не поднималось, не было никакой нужды изощрять свое перо ради Тарсийца и Мопсуэстийца, а позднее ничто не заставляло Кирского епископа тревожить смертный покой славного автора «глав», которого он уважал настолько, что пользовался им в своем «Эранисте» наряду с другими патристическими «светилами вселенной»636.

Не безынтересно вспомнить также, что сирский манускрипт Британского Музея (№ 12. 155) заключает в себе «выдержки из книги, в которой Феодорит нападает на сочинение Кирилла против Диодора»637. Хотя эти извлечения отличаются от редакции наших актов638, но, как заключает Мартэн639, это указывает лишь на существование различных версий последних. Между тем переписчик или сам первовиновник рукописи говорит (fol. 113, а, 1): «ясно, что Феодорит составил это сочинение после мира с Кириллом, ибо за это-то он и был осужден Диоскором и его собором. При том же выдержка из Кирилла, которую он цитирует: «Один Сын, говорим мы» и пр., извлечена из письма к Сукценсу, где Кирилл определенно заявляет, что мир с Восточными уже был заключен»640.

Сирский писатель, очевидно, полагает, что нотарий Иоанн читал творение Кирского епископа в пользу Диодора, каковое вышло в свет после соглашения между Иоанном Антиохийским и Кириллом, а оно легко могло быть частью общей апологии знаменитых Антиохийцев. Нельзя сомневаться и в том, что манускрипт № 12. 155 разумеет именно фрагменты наших Сирских актов. В одном из них Феодорит действительно предлагает следующие слова противника: «по примеру отцов наших мы говорим об одном Сыне и одном воплощенном естестве Логоса» (Einen Sohn sagen wir, wie die Vater gesagt haben, und eine fleischgewordene Natur des Wortes. Nous parlons, comme ont fait nos peres, «d’un seul fils et dune seule nature du Verbe incarnee», We speak of One (Only) Son, just as the Fathers did, and of One (Only) Natur of the Word incarnate)641, что почти буквально совпадает с выражением св. Кирилла: ἕνα φαμὲν Υἱὸν, καὶ ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην642.

Сирский нотатор дает знать, что 1) на разбойничьем соборе была читана Феодоритова апология за Диодора Тарского и что 2) она вышла из-под пера Кирского пастыря еще при жизни св. Кирилла, но уже по окончании миссии Павла Эмесского и трибуна Аристолая.

Это мнение мы считаем вполне согласным с тем, что нам известно о Феодоритовой защите Антиохийских учителей. С своей стороны добавим, что источником нотария Иоанна был не отдельный труд, а лишь часть более пространного сочинения за Тарского и Мопсуэстийского епископов против Александрийского владыки, что доказывает фрагмент с упоминанием Феодора и цитаты из него. Мы думаем, что это положение подтверждается и заявлением пресвитера Пелагия: «у нас есть еще другая книга его (Кирского пастыря), которую он недавно составил против св. Кирилла – после того, как вошел в общение с ним»643.

Теперь, когда доказана принадлежность сирских фрагментов Феодоритовой апологии, нам следовало бы войти в критическое рассмотрение их, но в настоящее время это решительно невозможно, поскольку они не имеют точек совпадения с сохранившимися отрывками из труда Феодорита и св. Кирилла, а все известия об них бедны до крайности. Но здесь на помощь нам приходит Леонтий Византийский с новым сведением касательного нашего труда, до сих пор не принимавшимся в должное внимание.

Монофизиты, чувствуя под собою шаткость почвы по причине новшества их доктрины, старались обосноваться на авторитете славных церковных писателей и, ради прикрытия себя их внушительным именем, навязывали им разные изречения, благоприятствующие их христологической теории. Так, они ссылались на мнимо-Афанасиево Περὶ σαρκώσεως, где будто бы было такое место: Καὶ εἶναι τὸν αὐτὸν Υἱὸν Θεοῦ κατὰ πνεῦμα καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου κατὰ σάρκα οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱὸν, μίαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην644. В опровержение сего Леонтий, между прочим, пишет; «что же мы скажем на то, когда они ссылаются на блаженного Кирилла, который (будто бы) приводил (это выражение) против Феодора, как принадлежащее святому Афанасию? мы ответим на это, что оно действительно имеется в сочинении блаженного Кирилла против Феодора, но есть старинная вставка. Ибо Диоскор, сделавшись преемником блаженного Кирилла и нашедши его творения, может быть, не постыдился прибавить к ним, что хотел. Да и – помимо догадок – ясно из следующего, что блаженный Кирилл не приводил его против Феодора. Ведь Феодорит в своей защите Феодора отнял значение (ἀνατρέπουν) у всех изречений, какие приводил против него из святых отцов святый Кирилл, но нигде не упомянул о подобном изречении. Но, возражают на это, Феодорит коварно (с хитрым умыслом) опустил его, ибо не был в состоянии выдержать его лучезарной ясности и добровольно оставил его. Относительно этого мы заметим, что Это совершенно немыслимо; поелику, когда блаженный Кирилл при другом случае сказал; «но одну природу Бога Слова воплощенную», то он, – если бы знал, что это изречение приводится у блаженного Кирилла под именем святого Афанасия, – не сказал бы так неразумно: кто же из отцов сказал тебе, что одна природа Бога Слова воплощенная? Но говорят опять, что он (святый Кирилл?) знал это изречение, как принадлежащее святому Аеапасш, потому что сказал: «как говорили отцы»,

На это ответим, что каждый старается показать, что и отцы говорили то, что он говорит, если не по букве, то но смыслу»645Это известие весьма важно во многих отношениях и особенно потому, что автор De sectis, несомненно, имел под рунами в целости и полемическое сочинение св. Кирилла и ответ на него Феодорита. Слова Леонтия, но причине обычной ему манеры изложения, не вполне вразумительны, но все-же они дают нам некоторые новые, интересные и неоспоримые сведения.

Во 1-х. Леонтий Византийский удостоверяет принадлежность Сирских фрагментов, в теперешнем их виде, именно к полемико-апологетическому сочинению за Феодора Мопсуэстийского, как оно существовало в подлиннике в его время. Но нему, Кирский епископ ставил в упрек своему противнику его тезис: Ἀλλὰ (ὁμολογοῦμεν) μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην, заявленный в другом труде (epist. I ad Succensum) без ссылки на авторитет св. Афанасия, но с общим указанием: ὡς οἱ Πατέρες εἰρηκασι, почему, порицая его, Феодорит не без основания заметил: Τίς σοι τῶν Πατέρων εἶπε κτλ? Все это точно совпадает с пятнадцатым сирским отрывком, где мы читаем: «Но, забывши об этих словах и оставив это учение, он опять обратился к своему нечестию и открыто провозгласил хуления Аполлинария. Он утверждает: «Мы говорим, как говорили отцы (наши), об одном Сыне и об одном естестве Бога Слова воплощенном». Усмотрите коварство этого православного учения: он поставил в начале слова, которые признаются всеми правоверными, «один Сын», но присовокупил к ним «одно естество», что уже полно хулений Аполлинария. Если он прибавил «воплощенное», то единственно потому, что боялся, как бы не открылось его богохульство. О каких отцах говорит он, когда заявляет, что они произносили это выражение? (Я таковых не знаю), потому что у всех святых отцов находится противное, и в своих речах они всегда говорят о двух естествах. Не назовете-ли вы отцами Аполлинария, Евномия. Астерия и Аэция? Ведь они-то именно и породили это хуление»646

Во 2-ых. Из De sectis мы узнаем, что в своей полемике св. Кирилл опирался на патристические авторитеты (πάσας τὰς χρήσεις, ὅσας παρήγαγε κατ́ αὐτοῦ – Θεοδώρου – ὁ ἄγιος Κήριλλος ἀπὸ τῶν ἁγίων Πατέρων), a Феодорит опровергал их (ἀνατρέπων), т. е. разбирал и доказывал, что они не подкрепляют заключений его антагониста, обращая их в другую сторону, – в свою пользу. Цитировал ли и сам Кирский епископ творения компетентных по суду Церкви лиц, – этого не видно, но предположение такой возможности вполне естественно. Кроме сего, Леонтий может служить точкою опоры для новых открытий по нашему вопросу в области библиографии и, главным образом, в сирской переводной письменности.

Теперь оказывается, что, в противовес св. Кириллу, Феодорит издал сочинение под заглавием: «Апология в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия». Когда это несомненно, можно спросить, почему подвергся критике и потребовал защиты давно почивший Тарсиец, которого не тревожили и во время споров из-за его ученика в 40-х годах и даже в шестом веке? Феодорит был вынужден к сему полемикой Александрийского владыки, а тот дошел до Диодора, кажется, потому, что стремился отыскать первоисточник хулений Мопсуэстийца и не мог не заметить и исторически-внешней и генетической связи его системы с догматикою Тарсского епископа. Уже в epist. I ad Succensum он выразительно заявлял, что родоначальником еретического диофизитства был этот богослов: τούτου – Διοδώρου – γέγονε μαθητὴς Νεστόριος647. Естественно, что он был привлечен к ответственности при учено-литературном диспуте о происхождении несторианской доктрины, поелику на «Востоке» многие подкрепляли ее законность правами давности вследствие сходства ее с мыслями Диодора и Феодора, а в Египте смотрели на нее, как на совершенное новшество.

Затем, что касается содержания разбираемого труда Феодорита, то здесь он доказывал, что его антагонист извращает мнения Антиохийских учителей, не беспристрастно перетолковывает ихради удобства полемики (по свидетельству пятого собора); что его собственные христологические построения, отличаясь внутренним противоречием, склоняются к аполлинаризму (сирские акты) и что, наконец, они чужды благочестия, не имеют корней в апостольско-церковном предании (Леонтий Византийский). Все это относится собственно к полемической части, а для определения положительного элемента у нас нет столь точных данных. Можно, впрочем, с уверенностью думать, что, настаивая на ортодоксальности Диодора и Феодора в христологии, Феодорит проповедовал двойство естеств в едином Христе, как вочеловечившемся Искупителе. Как кажется, он не отвергал прямо выражения μία φύσις в связи с эпитетом σεσαρκωμένη, а только устранял крайность принципа единой природы во Христе. Значить, его понятие ἕνωσις было не только не тожественно, но отрицало несторианское σχέσις и сливалось с православным ἕνωσις καθ́ ὑπόστασιν в ἐν πρόσωπον с δύο φύσεις.

В заключение следует упомянуть, что, вероятно, рассматриваемое нами сочинение видел в конце XI века и читал под именем Apologia pro Patribus nostris Ебед-Иезу648. Некоторые разумели под этим трудом «Пенталог»649, но, если бы даже таковой и был когда-либо на свете, он ни в каком случае не мог носить такого заглавия. С другой стороны Гарнье, менявший свое мнение о «Пятокнижии» всякий раз, когда ему приходилось снова говорить о нем, думал находить в Меркаторовых ехcerpta заимствования из Феодоритова творения, посвященного корифеям Антиохийской школы. Исходная точка зрения Гарнье о тожестве «Пенталога» с последним, конечно, несправедлива, но некоторые фрагменты Меркатора, напр. цитата из Феодора и рассуждение (манускрипта Парижской национальной библиотеки) по поводу слов св. Григории Назиансского в Oratio pro fuga sua, были бы гораздо уместнее в защите Мопсуэстийского и Тарского епископов от обвинений св. Кирилла.

Апологией Кирского пастыря за Диодора и Феодора заканчивается его литературная деятельность в эпоху несторианских споров. Вскоре после этого несторианство пало, но на развалинах его возникло новое, более опасное и сильное лжеучение. Это было монофизитство, зачатки коего Феодорит предчувствовал еще во время несторианских волнений. Неприятное, когда оно являлось еще в смутных очертаниях, это направление было тем ненавистнее Кирскому епископу в резной крайности евтихианства. Он выступает против него с своим полемическим произведением под заглавием Ἐρανιστής, ἤτοι (ἢ) Πολύμορφος650. Время происхождения этого труда определяется указаниями epist. 180. 83 и 16. В первом из них автор замечает: «если найду переписчика, в таком случае пришлю твоей святости (епископу Долихийскому Тимофею) и то, что я написал в виде диалога, т. е. по вопросам и ответам, пространно и с подкреплением отеческими свидетельствами»651. Не может быть никакого сомнения, что здесь разумеется именно сочинение «Эранист», а потому необходимо думать, что оно уже существовало в 448 году, так как цитированное письмо появилось после заточения Феодорита в Кирр в этом году652.

В другой раз, еще до этого печального события, Кирский пастырь – в отражение клевет на себя – сообщал Диоскору следующее: «что мы пользовались писаниями Феофила и Кирилла, дабы заградить уста осмеливающихся говорить противное, – об этом свидетельствуют самые сочинения: ибо отрицающих различие плоти и божества и говорящих, что или божеское естество превратилось в плоть или плоть переменилась в естество божества, – таковых мы стараемся лечить врачеваниями тех удивительных мужей. Они ясно поучают нас касательно различия естеств, возвещают непреложность божеского естества и плоть Господа называют божественною, как сделавшуюся плотью Бога Слова, а что это естество переменилось в естество божества, – это они провозглашают нечестивым»653. Ссылки на творения означенных лиц мы находим только в диалогах «Эранист», где утверждается особность природ во Христе. Отсюда выходит, что этот труд в 448 году был уже закончен и приобрел достаточную распространенность. По письму 16 мы знаем, что около этого времени он получил не малую известность и навлек на автора упрек за опущение имен Диодора и Феодора в числе патристических авторитетов654. Таким образом, момент составления произведения «Эранист» должен падать на начало 448 года или конец предыдущего655.

Сущность содержания трактата дастся самым названием его: Ἐρανιστής, ἢ Πολύμορφος. «Как того, кто питается по милости многих, мы, – говорит Феодорит656, – называем нищим и промышленником того, кто мало по малу собирает себе деньги, так тоже прозвище мы прилагаем (и к нашему противнику) на основании его образа поведения», Ἐρανιστής есть попрошайка (προσαίτης), не имеющий ничего собственного. При всем том он жаден до ненасытности и отовсюду добывает клочки (ἔρανον)657, чтобы приобрести приличное состояние. Взятое он присвояет себе и совокупляет в одно целое весь разнохарактерный и дешевый материал. Он не только просит, – он сам берет (ἐρανίζω) в удовлетворение своим искусственно вызванным потребностям. Это не простой нищий658, заслуживающий сожаления, ибо он хочет обогатиться чужими трудами. Пред нами восстает самый подозрительный тип бедняка, старающегося нажиться на счет дорогого нравственного чувства – сострадания к ближним. В интеллектуально-духовном отношении таковы были все еретики с своими превратными догматическими воззрениями. Они были издавна известны, как «эранисты»: этим именем характеризуют их и Ипполит659и сам Феодорит660, который, кроме сего, отмечает чванство и хвастливость подобных людей661. Но само собою понятно, что при сочетании нахватанного у других без достаточного разумения в одно целое662возможны самые различные комбинации, смотря по вкусу и способностям «композиторов». Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остается одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тожественны между собою по духу663, хотя каждая система носит на себе некоторые специфические черты. Ἐρανιστής оказывается Πολύμορφος. Общий тип видоизменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они то появляются, то исчезают, как у хамелеонов664. Посему «Эранист» есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других.

Итак, Феодорит намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отжившие догматические воззрения к своеобразной переработке, – и анализировать христологические заблуждения новейшей формации. Точнее он сам определяет это в своем прологе. «Бывают люди, – говорит он665, – которые, не имея блеска ни по рождению, ни но образованию, ни по достохвальным качествам, стараются сделаться известными но каким-либо злым деяниям. Таков был медник Александр (2Тим. IV, 14); не отличаясь ни знатностью рода, ни красноречием, ни народоправлением, ни военными подвигами, но занимаясь рабским искусством, он стал известен по одному своему бешенству против божественнейшего Павла. Также и Семей, совершенно безвестный и даже раб, приобрел некоторое имя лишь вследствие своей дерзости против божественного Давида (2 Цр. ?V?, 5). Говорят, что начальник манихейской ереси, будучи негодным слугою, из-за страсти к славе породил то отвратительное суеверие. Это же делают некоторые и ныне: убегая достожеланной славы добродетели, ради предшествующих ей трудов, они снискали себе постыднейшую и несчастнейшую известность. Желая быть начальниками новых догматов, они собрали (ἠρανίσαντο) нечестие из многих ересей и составили эту гибельную ересь. Я постараюсь кратко побеседовать с ними и ради их излечения, и для пользы здоровых. Название сочинения Ἐρανιστής, ἤ Πολύμορφος. Ибо, собравши свои гнусные догматы от многих нечестивых людей, они предлагают это пестрое и многовидное мудрование (τὸ ποικίλον τοῦτο καὶ πολύμορφον φρόνημα). Они называют Господа Христа только Богом, а это принадлежит Симону, Кордону, Маркиону и другим, которые разделяли тоже отвратительное мнение. Исповедуя рождение от Девы, но признавая его призрачным и утверждая, что Бог Слово ничего не заимствовал от Девы, – они почерпнули это из бредней Валентина, Вардесана и родственных им. Они взяли из пустословий Аполлинария мысль, что божество Господа Христа и Его человечество – одна природа. Усвоение страданий божеству Христа украдено ими из хулений Ария и Евномия. В виду сего по справедливости это изобретение их может быть уподоблено сшитым из различных лохмотьев одеждам нищих. Посему-то и сочинение называется Ἐρανιστης, ἢ Πολύμορφος».

Мы видим теперь, что «Эранист» у Феодорита есть провозвестник монофизитства с довольно рельефным отпечатком этого явления, как оно развилось впоследствии. Гарнье думал, что Кирский епископ метил своим сочинением в св. Кирилла. По нему, здесь опровергаются чисто православные выражения последнего, напр., что бесстрастный Бог страдал, и даже умышленно извращается его учение, когда он представляется защитником одного естества, между тем как Александрийский архипастырь говорил об одной ипостаси. Вопреки сему – автор не менее резко проповедует будто бы несторианство с ἕνωσις σχετική666. Уже Шульце касательно этой гипотезы сказал, что здесь Гарнье somniasset667– и это действительно так. Мы знаем, что в рассматриваемом сочинении св. Кирилл на ряду с другими отцами приводится в качестве догматического авторитета668,) каковой, конечно, не мог быть отожествляем с еретиком. Правда, Гарнье считает это лишь ловким маневром со стороны Феодорита, но в таком случае решительно не объяснимо, почему он ссылался на это сочинение – в доказательство своего правомыслия – пред столь подозрительным и предубежденным Диоскором. Это было бы не только неслыханною дерзостью, но и крайним безумием, так как трудно допустить, чтобы Кирский епископ надеялся, что в V веке не заметят его коварства, которое не скрылось от проницательного взора иезуита ХVII столетия. «Эранист» был человек жалкий и незначительный669, а такую характеристику никак нельзя применить к Александрийскому владыке, имя которого было громко при жизни и намять которого была славна по смерти во всем христианском мире. Наконец, самые идеи, в роде валентинианского докетизма, Феодорит не мог усвоить своему антагонисту несторианской эпохи уже по одному тому, что ранее он не приписывал их св. Кириллу, когда к этому было больше поводов и расположений с его стороны. Одним словом, выведенный в диалогах «Эранист» ни в каком случае не должен быть принимаем за копию Диоскорова предместника670: это продукт конца 50-х годов, предвестник и предтеча деятелей Разбойничьего собора. Собеседник «Православного» есть представитель нарождавшегося богословского направлении, которое потом разрешилось евтихианскою бурей. Чуткий ко всем малейшим проявлениям конфузионизма, Феодорит сразу заметил его возмужание после кончины св. Кирилла. Крайние элементы на «Востоке» начали приходить в сильное брожение: в Армении поднимается движение против Диодора и Феодора, столпов Антиохийского богословия671, диакон Василий выступает с своею книгой против Мопсуэстийского пастыря, обвиняя его в богохульствах Ария и Евномия672, в самой Антиохии слышится резкий ропот не только глухого недовольства, но и надменного протеста673. За всем тем, почтительное уважение к какому-то таинственному Евтиху и уверенность в крепкой и верной помощи Александрии давали знать, что снова оживает Аполлинарий, – Аполлинарий не призрачный, каков был ложно подозреваемый противник Нестория, а действительный, – Аполлинарий, более могущественный в своей силе и более нетерпимый в своей ненависти к «Востоку». Вот это-то именно состояние умов и обратило внимание Кирского епископа, который разлагает его на первичные элементы, возводит его к принципам и рассматривает его но существу, как τὴν καινὴν αἵρεσιν – монофизитство. В этом отношении его сочинение, отрешенное от исторической обстановки, не без права было принимаемо за опровержение лжеучений Евтихия и Диоскора674. Автор, конечно, разумеет не этих лиц, но определяет те начала, которые проповедовали и защищали они. Пока он усвояет их жалкому нищему; однако же и этот последний не простой сумасброд, а член большой партии врагов Антиохии. Сам Феодорит ясно указывает эту черту разумеемого им богословского течения, когда отмечает скрупулезную подозрительность своего диспутанта к Антиохийцам. Так, сославшись на Афанасия, Григория Назианзского и Амвросия, он продолжает: «После них следует выслушать и восточных отцов. Их нужно бы прежде других привести во свидетельство истины, ибо они первые приняли апостольское учение, но поелику против этих первородных чад благочестия вы вооружили свои языки, изощрив их на оселке лжи, то мы даем им последнее место, дабы, выслушавши сначала прочих и затем сравнивши писания их с творениями этих, вы удивились согласию и укротили свой необузданный язык»675. В этом смысле Феодорит, несомненно, имеет в виду Александрийскую догматику в той ее форме, какую она приняла в извращенной переработке монофизитствующих, мнивших себя истинными истолкователями воззрений св. Кирилла. С этой стороны, – в качестве исторического памятника, – сочинение «Эранист» важно для нас, как показатель состояния догматических мнений крайних Александрийцев и православных Антиохийцев. Оно рисует нам, что проповедовали еретики и насколько близко они стояли к учению Александрийского архипастыря, а в опровержении их излагает законченные формулы Антиохийского богословия. Здесь, таким образом, совокупно находятся диаметрально противоположные принципы и Ефесских разбойников и Халкидонских отцов. Мы рассмотрим названный труд в этом отношении в трех направлениях, указанных самим автором. «Ради ясности, – говорит он:676, – мы разделили наш труд на три диалога. В первом защищается, что божество единородного Сына непреложно (ἄτρεπτον), второй покажет, что соединение (τὴν ἕνωσιν) божества и человечества в Господе Христе – неслиянное (ἀσύγχυτο), a третий раскроет нестрадательность (ἡ ἀπαθεία) Спасителя нашего».

Начнем с «Ἄτρεπτος», Воплощение Бога Слова есть явление Его в новой форме, посему неразрывно связывается с понятием о сущности божества, которое обнаруживает себя пред людьми. «Эранист признает μίαν τῆς ἁγίας Τριάδος οὐσίαν677, соглашается и с тем, что τὴν ὑπόστασιν, προσώπου τινὸς εἶναι δηλατικὴν, οἷον, ἡ τοῦ Πατρὸς, ἢ τοῦ Υἱοῦ, ἢ τοῦ ἁγίου Πνεύματος678, но этим самым он неизбежно создаст себе значительное затруднение в объяснении способа воплощения, ибо утверждает, что τὸ ἄτρεπτον ὄνομα κοινὸν εἶναι τῆς οὐσίας, почему оказывается «непреложным единородный Сын, как и родивший Его Отец и Дух Святый»679. Таким образом сразу поставленный пред существом проблемы, «Эранист» принужден лавировать между крайностями докетизма и превращения, изменяемости божества, и ограничиваться неопределенными, двусмысленными фразами. На замечание православного о значении изречения кн. I, 14 он отвечает: «Мы говорим, что Слово стало плотью не по пременению, но как Ему было благоугодно… Мне неведом способ воплощения, и я слышу только, что Слово плоть бысть680. Теперь, чтобы избавить себя от неприятной обязанности точнее высказаться по поводу несомненного факта действительного вочеловечения Сына Божия (ἡμεῖς ὀμολογουμένως ἐδιδάχθημεν σαρκωθῆναι τὸν Θεὸν Λόγον), он сначала отговаривается указанием на некомпетентность человеческой мысли в исследовании этой великой тайны (τὰ κεκρυμμένα οὐ δεῖ ζητεῖν), но потом постепенно раскрывает свои мысли. Так, он прежде всего объявляет непререкаемым дощатом выражение Ап. Иоанна (I, 14): Слово плоть бысть и уже этим самым дает знать, что, при формальном согласии на ἄτρεπτος, он более склоняется к τρεπτός, ссылаясь на всемогущество Божие. Это последнее служит для него приличным убежищем при всех сомнительных случаях. «Стал плотью Тот, Ктопотерпел превращение в плоть Самому Ему известным способом. Мы знаем, что для него все возможно. Он и воду Нила превратил в кровь и день в ночь, и море сделал сушею, безводную пустыню наполнил водами. Мы слышим также, что говорит пророк: вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли (Пс. СXXXIV, 6)»681. Этот основной тезис всей вообще монофизитской доктрины, при своей растяжимости и туманности, является весьма удобным средством отвергать православие с видимостью ортодоксальности и без опасения противоречий. Вот почему «Эранист», категорически утверждая: «не но пременению (Слово) стало плотью, но, оставаясь тем, чем было, сделалось тем, чем не было», – однако же упорно устраняет все формулы своего собеседника. «Термин воспринял есть ваше изобретение, ибо Евангелиста говорит: Слово плоть бысть (Ин. I, 14)»682. Равным образом ему не нравится и выражение завеса (Евр. X, 20), ибо, – замечает он683, – «новшеств в наименованиях я не допускаю». Восприятие семени Авраамова кажется ему неизбежно ведущим к учению о двух сынах684, поскольку придется думать, что «Дева родила, только тело»685. Свои собственные воззрения «Эранист» передает в таких, взаимно исключающих, положениях: «И называю Его (Господа) бестелестным (ἀσώματον)... Я заявляю, что Слово плоть бысть, ибо так научен»686– «Я часто говорил, что не думаю, будто Бог Слово явился без тела, но лишь утверждаю, что он не воспринял тело, а стал плотью»687.

Резюмируя все сказанное, мы получаем в результате следующее. Монофизитство «Эраниста» еще не сложилось в прочную систему, и он сам не знает, как выпутаться из антиномий, но у него уже имеются довольно твердые начала. Самый главный его пункт – Ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, не допускающий никаких комментариев, ибо не по силам человеческому уму то, что было возможно только для Бога. Мы знаем, что ἅπαντα αὐτῷ δυνατά, почему, не подверженный никакому пременению. Он есть и σωματικός, поскольку был видим тиковым, и ἀσώματος, поелику способ вочеловечения нам не доступен и отличен от восприятия. В этих взглядах основные элементы, несомненно, взяты из учения св. Кирилла. Александрийский пастырь нередко отмечал момент непостижимости воплощения:688, любил выражение: Слово плоть бысть689и избегал термин ἔλαβεν: Γέγονεν ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβεν690. Но первое у св. Кирилла устраняет лишь неумеренную пытливость анализа, а последнее изгоняет несторианское двойство, потому, приспособляясь к нему по фразе, «Эранист» всегда далек от него по смыслу. Там, где этот настаивает: «я часто говорил, что (Слово) плоть бысть не по пременению, а, оставаясь тел, чем было, сделалось тем, чем не было»,691апологет «глав» пишет; Ἱσμεν, ὅτι τροπῆς ἐπισκίασμα παθεῖν ἡ θεῖα τε καὶ ὑπερτάτη φύσις οὐκ ἀνέχεται οὔτε μὴν ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, τὸ εἶναι μεθεὶς ὅπερ ἐστίν, «εἰς τὴν τῆς σαρκὸς μετακεχώρηκε φύσιν»692. Мы видим, что взгляды монофизитствующего «Эраниста» только внешне походили на воззрения великого Александрийца и состояли в бессмысленном повторении его формул, к которым прикреплялись неожиданные и нетерпимые для него следствия, в роде докетического асоматизма. Вопреки этому Феодорит излагает в разумной системе учение о боговочеловечении. Если достоверно, что божество непреложно и однако же Слово плоть бысть (Ин. I, 14), то способ воплощения необходимо относить не к τὸ ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον, но полагать его в привнесении к этой сущности чего-то нового. В противном случае крайность превращения или докетизма неизбежна: «Если выражение плот бысть понимать не о восприятии плоти, тогда необходимо будет следовать одно из двух, – или то, что (Слово) потерпело пременение в плоть, или то, что Оно мнимо являлось под видом ее , а в действительности было бестелесным Богом»693. Это во-первых. Затем, принцип всемогущества не применим к рассматриваемому предмету. Он имеет значение лишь в отношении к миру ограниченному, но не к Богу, Который не может быть всесильным для Самого Себя в том смысле, как это бывает при произведении чего-либо тварному, – не может из абсолютной активности становиться инертною пассивностью. «Творец преобразовывает тварь, как хочет (Пс. СXXXIV, 6), ибо она пременяема и повинуется мановениям Создавшего. Сам же Он имеет непреложное и пременяемое естество. Посему-то о творении пророк замечает: созидаяй вся и пременяяй (Иер. X, 16), а о Боге Слове великий Давид говорит: Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс. CI, 28), и Сам Бог о Себе: Аз есмь, и не изменяюся (Малах. II, 6)»694. Отсюда: одно «бысть без надлежащего пояснения указывает на пременение и преложение»695, что решительно недопустимо: «говорящий, что Бог Слово переменился в плоть, не признает единого Сына, поелику плоть сама по себе не есть Сын»696. Теперь само собою открывается, что σάρκωσις есть собственно «восприятие» всегда равным Себе по способу бытия Богом изменяемого и способного к усовершенствованию человечества. «Если (Слово) плот бысть не чрез восприятие ее, то Оно стало ею чрез пременение»,697– и наоборот: «Божественный Апостол научает (Евр. II, 16), что Бог Слово стал плотью не чрез пременение, но восприяв семя Авраамово»698. Поэтому и в Вифлееме родился не один Бог, но и человек (οὐ Θεὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἄνθρωπον),699и Исаия не назвал бы Господа Христа прозябшим от Иессея жезлом (Ис. ХI, 1), если бы признавал Его только Богом700. Таким образом, в восприятии вся сущность таинства. «Говорится, что Слово стало плотью потому, что приняло плоть и разумную душу. Если бы БогСлово ничего не заимствовал (μηδὲν ἕλαβεν) от нашего естества, то обетования, с клятвою данные Богом патриархам, были бы неистинными, благословение Иуды – бесполезным, обещание Давиду – лживым, а Дева – излишнею, поелику она ничего из нашего естества не привнесла Воплотившемуся. Предречения пророков оказались би неосуществившимися, проповедание наше тщетным, тщетною и вера наша и суетною надежда воскресения» (1Кор. XV, 13–17)701. В этом именно смысле нужно толковать и изречение Апостола Иоанна. Он, «сказав: Слово плоть бысть, присовокупил: и вселися в ны (Иоан. 1, 14), т. е. говорится, что Он стал плотью, потому, что Он устроил в нас Себе скинию и как бы некоторым храмом воспользовался воспринятою от нас плотью. И, научая, что Он пребыл неизменяемым. Он прибавил: и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины. И, облекшись в плоть. Он показывал свойство Отца Своего, сиял лучами божества и блеском Владычного могущества, посредством чудес открывая утаенное естество. Подобное сему написал божественный Апостол и Филиппинцам; Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умолил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: Смирил Себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестные (Фил. II, 5–8). Взирай на согласие изречений. Евангелист сказал: Слово плот бысть, и вселися в ны; Апостол: зрак раба приим. Евангелист продолжает: видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца; Апостол: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Кратко сказать, оба они поучают, что, будучи Богом и Сыном Божиим, имеющий одинаковое естество и могущество с Родившим, сущий в начале, к Богу и Бог, создавший тварь (Ин. I, I–3) принял образ раба. Он только казался тем, чем Его видели, а был Богом, облекшимся в человеческое естество ради совершения спасения людей. Это показывают выражения: Слово плот бысть и: в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек702.

Как ясно само собою, в первом диалоге речь идет о возможности и способе воплощении. Сводя христологическую проблему к исходному пункту, Феодорит предуготовляет принципиальное решение ее с метафизической точки зрения. Эта сторона ранее была совершенно не затронута, между тем все партии необходимо предполагали эти метафизические основы, которые признавались тожественными, хотя были различны по существу и заключали в себе источник всех дальнейших недоразумений. Уже в этом достаточно очевидна заслуга Кирского епископа, проникнувшего к самому корню разноречий с целью устранить их. Как это делается? Монофизитствующий «Эранист», допуская непреложность божества κατ́ οὐσίαν, усматривает потенциальную причину боговоплощения во всемогуществе, в силу коего Сын ἐγένετο σάρξ без пременения. В логическом развитии это положение естественно вело к отрицанию самого главного в таинстве вочеловечения, причем это было не совсем заметно. Если Бог ἄτρεπτος, то Он стал плотью лишь потому, что Он обладает соприсущим Ему качеством абсолютной мощи, но, поелику эта последняя нам недоступна в своих проявлениях, то и τρόπος ἐνανθρωπήσεως будет состоять единственно в обнаружении абсолютной δύναμις, не имеющем ничего аналогичного в сфере конечного. «Потерпевший пременение в плоть стал плотно только Ему одному известным способом. Ведь мы знаем, что для Него все возможно»703. Твердя постоянно это, «Эранист» категорично отвергает λαμβάνω, как человекообразное, и держится исключительно γίγνομαι, каковое y него скрывало в себе τροπήν καὶ ἀλλοίωσιν704с отрицанием реальной человечности705. Но такое воззрение стояло в резком противоречии с телеологию таинства, ибо обращало в фикцию всю сотериологию. Посему, – рассуждает Феодорит, – ἵτρεπτος Λόγος σὰρξ ἐγενετο не иначе, как воспринявши человечество, и, значит, ἐγένετο равняется ἕλαβεν. Это неизбежно следует из самого понятия непреложности706. Если бы Бог только сделался плотью, то Он не остался бы тем, чем был707, что нелепо и несообразно с Его планами. Очевидно, нужно допустить акт проявления божественного всемогущества не в направлении к сущности, а к чему-то внешнему, второму. Это будет человеческая природа, воспринятая Богом Словом. Таким образом, домостроительство состоит не в ἐγένετο, но в ἕλαβεν. Защищая этот термин, Феодорит спасал сотериогический момент христологической проблемы, даже самое бытие последней. У монофизитов ἐγένετο разрешалось в неведомое ὡς οἶδεν;–ἕλαβεν Кирского епископа вызывало вопрос: как? Приблизившись к этому пункту, собеседники должны были обратиться к исследованию ἕνωσις, что и разбирается во втором, центральном диалоге «Ἀσύγχυτος».

Раньше «Эранист» был приведен к убеждению, что Бог Слово воспринял плоть и что последняя означает тело и душу708. Начинаясь с этого тезиса, разговор уже не касается того, что воспринято, а сосредотачивается исключительно на раскрытии отношения воспринятого к Восприявшему. Здесь оппонент православного настаивает прежде всего на исключительном употреблении имени «Бог» в приложении к Искупителю: «Господь Иисус только Бог... Поелику Он вочеловечился не чрез преложение, но, оставаясь тем, чем был, то и нужно называть Его по тому, чем Он был»709. «Я называю Его (Христа Спасителя) Богом, ибо Он есть Сын Божий»710). «Господь прямо научил, что Он не желает, чтобы Его называли сыном Давидовым»711. Он утверждает: «я почитаю излишним называть Христа человеком»712, ибо это значит «умалять славу Господа»713. Свое заявление он подкрепляет следующими аргументами: ἀπὸ τῆς κρείττονος (φύσεως) – ἀπὸ τῶν τιμιωτέρων – χρὴ τὸν Χριστὸν καλεῖν – ὀνομάζειν714. Уже это самое показывает, что, по мнению «Эраниста», человечество во Христе нечто несущественное, что яснее выражает он в такой формуле: Τὸ «Θεὸς» ὄνομα τῆς φύσεως ὄνομα τὸ δὲ «άνθρῶπος» τῆς οἰκονομίας πρόσρημα715. Но в таком случае термин человек по сравнению с наименованием Бог есть пустой звук и характеризует лишь способ действования Сына, a не природу, которая незаметно устраняется. И действительно, «до соединения были два (естества), a по соединении они образовали одно»716, почему, – заявляет «Эранист», – «я не говорю, что после соединения две природы»717, «ибо я знаю одно естество Слова воплощенных718. Но так как ἡ μὲν σάρκωσις τῆς σαρκὸς δηλοῖ τὴν ἀνάληψιν, ἡ δὲ γε ἕνωσίς, τὴν τῶν διεστώτων συνάφειαν719, то единение возможно лишь под условием пожертвования одним из слагаемых и именно человечеством. «Ἐκ» δύο φύσεων λέγω τὸν Χριστὸν, δύο δὲ φύσεις οὐ λέγω720. Но если так и если, затем, божество непреложно, то ἕνωσις будет не восприятием или сочетанием в собственном смысле, а усвоением высшим низшего, исчезающего в необъятности первого. «Я говорю, – замечает «Эранист», – что осталось божество, человечество же было поглощено им». Это подобно тому, «как море вбирает каплю меда: капля его тотчас исчезает, смешавшись с морскою водой»721. «Я не утверждаю, что воспринятое естество уничтожилось, но единственно то, что оно потерпело пременение в сущность божества»722. И это совершилось в самом зачатии или, но крайней мере, по воскресении Господа723. Происшедшее таким образом mutatio настолько действительно, что теперь может быть речь лишь об ἕν, но никак не о δύο. Всякое, даже теоретическое, признание последнего будет граничить с разделением: Ὁ δύο φύσεις ἐν τῷ Χριστῷ θεωρῶν, εἰς δύο υἱοὺς μερίζει τὸν ἕνα Μονογενῆ724.

Такова, в главнейших чертах, христология «Эраниста». Проповедуя теорию слияния, он не решается развивать ее со всею логической последовательностью – из опасения потерпеть полное крушение, напр. в раскрытия фактов истинно-человеческой жизни и деятельности Христа. Он останавливается во-время – с уверенностью в апостольско-отеческом характере своего учения. С внешней стороны она была действительно такова, ибо во многом повторяла излюбленные формулы Александрийского богословия и преимущественно славного корифея этой школы, св. Кирилла. Защищая единство вопреки резкому несторианскому расторжению, этот отец не имел тогда нужды особенно оттенять двойство естеств. Христос-Искупитель был для него ἕν725, μία ὑπόστασις726и даже μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη727. Мало сего, он не чуждался даже термина κρᾶσις728и скорее готов был признавать его, чем оболганные еретиками ἐνοίκησις729или συνάφεια,730и до примирения с «Восточными» избегал δύο φύσεις731, но и здесь он хранил благоразумную умеренность. «Имя смешения, – читаем мы в lib. adv. Nestorium732, – употребляли и некоторые из святых отцов. Поелику же ты (Несторий) боишься, чтобы кто-либо не вообразил слияния – по подобию смешиваемых между собою жидкостей, – то я освобождаю тебя от этого страха: они так не мыслили, – нет! Они пользовались этим речением с целью – сильнее показать величайшее единение совокупляемых между собою вещей. И мы утверждаем, что Слово от Бога сочеталось с собственною плотью по соединению нераздельному и непреложному». «Мы говорим, – увещевает он мнительного Акакия Мелитинского733, – что соединены две природы, но веруем, что после соединения, когда невозможно разделение на два, одно естество Сына, как одного, – вочеловечившегося и воплотившегося», Δύο τὰς φύσεις εἶναί φαμεν τὰς ἑνωθείσας734. «Мы не душем, что было превращение плоти в природу божества, по полагаем, что естество Слова осталось тем, чем было, и по соединении с плотью»735. Ясно, что св. Кирилл никогда не отрицал двойства, а только хотел чрез указание на единство энергичнее выразить целостность живой личности736в ἑνωθεὶς ἅπαξ737– καθ́ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον738, ἀδιαίρετον739, ἀδιάτμητον740.

Мы видим теперь, что монофизиты взяли свои выражения из Александрийской догматики, но без духа ее истинных представителей и даже в противоречие им: они провозглашали κρᾶσιν, τροπήν, μεταβολήν, что можно было вывести из Кирилловых положений только при крайней ограниченности понимания. И Феодорит осязательно раскрыл, насколько незаконны притязания монофизитствующих на родство с св. Кириллом. Свои воззрения он развивает следующим образом. Бог ἄτρεπτος, но Он воплотился. Это мыслимо лишь при признании, что Он воспринял что-либо в соединение с Собою, а таково и есть человечество в своей полноте, с телом и разумною душой, посему ἠ ἀλήθεια, – καὶ Θεὸς φύσει, καὶ ἄνθρωπο&#962741. Первое требуется понятием непременяемости. «Непреложным Бог Слово и был, и есть, и будет; вочеловечился же Он, восприняв человеческое естество. Поэтому нам следует исповедовать оба естества – и воспринявшее и воспринятое»742. Не менее сего и второе оказывается необходимым в целях искупления.

«Прав. Итак: мы говорим, что Богом Словом воспринят совершенный образ раба?

Эран. Совершенный.

Прав. И вполне справедливо. Поелику первый человек весь был под грехом и потерял черты божественного образа, а за родоначальником следовало и потомство: то, желая обновить помраченный образ. Творец по необходимости воспринял всецелое естество, чтобы изобразить на нем черты, лучшие прежних»743.

«Наименование человек есть наименование естества и умолчание о (нем есть отрицание этого естества, отрицание же естества есть уничтожение страданий (Христа), а уничтожение сего делает спасение призрачным» (φροῦδον)744. Значит, таинство вочеловечения состоит в воспринятии совершенным Богом совершенного человечества. «Самое имя посредник (ходатай: 1Тим. II, 5) показывает божество и человечество. Будучи только Богом, Он (Искупитель) не назывался бы посредником, ибо как Он мог бы посредствовать между нами и Богом, не имея ничего нашего? Но поелику, как Бог, Он соединен (συνῆπται) с «Отцом по единосущию, а как человек, – с нами, поскольку воспринял от нас образ раба; то но справедливости именуется посредником, сочетав в самом соединении естеств, бывшее разделенным (συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων), т. е. божество и человечество»745. Таким образом, σάρκα προσλαβὼν ἐσαρκώθη (ὁ Λόγος),746а это есть соединение природ в зачатии: συνῆπται τῇ προσλήψει ἡ ἕνωσις747. «До соединения были не два естества, а только одно. Ибо если божество существовало от вечности, человечество же не было соприсуще Ему, но образовано вместе с ангельским приветствием (Лук. I, 28–37), и если соединение совпадает с образованием: то прежде единения было одно естество, всегда и предвечно сущее»748. Итак, воплощение есть восприятие, восприятие есть ἕνωσις при зачатии749. Что же такое ἕνωσις? Равняется ли оно κρᾶσις? Конечно, нет, – и это уже потому, что «после соединения нужно признавать два естества – и воспринявшее и воспринятое»750. «Если и после соединения пребывает различие соединенных, то, значит, это было не слияние, а соединение неслиянное. А когда это признается, тогда Господь Христос будет не единым естеством, a единым Сыном, в котором в целостности сохраняется каждое естество»751. «Я громко восклицаю, – пишет Феодорит752, – что божественное воплощение свободно от всякого пременения. Если бы Он воплотился по какому-либо пременению или преложению, то после этого пременения Ему не приличествовали бы ни божественные имена, ни дела». Ибо «если во Христе одно естество, то как могут относиться к нему противоположные названия или действия?»753. Смешение невозможно, а равно недопустимо и расторжение. «Я, – говорит Кирский епископ754, – стараюсь избегать обеих крайностей – и нечестивого слияния и нечестивого разделения. Для меня одинаково гнусно – и рассекать на двое единого Сына и отрицать двойство естеств». Ἕνα μὲν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ οἷδα καὶ προσκυνῶ, τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν τῆς δὲ θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος τὴν διοφορὰν ἐδιδάχθην755. Отсюда следует, что «иное – воплощенное естество Бога Слова и иное – естество плоти, восприняв каковую, воплотилось и вочеловечилось естество Божественного Слова... Если же воплощение совершилось Но чрез пременение, а чрез восприятие плоти, то и божеские и человеческие свойства принадлежать Ему (Сыну Божию), как воплотившемуся Богу; естества не слились, но пребыли целыми. Мысля так, мы увидим согласие между Евангелистами, ибо и божественное и человеческое, о чем они возвещают, – одного Единородного, Господа Христа. Сему научает нас и Сам Господь Христос, когда называет себя то Сыном Божиим, то Сыном человеческим, иногда почитает Матерь, как родившую (Лук. II, 51), а иногда упрекает ее, как Владыка (Ии. II, 4), теперь одобряет именующих Его Сыном Давидовым (Мф. XXI, 9), ныне же наставляет неведущих, что Он не только Сын, но и Господь Давида (Мф. XXII, 42 сл.). Назарет и Капернаум Он называет Своим отечеством, но в тоже время восклицает: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин. VIII, 58). Все это показывает не одно естество, но два»756. Точнее Феодорит обозначает соединение (ἠ ἕνωσις) по аналогии с человеком, как ἕνωσις φυσικὴ757, φυσικὴ ἡ ἕνωσις758, и если употребляет глагол συνάπτω, то лишь для определения процесса соединения, но не результата, каковой всегда есть ἕνωσις: συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων759. Ὥσπερ ἄλλο μὲν ἐστι τὸ λαβὸν, ἄλλο δὲ τὸ ληφθέν, εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται οὕτω τὸ ἔχον πρὸς τὸ ἐχόμενον πλείστην μὲν ἕχει διαφορὰν, οὐκ εἰς δύο δὲ πρόσωπα μερίζει τὸ ἐν τούτοις νοούμενα760. Свои воззрения Феодорит поясняет несколькими примерами и прежде всего ссылкой на человеческую личность. «Здесь естественное соединение одновременного, тварного и одинаково рабского, в Господе же Христе все есть дело благоволения, человеколюбия и любви (ἐπὶ δὲ τοῦ Δεσπδτου Χριστοῦ, τὸ ὅλον εὐδοκίας ἐστὶ, καὶ φιλανθρωπίας, καὶ χάριτος), но и тут, при естественном соединении, свойства естеств остаются целыми». Как, различая душу от тела, «мы не разделяем (личности), но одно и тоже называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и по отношению к Христу и усвоить Ему и божеские и человеческие качества»761.

«Я, – предлагает Кирский пастырь своему собеседнику762, – покажу, что многое из смешиваемого не сливается, но пребывает в целости.

Эран. Кто слыхал когда-либо слияние без слияния?

Прав. Но я тебя заставлю согласиться с этим.

Эран. Если то, что ты скажешь, покажется мне истинным, то я, конечно, не буду отвергать истину.

Прав. Отвечай же краткими да или нет на мои слова.

Эран. Хорошо.

Прав. Восходящий свет не наполняет ли весь воздух, за исключением разве того, который находится в подземных пещерах?

Эран. Действительно.

Прав. И не весь ли свет разливается по всему воздуху?

Эран. Верно.

Прав. Но ведь происходить смешение между всецело смешанными?

Эран. Справедливо.

Прав. И освещенный воздух не видим ли мы, как свет, и не называем ли светом?

Эран. Само собою, так.

Прав. Однако же и при проникновении света мы ощущаем качественные различия – сухость и влажность, а еще чаще – холодность и теплоту (воздуха).

Эран. Несомненно, ощущаем.

Прав. По удалении света, воздух остается сам по себе.

Эран. Правда.

Прав. Обрати внимание и на следующее: железо, брошенное в огонь, ведь раскаляется?

Эран. Точно.

Прав. И огонь проникает чрев все существо его?

Эран. Да.

Прав. Каким же образом это столь тесное соединение (ἡ ἄκρα ἕνωσις), это всецелое, насквозь проникающее смешение (ἡ δί ὅλου χωροῦσά γε κρᾶσις) не изменяет (οὐκ ἐναλλάττει) природы железа?

Эран. Но в том-то и дело, что изменяет. Железо (раскаленное) не считается уже железом, но огнем, да оно л действует, как огонь.

Прав. Значит, и кузнец уже не называет его железом? не кладет его на наковальню? не ударяет по нему молотом?

Эран. Кто же в этом сомневается!

Прав. Стало быть, воздействие огня (ἡ τοῦ πυρὸς ὁμιλία) не изменило (ούκ ἐλυμήνατο) природы железа. Если же, таким образом, и в материальных телах наблюдается неслиянное смешение, то, очевидно, будет безумием допустить смешение природы нетленной и неизменной и уничтожение природы воспринятой и при том воспринятой для облагодатствования (всего) рода» (к которому она принадлежит).

Высшее и всецелое соединение естеств, при полной их особности в живой личности Искупителя: таково учение Феодорита. Всегда провозглашая и защищая это воззрение, он в данном случае только подробнее и основательнее развил его. Это есть как бы комментарий к Антиохийскому исповеданию, обязанному своим происхождением Кирскому епископу и одобренному св. Кириллом, в качестве точного вероизложения, во время примирения с «Восточными», Однако же встречается разница, по-видимому небольшая, но очень важная. Там двойство (δύο) в неслиянном соединении (ἡ ἀσύγχυτος ἕνωσις), здесь ἕνωσις φυσική в ἕν προσόπον. Тут мы видим здравую и трезвую оценку Александрийских формул с указанием законного места и истинного значения их в христианской догматике. Ничем нельзя было так сильно сокрушить монофизитствующих, как именно этим усвоением Александрийской христологии, которую считали своим исключительным достоянием фанатичные монофизиты. Но они неправильно применяли дорогое наследие, – и Феодорит указывает, в какой форме им нужно пользоваться. Эта тенденция диалога «Ἀσύγχυτος» сказывается в более решительном определении ἕνωσις в духе Кирилловой терминологии. Прежде всего, это ἕνωσις характеризуется обычным у Александрийского пастыря эпитетом φυσική763, а результат его выражается не менее близкою формулой: εἰς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται764.

Даже самые аналогии Феодорита поразительно сходны с приводимыми у св. Кирилла примерами. Не говоря уже об общей ссылке на человека с разумною Душой и телом в целостном образе одного Павла илиПетра765, – и отношение железа к огню представляется у Александрийского владыки приближающим нашу мысль к постижению великого таинства Богочеловеческой личности Искупителя. Как железо, – проповедовал он в 430 году766, – подвергшись (ὁμιλήσας) сильнейшему воздействию огня, тотчас принимает его цвет и, подчиняясь преодолевающей его силе, производит его действие: так и природа плоти, восприявши нетленное и животворящее Божие Слово, сохраняет и те свойства, которыми обладала прежде, и является затем выше тления» (μεμένηκε μὲν, ἐν οἷς οὐκ ἦν οὐκέτι, φθορᾶς δὲ ἀμείνων ἀπεφάνθη λοιπόν). С этой точки зрения Феодорит совершенно справедливо приводил во свидетели своей правоты одного «из светильников вселенной», Кирилла, епископа Александрийского767, который заявлял: εἰς ἐξ ἀμφοῖν Θεὸς καὶ Υίός768, εἶς ἐξ ἀμφοῖν νοεῖται Χριστός769, но при этом утверждал: δύο φύσεων ἕνωσις γέγονε770, διάφοροι αἱ πρὸς ἑνότητα τὴν ἀληθινὴν συνενεχθεῖσαι φύσεις, οὐχ ὡς τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν771. В догматическом отношении такое раскрытие христологической проблемы было чрезвычайно важно.

Здесь самым прочным и действительным образом устранялось наружное противоречие Александрийской и Антиохийской догматики, какое в пятидесятых годах V века считалось еще более резким, чем в тридцатых и в начале сороковых; по крайней мере, теперь чаще и коварнее злоупотребляли этим призраком, рассеянным еще во время примирения св. Кирилла с «Восточными». Феодорит приводит к согласию различные выражения и гармонически совокупляет их в единой истине, где несомненно δυὰς τῶν φύσεων и где над нею царит ἔν, не поглощающее двойства в μία φύσις, но и не вытесняемое им в опасном διαίρεσις. Кирский епископ дал систематическое построение христологии на основании православных Антиохийских и Александрийских формул с равноправностью обеих, указав настоящий смысл всякого слова, какое когда-либо сказано было в целях уразумения тайны боговоплощения. Таким образом он устранил крайности богословских направлений в целостном созерцании единого Христа (εἷς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται), неслиянно и нераздельно сочетавшего в Себе совершенное божество и совершенное человечество. Но отсюда уже ясно и полемическое достоинство диалога «Ἀσύγχυτος», Помещая св. Кирилла в число великих отцов и характеризуя его, как провозвестника и защитника православия, Феодорит тем самым отнимал y своего противника его единственную опору и лишал его права на существование в Церкви. Его наследие оказывается чужим достоянием – и, по отнятии последнего, он не находит ничего лучшего, как сознаться в своей нищете: οὐκ ᾤμην αὐτος (τοὺς μεγάλους τῆς οἰκουμένης φωστήρας) διαιρεῖν τὰς φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν, πολλὴν δὲ εὗρον διαιρέσεως ἀμετρίαν772.

С понятием непреложного и нераздельного соединения собеседники переходят к исследованию домостроительства, как искупления. В диалоге III – Ἀπαθής – христология сменяется сотериологией. Пораженный ранее на самых важных пунктах, «Эранист» уже плохо держится на своей позиции антагониста, однако же не хочет сразу сложить оружие. Он думает, что Сын Божий «для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страсть бесстрастное»773. О Υἱὸς τοῦ Θεοῦ τὸ πάθος ὑπέμεινεν774. Правда, как Бог, Он бесстрастен и вседоволен: μετὰ δὲ τὴν σάρκωσιν, ἠνέσχετο τῶν παθῶν775. Прежний принцип всемогущества опять выступает во всей своей растяжимости. Ἡμεῖς μεμαθήκαμεν ἄπαντα δυνατὰ τῷ Θεῷ,776οὐδὲν ἀδύνατον τῷ παντοδυνάμω Θεῷ777. «Если бы, – твердит Феодориту его упрямый оппонент778, – если бы мы говорили, что Бог Слово по принуждению потерпел страдание, то еще имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же мы проповедуем, что и страдание добровольно и смерть согласна (Его) желанию, то вам следует не обвинять нас, но восхвалять бездну человеколюбия. Он пострадал потому, что желал, и по своему решению приобщился смерти», «Православный» легко разрушает эту фикцию. «Господь Бог и не желает того, что противно Его природе (οὐδὲν ὧν μὴ πέφυκε βούλετα), а может все, что желает, – желает же только сообразного и приличествующего собственному естеству»779, Посему ἀδύνατον θάνατον ὑπομεἶναι τὴν ἀθάνατον φύσιν780, – «бессмертному по природе никоим образом умереть невозможно»781. Под напором этих возражений «многовидный Эранист» значительно сдается и начинает варьировать свою мысль, не отрекаясь от нее по существу. «Мы говорим, что Он (Бог Слово) вкусил смерть после воплощения»782; «я не утверждаю, что Бог Слово вкусил смерть без тела»783, «а думаю, что Он пострадал плотью, ибо бестелесная природа сама по себе к этому не способна»784. Но положение, что Бог страдал по плоти, указывает лишь способ страдания, не раскрывая, как это могло быть при Его бесстрастии по естеству785, что именно и требуется в этом вопросе. «Ведь этого не скажет никто и о душе человеческой. Кто, кроме совершенно безумного, будет говорить, что душа Павла умерла по плоти? Да этого нельзя думать и о каком-либо совершенно испорченном человеке, ибо и души злых бессмертны. Мы говорим, что такого-то человекоубийцу казнили, но едва ли кто-нибудь станет утверждать, что его душа умерщвлена по плоти. Если же души человекоубийц и гробокопателей мы называем неподлежащими смерти, тем более справедливо считать таковою душу Спасителя нашего, нимало непричастную греху. Если же и тяжко согрешившие души избегают смерти по природе, то как же могло случиться, что имеющая бессмертное естество и не приявшая ни малейшего пятна греха была уловлена смертью» (ἐδέξατο ἄν τοῦ θανάτου τὸ ἄγκιστρον)?786Ясно, что и при положении: φύσει μὲν ἐστι ἀθάνατος, ἐνανθρωπήσας δὲ πέπονθεν787страждущий субъект остается один и тот же и, следовательно, противоречие πάθος с ἄτρεπτος и ἀθάνατος нисколько не уничтожается. Нужно допустить, что Бог «потерпел пременение, ибо как же иначе бессмертный мог приять смерть? Но мы уже согласились, что сущность Троицы непреложна. Значит, не подчинялся смерти тот, природа коего выше смерти»788. В таком случае и «мы не заявляем, – говорит «Эранист»789, – что пострадаю божественное естество, но человеческое, – божественное же сострадало телу» (Οὐδαμῶς ημεις τὴν θείαν φύσιν πεπονθέναι φαμἐν, ἀλλὰ τὴν ἀνθρωπείαν, τὴν θείαν δὲ γε συμπεπονθέναι τῷ σώματι). Теперь: как же сострадало? Так ли, что божественная природа ощущала боль, когда тело прибивали гвоздями? Однако же всем известно, что душа не участвует во всем, что относится к телу, но тело, при своей животности, посредством души получает ощущение. Но если это правда и если вместе с телом Господь воспринял и душу, то, очевидно, эта последняя и сострадала телу, a не божество. Затем, признавая сочувствие души страданиям тела, никто не простирает этого и на акт смерти. Посему совсем нельзя думать, будто душа Спасителя разделяла с телом смерть, и еще дальше от благочестия – приписывать это божеству790. Одним словом, συμπεπονθέναι равняется κοινωνῆσχι, а при этом божеское естество получает свойство страдательности и в некоторой степени отожествляется с человеческим, что невозможно.

В конце концов выходит, что субъектом страдания, непосредственно несшим тяготы смерти, было человечество Господа Христа. С этого пункта Феодорит и начинает развивать свои воззрения на дело искупления. «Никто не слыхал когда-либо бесстрастного страдания или бессмертной смерти, ибо бесстрастное не может страдать, а пострадавшее – остаться бесстрастным»791. Отсюда понятно, что ὡς ἄνθρωπος τὸ πάθος ὑπέμεινεν ὡς Θεὸς, κρείττων πάθους μεμένηκε792. Но здесь неизбежно возникает сомнение относительно спасительности страданий, ибо одна плоть сама по себе не могла доставить людям избавление. Чтобы понять это, следует взять во внимание, что Христос не только Бог, но и человек, хотя и страдал, как человек, но не как Бог»793. Сущность голгофской жертвы объясняется тем, что «пострадавшее тело было собственным телом» (τὸ σῶμα πεπονθὸς, αὐτοῦ (τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ) ὄν ἐτύγχανε σῶμα)794Бога Слова, поелику «было пригвождено ко древу не тело человека, но Самого Господа славы» (οὐκ ἀνθρώπου τινὸς κοινοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου τῆς δόξῆς σῶμα ἦν τὸ τῷ ξύλῳ προσηλωθέν)795. «И мы, – пишет Феодорит796, – не говорим, что страдал кто-нибудь иной (а не Сын Божий), но при этом знаем из божественного Писания, что естество божества бесстрастно. Итак, слыша о бесстрастии и страдании и соединении человечества и божества, мы говорим, что страдание принадлежит страстному телу, а бесстрастную природу исповедуем свободною от страдания». Впрочем, это было тело не простого человека, но Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Божия» (οὐκ ἀνθρώπου σῶμα ψιλοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ). Посредствующим звеном между ἀπαθής и παθητός здесь является ἕνωσις в ἓν πρόσωπον. «Мы проповедуем такое единение божества и человечества, что мыслим одно лицо нераздельное (θεότητος ἡμεῖς καὶ ἀνθρωπότητος τοιαύτην κηρύττομεν ἕνωσιν, ὡς ἐννοεῖν ἓν πρόσωπον ἀδιαίρετον), и одного и того же признаем и Богом и человеком, видимым и невидимым, описанным и неописуемым и вообще все, что даст знать божество и человечество, прилагаем единому в лицах» (καὶ τὰ ἄλλα δὲ πάντα, ὅσα τῆς θεοτητος καὶ ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσώπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν)797. Отсюда, «по причине единства, лицо Христа принимает все, свойственное каждой природе, напр. неописуемой – неутомляемость, a способной к передвижению и ходящей – утомление»798. Μετὰ ἕνωσιν, ἑνὶ προσώπῷ καὶ τὰ ὑψηλὰ καὶ τὰ ταπεινὰ προσάπτει ἡ θεία Γραφὴ, поелику καὶ τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπεια τὸ ἔν δέχεται πρόσωπον799. В ему этого «следует говорить, что была пригвождена к древу плоть, по так, что от нее была неотлучна и божественная природа и на кресте, и в гробе, хотя и не восприяла чрез это страдания сама по себе»800. «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, мы не отделам (от них) божеское естество. Как оно было соединено с алчущим, жаждущим, утомляющимся, спящим и борющимся с смертью, но не терпело нечего из этого, а только попускало сему воспринимать свойственные природе (человеческой) страдания: точно так же оно было вместе (συνῆπτο) и с распинаемым и попускало совершиться страданию, чтобы страданием разрушить смерть, хотя оно и не воспринимало мучения от страдания, но усвояло себе страдания, как своего собственного храма и соединенной с ним плоти (ὀδύνην μὲν ἐκ τοῦ πάθους αὐ δεχομένη, τὸ δὲ πάθος οἰκείωσαμενη, ὡς ναοῦ γε ἰδίου, καὶ σαρκὸς ἠνωμένης), чрез которую и верующие называются членами Христа и Сам Он именуется главою верующих»801. «По природе пострадала плоть. Бог же Слова усвоил Себе страдания ее, как Своей собственной плоти» (φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ᾠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σαρκός)802.

Таким образом, если по мнению монофизитствующих. Бог потерпел страдания, то, по Феодориту, Он относил их к Себе. Там πέπονθεν, здесь δέχεται; там θεότης, как субъект страдания, здесь ἕν πρόσωπον, как воприемлющая личность, по причине своей нерасторжимости усвояющая себе божеское и человеческое. В этом смысле страдал не человек только, но и Бог, поскольку Его тело было на Голгофе. Слишком высокая нота феопасхитства понижается у Кирского епископа до надлежащей нормы и именно той, какую указывал еще св. Кирилл в начале своей борьбы с Несторием. Он писал тогда следующее: «О страдании мы говорим не так, будто Бог Слово собственным Своим естеством (εἰς ἰδίαν φύδίὐ) претерпел удары, язвы гвоздинные и прочие раны ( – божество бесстрастно, потому что бестелесно – ), но поелику претерпело их тело, сделавшееся Его собственным телом (τὸ γεγονὸς αὐτοῦ ἴδιον σῶμα): ибо Он, бесстрастный, был в страдающем теле. Равным образом мы разумеем и смерть Его, потому что по природе Слово Божие бессмертно, нетленно. Оно есть жизнь и животворящее. Поелику же благодатью Божией, как говорит Павел (Евр. II, 9), за всех вкусило есть смерть собственное Его тело, то и говорится, что Оно (Слово) за нас претерпелосмерть; не то, чтобы Оно подверглось смерти по самому естеству Своему (говорить или думать так было бы безумно), a то, что Его плоть вкусила смерть»803. Уже после примирения с «Восточными» тот же св. Кирилл разъясняет Валериану Иконийскому: «Чье тело, тому по справедливости приписывается и все его касающееся, кроме только греха. Так и вочеловечившийся Бог Слово пребыл бесстрастным по божеству (ἀπαθὴς θεϊκῶς), но поскольку Он по истине усвоил Себе страдания Своей плоти (οἰκειούμενος ἀναγκαίως τὰ τῆς ἑαυτοῦ σαρκός), то мы и говорим, что Он пострадал по плоти, хотя страдание и не коснулось Его (τοῦ παθεῖν ἀπείραστος ὤν), поелику Он мыслится Богом... Он пребыл бесстрастным, поскольку из начала и всегда есть Бог, но приписывает Себе страдания за нас по плоти (τετήρηται μὲν τὸ ἀπαθὲς αὐτῷ... προσγράφεται δὲ καὶ τὸ παθεῖν ὑπὲρ ἡμῶν κατὰ σάρκα), поскольку, будучи Богом по естеству. Он сделался плотью, т. е. совершенным человеком»804Как очевидно само собою, и св. Кирилл полагал спасительно-искупительное значение голгофской жертвы в том, что τὸ παθητόν было в единстве личности с τὸ ἀπαθές η ἀθὰνατον κατὰ φύσιν, которое, стоя неизмеримо выше возможности определений и качеств конечного, лишь относило к Себе свойства последнего805. У Феодорита это не менее энергично выражается ἐν πρόσοπον ἀχώριστον. Касаясь вопроса, формальное раскрытие которого не было установлено в точных и общепринятых терминах, Кирский епископ выработал верное его решение в формуле: страдало человечество Единородного, неотлучное от Его божества. Он сам указывал свою основу и первоисточник в Никейском изложении, – и истинный комментарий этого ὅρος’a есть его великая заслуга. «Тем, – увещевает он «Эраниста», – которые слышат о страдании и кресте, нужно признавать приявшую страдание природу и не вменять (μὴ προσάπτειν) его бесстрастной, но лишь воспринятой ради сего. Что и досточудные отцы (Никейские) исповедали божеское естество бесстрастным, а страдание приложили плоти, об этом свидетельствует заключение определения веры: говорящихся же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иной какой-либо ипостаси ши сущности, что Он пременяем или преложим: таковых предает анафеме святая кафолическая и апостольская Церковь806. Смотри же, каким наказанием они угрожали тем, которые усвояли страдание божеской природе». Правда, тут речь περὶ τροπῆς καὶ ἀλλοιώσεως, но ведь «страдание ничто иное, как преложение или пременение. Если бесстрастный до воплощения пострадал после воплощения, то, очевидно, вследствие пременения. Если бесстрастный до вочеловечения вкусил смерть после вочеловечения, то, значит, Он совершенно переменился из бессмертного в смертного»807. Феодорит был, следовательно, изъяснителем Никейской веры в духе православия, без школьных преувеличений в сторону Антиохийской догматики и без предрассудочной оппозиции построениям Александрийских богословов и даже тех, которые считались и считаются его врагами. Если мы согласимся с этим, тогда историко-догматическое значение разобранных диалогов будет ощутительно ясно без подробных рассуждений. Прежде всего, Кирский епископ выступает пред нами, как крепкий теоретический ум с конструктивно-воссозидательным характером. В самом раздроблении основной темы видна уже строгая логическая связь, условливаемая самою сущностью понятия о Боге, важнейшего в догмате воплощения. Но необходимым соприсущим качеством божества служит непреложность его по природе. Отсюда, Слово стало плотью единственно потому, что Оно восприняло наше естество в рождении от Девы при самом зачатии. По тому же самому Оно и не могло страдать, как Бог, ибо страдание мыслимо в пременяемом, но не в непреложном субъекте: оно есть необходимо τροπή. Если же Сын Божий пострадал, то не иначе, как по воспринятому от семени Авраамова образу раба. Эта логика была тем неотразимее и осязательно убедительнее, что автор отправляется от идеи для всех неоспоримой, несомненной, даже самодостоверной, поелику никто не в состоянии утверждать, что ὁ Θεὸς τρεπτός, а все исповедовали и доселе исповедуют Его непременяемость. Этот философско-систематический дух, проникающий все сочинение до последней строки, придает ему особенную убедительность. Читатель чувствует себя всецело скованным в своей свободе фантастического либерализма или туманной мечтательности, ибо при малейшем отступлении в область произвольных догадок казнится противоречием здравому смыслу. Уклонение, конечно, возможно, но оно не естественно для разумного субъекта. На такой твердой почве происходит борьба «Эраниста» с «Православным», который раскрывает тайну боговоплощения. Согласуй свои воззрения с коренными своими принципами, Феодорит и последним незаметно сообщал силу очевидности. Это во-первых. Затем, в частнейшем развитии своих мыслей он счастливо избегал опасной односторонности и разбирал тезисы со всех точек зрения. Верно, конечно, что момент человечества является у него преобладающим, но это так и должно было быть и по существу проблемы и по историческому положению вещей, поскольку именно он подвергался тогда наибольшим сомнениям и подозрениям808. Наконец, в своем христологическом понимании Кирский епископ вполне православен, а в выражении его осторожно точен и всегда умеет взятьнастоящий тон, без повышений или понижений хотя бы ради полемических целей. Самым анализом рассматриваемого труда ми показали тщательную выработанность его богословских формул при изложении и раскрытии церковно-православного исповедания809. Нужно обратить внимание еще на то, как Феодорит разумно сторонится всякой школьной исключительности, как он старается избегать всего сомнительного, авторитетного только для одних и нечестивого для других810, как он искусно сопоставляет св. Афанасия, Феофила и Кирилла с Евстафием, Флавианом и Иоанном Златоустом. Он говорит не от лица партии, каков «Эранист» с обычным ему «ἡμεῖς», а в качестве носителя вселенского предания, истолкователя апостольско-церковной веры, которая провозглашается «везде, всеми, повсюду». Он гармонически сочетал результаты предшествующего развития в научном раскрытии догматических положений и тем самым естественно устранял партийную рознь, а она-то именно и была источником всех исторических недоразумений, иногда очень тяжких и печальных. После сего открывалось место решительному определению по христологическим вопросам, каковое и было провозглашено Халкидонскими отцами. Феодорит был творцом и провозвестником его в сфере научной: в 451 году он ограждает догматическую чистоту «томоса» Льва теми же словами св. Кирилла, которые цитирует и в сочинении «Эранист» в 447–448 годах811. Если бы теперь этот Александрийский архипастырь был на троне Апостола Марка, то он, вероятно, воскликнул бы: «да возвеселятся небеса и радуется земля (Пс. XCV, 11). Разрушено средостение (Ефес. II, 14), печаль прекратилась и всякие раздоры уничтожены»812. Подлинно

Ὥσπερ Θεοδώριτος ἐνταῦθα γράφει

Λαβὼν θεοδώρητον ἐξ ὕψους χάριν813.

При таком своем характере рассмотренные диалоги, как необычайно выдающийся догматический памятник до-халкидонской богословской литературы, должны были иметь огромное влияние на современников. В эпоху великого шатания умов они являлись образцом православной строгости и точности; своим покоряющим действием они обуздывали своеволие мысли, которая в учении ложно понимаемых православных авторитетов старалась находить оправдание всем своим фантастическим порождениям814. И это значение творения «Эранист» возвышается полемическими его достоинствами. Прежде всего, Феодорит ничего не предрешает и приступает к делу «без всякого предубеждения» (πάσης προλήψεως δίχα)815; он предлагает своему противнику «сообща поискать истину без всякого спора» (δίχα τινὸς ἔριδος κοινῇ ζητήσωμεν ἀλήθειαν)816. Этим приемом он, помимо воли своего собеседника, вовлекает его в рассуждения, между тем как тот мнит себя воплощенным и самодовлеющим знанием: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεθα ἀκριβῶς γὰρ τῆς ἀληθείας ἐχόμεθα817. Столь высокое беспристрастие, ощущаемое во всем произведении, определяет и самое качество полемики. Цель ее не в одном опровержении и посрамлении врага, но в желании довести его до самопознания, а чрез это и до признания того, что отрицается. Феодорит показывает «Эранисту» его самого, и тот сам удивляется неприглядности своего собственного образа, а это уже шаг к отказу от своего гибельного достояния. Здесь мы находим блестящее применение того сократовского elenchus’a, которому все так удивляются в Платоне. Но тут же мы усматриваем и существенное различие: философ исходит из неизвестного и двигается в области неведомого, почему результат его изысканий всегда отрицательный и часто даже не только по отношению к антагонисту, но и по отношению к себе. Не то у Кирского пастыря, который отправляется от достоверного для всех и работает в сфере «открытого»818, так что следствием его разбора всегда оказывается нечто положительно плодотворное.

Главный полемический аргумент Феодорита заключается в противопоставлении истины заблуждению, при чем ни та, ни другое не даются сразу в законченной и завершенной форме, не допускающей исследования. Ничто не определяется по одному предубеждению, по одним ненадежным симпатиям или традиционным связям. Монофизитская система не извращается намеренно, ради придания ей особенного безобразия отталкивающего нечестия. Тут говорит постоянно сам «Эранист», его соперник только помогает ему в раскрытии смутного и неразвившегося миросозерцания. В этомслучае Кирский епископ истолковывал монофизитам то, чего не разумели вполне и сами они, вечно немощные в разрешении неизбежных антиномий, но не менее упорные на своих пунктах, с которых они не сходили именно потому, что боялись за свои силы, страшились встретиться с непреодолимыми препятствиями на избранном ими пути. Выводя их на эту дорогу, «Православный» никогда не увлекается полемическими тенденциями и не направляет своего оппонента исключительно в темные и гибельные дебри. Он далек от исключительного пользования дешевым полемическим средством побивания на абсурдах, a это было так соблазнительно для легкого ума, ищущего победных лавров, в виду явной крайности центрального монофизитского тезиса: Бог сделался плотью. Феодорит не злоупотребляет этой слабостью «Эраниста», не желая коварно толкать его в бездну без надежды на спасение. Он даже не лишает его права брать свое слово назад, если тот сам убеждается в нелепости своей аргументации819, и охотно возвращается к старому, чтобы обсудить его с новой точки зрения. Это давало противнику возможность высказаться до конца, со всех сторон. Не менее справедлив наш автор и в защите, в изложении истинного понимания тайны боговоплощения. Он чужд обычной в полемической литературе манеры доказывания e contrario, что могло создавать лишь видимость правдоподобия, не убеждая в совершенной истинности догмата. Воссозидательные начала господственно царили над разрушительными стремлениями и заставляли Феодорита не сосредоточиваться на сомнительных догадках, но отыскивать основания непоколебимой прочности. Μή μοι λογισμοὺς καὶ συλλογισμοὺς προσενέγκῃς. Ἐγώ γὰρ μόνῃ πείθομαι τῇ θείᾳ Γραφῇ820. Неуклонно следуя этому, – верному вообще, а по историческим обстоятельствам и необходимому, – принципу, Кирский диалогист возводит все свои рассуждения к авторитету Писания, как его понимали отцы. Он не ограничивается здесь только некоторыми излюбленными авторами, что порождало бы подозрение в догматической узкости, несоизмеримой с полнотой апостольского учения, но берет славных писателей из всех стран, – с юга и севера, запада и востока. С этой стороны сочинение «Эранист» производит впечатление всесторонней универсальности и в своем содержании является compendium’ом раннейших христологических построений, итогом различных мнений, фокусом христианско-церковного предания. Учение Церкви есть исходная точка и конечный пункта соображений, поелику беседа Кирского епископа носит характер строгой логической последовательности с определенным выводом в заключении. Он знает, куда идет, и не сбивается с своего пути многочисленностью возражений и их опровержении. Он действует с сознанием и убеждением в своей правоте, ибо, по его словам, ὁ τῆς ἀληθείας συνήγορος, οὐκ ἐρωτῶν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐρωτώμενος, ἔχει τῆς ἀληθείας τὸ κράτος821. Потому-то в результате борьбы – всегда полное поражение противника, а не простое замешательство или временное смущение его, – покорное склонение пред силою и светом истины с решимостью отказа от заблуждений: βιάζεται τῆς ἀληθείας ἡ δύναμις καὶ τοὺς ἄγαν αὐτῇ μαχομένους τοῖς παρ́ αὐτοῖς λεγομένοις συνθέσθαι822. Полемика сменяется здесь положительным раскрытием, которое и составляет сущность разбираемого трактата, представлявшего подробное изложение того, что Феодорит непрестанно высказывал в своих письмах823. Он сам кратко формулировал это содержание сочинения «Эранист» в особом приложении – Demonstrationes per syllogismos, quod immutabilis sit Deus Verbum, quod unio sit inconfusa, quod impatibilis sit divinitas Salvatoris824, где «ясно показывается защищаемое (православным) апостольское проповедание»825. Не даром же еще Никифор Каллист называл диалоги «словами о божественных догматах»826. Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое постепенное препобеждение лжи истиною, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество ее, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами: – это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но все тесно переплетается между собою в строгой и соответственной зависимости, все совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивною догматикой, которая налагает на сочинение «Эранист» специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта. В этом отношении рассмотренный нами труд, можно сказать, есть лучший цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней.

Пока мы говорили преимущественно о предметной стороне диалогов, о содержании их; теперь мы должны коснуться формальных особенностей и дать литературную оценку. Всякое литературное произведение только тогда может считаться совершенным, когда оно достигает своих целей выполнением своей задачи. По отношению к трактату «Эранист», – мы уже видели это в раскрытии его содержания и после сего отметим лишь научную серьезность, основательность этого труда. Феодорит цитирует 25 церковных писателей, приводит до 242 выдержек из 85–91 сочинений этих авторов827.

Кирский епископ, таким образом, обладал громадною начитанностью в патристических творениях, которыми он воспользовался весьма искусно и умно, как истый ученый. В своих ссылках он всегда точен: его цитаты отличаются правильностью текста828и верностью в указании авторов, так что, благодаря ему, Каспари удалось найти истинного составителя сочинения ἡ κατὰ μέρος πίστις в Аполлинарии Лаодикийском, между тем оно долго усвоилось св. Григорию Чудотворцу, Неокесарийскому829. В богатой коллекции Феодорита нам сохранилось много отрывков, нигде более не уцелевших830. Нельзя сказать с решительностью, откуда заимствованы свидетельства, приводимые в диалогах, но вероятнейшим представляется, что они самостоятельно собраны Кирским пастырем, хотя, может быть, и не без пособия существовавших уже сводов831. Впрочем, как бы то ни было, эрудиция Феодорита все-же останется удивительною особенно для V века, когда в нужную минуту даже на соборе никто, кроме его, не мог процитировать столь известнейшего богослова, каков был св. Кирилл, и когда в этом была настоятельная необходимость. И нужно помнить, что такой обширный патристический запас не был мертвым капиталом; он был в руках опытного владельца, всегда пользовавшегося им к месту и вовремя. Посему-то и выходит так естественно, что «Эранист» слагает оружие и сдается окончательно, лишь только «Православный» укажет на светил Церкви. Может быть, Кирский епископ приводил этим в изумление не одного своего собеседника, но и многих своих современников и из друзей и врагов, открывая для них новые горизонты.

Богатство содержания рассматриваемого трактата нашло себе прекрасное выражение и во внешней форме. Феодорит излагает свои рассуждения в виде диалога, и нельзя не отдать чести его литературному вкусу и художественной проницательности за этот выбор. Беседа, разговор всего ближе подходят к целям полемики: они дают простор высказаться обеим партиям во всех пунктах; здесь мысль свободно движется по разным направлениям и исследует все пути. Спорящие получают возможность говорить со всею откровенностью, не рискуя подвергнуться анафеме за каждое слово, поелику они имеют случай отказаться или поправить свои ошибки. Но, удобный вообще в полемических интересах, диалог был по преимуществу пригоден для обличения монофизитства. Когда Кирский предстоятель брался за перо, это нарождавшееся еретическое воззрение находилось еще в периоде смутного назревания и неопределенной неразличимости; оно не облеклось в плоть и не получило резких характерных черт, с какими явилось после. Сами защитники новой веры, твердя ее главные положения, не могли разобраться в хаосе представлений и терялись во мраке неясных и неосмысленных формул. Правда, они крепко и упорно держались заветных лозунгов, но не отдавали себе отчета в их значении, стоит только прочитать протоколы Константинопольского собора 448 года, чтобы понять, как мало прочного и выработанного было у монофизитов и как трудно было даже самому вождю их, Евтихию, раскрыть волновавшие его мысли. При таких условиях систематически-догматическое изложение едва ли было бы уместно; в этом случае антагонист, естественно, мог возбуждать подозрение в узкой тенденциозности и даже нетерпимости, что обратило бы весь труд в бесполезное упражнение. Нужно было сначала установить пункты пререкания, чтобы довести монофизитствующих до самопознания и чтобы ее тратить слов бесплодно. В диалоге легко было отметить все детали монофизитской доктрины, схватить всю прихотливую игру цветов чудовищного хамелеона. Это было важно во многих отношениях. Когда туманные созерцания экзальтированных голов разрешались в точные положения, провозвестники монофизитских идей лишались удобства скрываться под общими фразами и соблазнять верующих мнимою возвышенностью и таинственностью своей проповеди. Если где, то именно здесь оправдался принцип Платона, что невежество есть источник пороков и заблуждений. После этого и полемика Феодорита получала научную серьезность борьбы с известным противником, тогда как иначе она могла бы казаться сражением с призраками. Помимо того, монофизитствующие выступали с внушительностью обладателей всецелою и абсолютною истиной: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεθα ἀκριβῶς γὰρ της ἀληθείας ἐχόμεθα832. Необходимо было вовлечь их в состязание, чтобы снять таинственный покров с самозваных Апостолов и показать их действительный образ. Итак, форма взята самая естественная. Впрочем, Феодорит не был здесь совершенно самобытен, а подражал лучшим классикам языческой литературы, хотя и не без оригинальности. В praefatio он сам говорит по этому поводу следующее: «наша речь будет при диалогически, с вопросами и ответами, предложениями, разрешениями, противоположениями и всем, что свойственно диалогу. Имена вопрошающих и ответчиков я не буду вводить в самое содержание (οὐ τῷ σώματι τοῦ λόγου συνταξω), на подобие древних греческих мудрецов, но буду приписывать совне к началам стихов. Те предназначали свои сочинения для людей всесторонне образованных, всю жизнь посвящавших научным занятиям; я же рассчитываю доставить легкое и полезное чтение для непосвященных в тайники Учений. Предмет будет гораздо яснее, если имена беседующих лиц будут надписываться сбоку, на полях»833. В этих словах Кирский епископ верно указывает свое отношение к языческим образцам и из них прежде всего к Платону. Он упрощает приемы последнего в видах общедоступности, устраняя все, что носилона себе характер искусственности. Принятый им способ инскринций, несомненно, делал чтение более вразумительным, освобождая внимание читающих от излишнего напряжения в запоминании и разыскании, кому принадлежат такие илииные отрывки, и устраняя опасность смешения их. Кроме сего, он изгоняет Платоновскую манерность, проявляющуюся даже в величайших его творениях, каковы Парменид и Пир (Συμπόσιον), где мы находим «косвенное» изложение, т. е. не самый разговор, а передачу его и при том лицами, в нем не участвовавшими. Чуждый этой художественной погрешности, эстетик – Феодорит везде ищет естественности. Он не вдается в утомительную и скучную мелочность и не заставляет своего оппонента играть совершенно пассивную роль простого ответчика, что не редко наблюдается у Платона834. Его собеседники действительно разговаривают, как живые лица; они часто меняются положениями, – речь их течет свободно и непринужденно835, и все в совокупности производит иллюзию настоящего диспута. Ее разрушают несколько длинные отеческие цитаты. Но без них невозможно было обойтись в богословско-полемическом трактате. Равным образом изгнана и несоответствующая предмету драматичность. Автор пишет с обычным ему мастерством ясности и наглядности, легко и плавно, без всякой сухости. Посему, если Платон был только в некотором смысле творцом философского диалога, то Феодорит, несомненно, был таковым в христианской литературе. Конечно, он не первый в этом роде, но за-то единственный и неподражаемый. Сочинение «Эранист» в формально художественном отношении стоит весьма высоко и, можно сказать, не имеет равных себе памятников в древнехристианской письменности. Точно также прекрасен он и по слогу, аттически чистому и выразительному. По суду тонкого ценителя стилистики, патриарха Фотия, рассмотренный труд σαφὴς δὲ ἐστιν ἐν ἄπασι τὴν φράσιν, ὡς εὐκρινὴς καὶ χαθαρὸς, καὶ οὐκ ἀμοιρῶν τοῦ ἡδέος836.

Богатая и блестящая литературно-полемическая деятельность Феодорита в догматической области по самым важным пунктам в сочинении «Эранист» достигла своей кульминационной точки. Теперь ему нужно было подвести итог и раскрыть те основы, из которых Он исходил и на которые он опирался в своих жарких спорах с врагами. После усиленной и часто ожесточенной борьбы ему необходимо было ясно определить и выразить сущность своих воззрений, – и он сделал это прежде всего по вопросу христологическому в произведении о «вочеловечении Единородного». Оно считалось обыкновенно утраченным и порождало самые разнообразные и противоречивые догадки, которые однако же не разрешились каким-либо несомненным результатом. Ми соберем все, что известно по этому предмету.

Говоря о своем согласии в учении об Искупителе с пророками. Апостолами и отцами, в конце 448 года Феодорит писал Евсевию Анкирскому: Ἐβουλόμην καὶ τὰς τούτων παραθεῖναι χρήσεις, καὶ δεῖξαι τῷ ἡμετέρῳ μαρτυρούσας φρονήματι. Ἀλλὰ πλειόνων δεῖ μοι λόγων, ἠ κατὰ μέτρον ἐπιστολῆς. Οὗ δὺ χάριν ἐν κεφαλαίῷ γράψας, ἃ περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως μεμαθήκαμεν, ἀπεστειλά σου κατὰ Θεὸν τελειότητι. Ἔγραψα δὲ οὐκ ἄλλοις προσφέρων διδασκαλίαν, ἀλλὰ πρὸς τὴν γεγενημένην συκοφαντίαν ἀπολογίαν ποιούμενος, καὶ τὸ ἐμαυτοῦ φρόνημα τοῖς ἀγνοοῦσι τοῦτο δεικνύς837. Спустя некоторое время, к Кирскому пастырю поступила просьба от епископа (Долихийского) Тимофея – γράψαι ὅπερ χρὴ περὶ τοῦ σωτηρίου πάθους καὶ φρονεῖν καὶ κηρύττειν. В ответ на это он шлет просителю особое послание и в нем замечает: Ταῦτα ἐν κεφαλαίῷ νῦν ἐπηγορευσα, καὶ τῆς ἐπιστολῆς ὑπερέβην τὸ μετρον. Ἀπέστειλα δὲ καὶ ἣν πρώην ἔγραψα, προτραπεὶς ὑπὸ τοῦ θεοφιλεστάτου καὶ ἁγιωτάτου ἀνθρώπου τοῦ Θεοῦ τοῦ κυρίου... σύντομον διδασκαλίαν, ίκανην οὖσαν καὶ αὐτὴν διδάξαι τὴν τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἀλήθειαν838. Из сопоставления этих мест видно, что здесь речь об одном сочинении, а потому не без права разумеют под человеком Божиим epist. 130 именно Евсевия Анкирского839. Конечно, первое свидетельство может наводить на мысль, что единственный экземпляр трактата Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως, составленного для Евсевия, был передан ему и не мог быть воспроизводим после, но дело в том, что у Феодорита во всяком случае оставалась копия его.

Из цитированных отрывков ясно и время написания сочинения «О вочеловечении Единородного оно появилось вместе с epist. 109 и, значит в конце 448 года. Таким образом, оно было двойником «Эраниста», представляло compendium его840и справедливо должно быть рассматриваемо в след за этими диалогами.

Как необходимо заключать, разбираемый труд был незначителен но объему и посвящен догмату о воплотившемся Сыне, кратко обозначал основные положения христологической проблемы и устранял клеветы на автора в ложном ее понимании.

К этим признакам ближе всего подходит один отрывок, помещающийся теперь среди писем Феодорита. Он соединяется обыкновенно с epist. 151 и носит такое заглавие: «Ὅτι καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν εἰς Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς»841. Этот фрагмент возбуждает многие подозрения касательно своей эпистолярности и принадлежности к письму 151. Хотя в рукописях они встречаются на ряду, но уже сирские акты решительно отделяют самое письмо, как совершенно законченное целое842. В дальнейшей части нет обычного адреса и в самом изложении не усматривается никаких эпистолярных приемов. Связь ее с epist. 151 невозможна и произошла случайно, но прихоти переписчиков. Это истина вполне несомненная. В письме к монахам Евфратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии Феодорит развивает мысль об относительной значимости термина ἀνθρωποτόκος параллельно с Θεοτόκος843, а в нашем отрывке провозглашается: τὴν ἁγίαν δὲ Παρθένον Θεοτόκον ἀποκαλοῦμεν, ἐπειδη τὸν Ἑμμανουὴλ γεγέννηκεν, ὃς ἑρμηνεύεται, Μεθ́ ἡμῶν Θεός... Εἰ δὲ ὁ Θεὸς ἱσχυρὸς τὸ τεχθὲν ὑπὸ τῆς Παρθένου προσηγόρευται βρέφος, εἰκότως ἄρα ἡ τεκοῦσα Θεοτόκος ὠνόμασται μετέλαχε γὰρ ἠ τεκοῦσα τῆς τοῦ τεχθέντος τιμῆς, καὶ ἔστιν ἡ Παρθένος, καὶ μητῆρ, ὡζ ἀνθρώπου, τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ, καὶ δούλη πάλιν, ὡς Δεσπότου καὶ Ποιητοῦ καὶ Θεοῦ844. Эти слова неизбежно отсылают нас к позднейшему моменту, к эпохе, которую знаменует epist. 83 ad Dioscorum, гдечитаем: εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὴν ἁγίαν Παρθένον Θεοτόκον..., ἐκπέσοι τῆς εἰς Χριστὸν ἐλπίδος, καὶ εἰπάτω πᾶς ὁ λαός, Γένοιτο, γένοιτο!845Это наблюдение приводит нас приблизительно к 448 году издания Ὅτι... εἷς Υἱός, на который падает и Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως. Такое же заключение дается и сходством этого фрагмента с сочинением «Эранист», сущность которого он воспроизводит. В диалогах «Православный» держится таких убеждений: «Я признаю и почитаю одного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, но убежден в различии божества и человечества»846... «Я стараюсь избегать обеих крайностей – и нечестивого слияния (естеств), и нечестивого разделении; ибо для меня одинаково богопротивно – и разделять единого Сына и отрицать двойство естеств»847; там провозглашается: «Мы покланяемся единому Сыну, но усматриваем (θεωροῦμεν) и то и другое естество – и воспринявшее и воспринятое, и то, которое от Бога, и то, которое от Давида»848... «Мы покланяемся одному Сыну Божию, как одному Богу Отцу и одному Духу Святому, но знаем различие плоти и божества»849... «И как тех, которые разделяют на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа, мы признаем уклоняющимися от пути, проложенного святыми Апостолами, точно так же и о говорящих, что божество Единородного и человечество сделались одним естеством, утверждаем, что они совратились к другой пропасти»850.

Совпадая с известием epist. 109 и 130 и по времени, и по краткости объема, и по содержанию, «Ὅτι... εἰς Χριστός согласуется с ним и со стороны апологетической. Оно начинается прямо защитой: «Составившие клеветы против нас уверяют, будто мы разделяем на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа. Мы же воздерживаемся думать что-либо подобное, так что и осмеливающихся говорить это считаем виновными в нечестии»851равным образом и ниже автор апологетирует: «А что говорящие, будто мы чтим двух сынов, клевещут, – ясное свидетельство этого самые деда. Ибо приходящих к крещению мы учим изложенной в Никсе вере, – совершая таинство возрождения, крещаем верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа, произнося отдельно каждое наименование, и, отправляя постоянно богослужение в церквах, обыкновенно славим Отца и Сына и Святого Духа, – не двух сынов, но одного»852.

Следует припомнить еще, что epist. 109 не называет заглавия разумеемого в нем сочинения, а во всем прочем Ὅτι... εἰς Χριστός с желательною точностью подходит к имеющимся данным о Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως и должно быть признано этим самым сочинением853.

Этот отрывок отличается систематичностью и рельефностью изображения, сжатою краткостью и определенностью терминологии и есть в полном смысле символ православной христологии Кирского епископа.

От специально-христологической задачи Феодорит переходит к более широкому догматическому построению, для какового y него накопился обильный материал. Это мы находим в пятой книге «Еретических басней» – θείων δογμάτων ἐπιτομή854. Составленный вместе с Haereticarum fabularum compendium’ом после Халкидонского собора, в 451–453 гг., этот труд был исповедью Кирского пастыря, заветом его потомству, завершением всей его блестящей литературно-творческой деятельности.

Сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики. Оно предваряется небольшим вступлением (προοίμιον) и распадается на 29 глав по предметам содержания. Автор начинает с онтологии, раскрывает понятие о Боге в Себе, в трех равномощных и единосущных лицах Отца, Сына и Святого Духа855. Премирное бытие Верховного Существа, как начала всего, предполагает Его самооткровение во вне, и Феодорит излагает далее учение о творении, материи, эонах, ангелах, демонах и человеке856. Но все тварное, в качестве создания любви и воли божественной, на всем своем протяжении необходимо подлежит промышлению Бога, направляющего жизнь и течение его к предназначенной цели совершенного блага. Человек, – вершина всего творения, образ Абсолютного в сфере конечного, – пользуется преимущественными попечениями Создателя; источник благости, одаривший его разумом и свободой, продолжал изливаться на него и после падения в искуплении, когда ему снова дается возможность достигать первобытной непорочности и нескончаемой славы857. Альфа и омега миробытия сходятся вместе в едином Первовиновнике, Который дал и Ветхий и Новый завет, там проявлял Себя судом над жестоковыйным народом, а здесь – несравнимою милостью, открывающею грешникам путь ко спасению чрез освящение в таинстве крещения858. Космология и сотериология приводят нас к эсхатологии: взявшие таланты должны отдать отчет своему господину на суде при втором пришествии Искупителя, каковое будет предварено антихристом859. Всякий получит тогда по мере своего нравственного преуспеяния в исполнении заповедей, которые должны быть принимаемы во всей их строгости, без перетолкований суетного и ограниченного разума. Искажение их еретиками служит Феодориту поводом к обоснованию некоторых пунктов христианской морали: о девстве, браке, второбрачии, блуде, покаянии и воздержании860.

Из этого обзора легко усмотреть, что автор зараз обнимает всю христианскую систему, собирая в один фокус все ее части, и развивает с замечательною постепенностью и логическою стройностью. Все разнообразные предметы поставляются у него в тесную взаимную связь и не сменяют друг друга случайно, по вкусу писателя. Все отдельные пункты естественно выводятся из понятия о Боге, как любви и абсолютном совершенстве, в нем находят свое оправдание и из него раскрываются. Конструктивно-воссозидательный дух Феодорита сказался тут самым прекрасным образом. По эта строгая систематичность далеко от теоретической отвлеченности, поскольку в своем изложении Кирский епископ приспособляется к историческому формулированию христианских догматов, с формальной стороны, в противовес еретическому нечестию. Θείων δογμάτων ἐπιτομή имеет целью показать «лепоту Божиих словес», помрачающих «гнусность лжи еретических басней». «Мед, – говорит Феодорит861, – и без сравнения с чем-нибудь другим всякому человеку кажется сладким, а, по сличении с какою-либо горечью, оказывается более сладким. Все признают вожделенным здравие, но еще вожделеннее оно после болезни. И тишина приятнее после бури. Так и об истине здравомыслящие люди знают, что она – достойное приобретения стяжание; однако же более светозарною и божественною делает ее сравниваемая с нею ложь». В противоположность быстрому возникновению и исчезанию разнохарактерных и часто взаимно отрицающих воззрений – евангельская проповедь, сохраняемая в Церкви, всегда остается устойчивою и верною себе, как слово непреложного Бога. Представляемая в таком виде, она тем самым свидетельствует о своей абсолютной достоверности и привлекает имеющих уши, чтобы слышать. То, что ранее вытекало из внутреннего согласия догматических положений, здесь подтверждается нелицемерным голосом истории, подкрепляется неопровержимыми фактами. Теоретическое построение получило чрез это незыблемую почву в историческом предании. В тоже время целостное сочетание конструкции с «опытом» отразилось и на самом раскрытии частных пунктов учения. Прежде всего, Феодорит преимущественно останавливается на тех сторонах, которые подвергались искажению в историческом процессе постижения их свободным разумом и своевольною мыслью, и старается дать точное их определение. В этих случаях он опирается всегда на библейские тексты, комментируя их в православном смысле. Он ограничивается здесь лишь важнейшими местами по их очевидности и по тому значению, какое они приобрели в глазах еретиков, и не загромождает своего творения массою цитат. Упрек в этом отношении862не основателен и по существу дела, по несоответствию с объектом, и еще потому, что со своими врагами автор не мог спорить иначе, как с оружием Евангелия в руках. Он только пояснял его и не вдавался в подробный и утонченный анализ, ненужный для его целей. По в самых замечаниях, какими он сопровождает свои выдержки, ему необходима была бдительная осторожность и строгая выдержанность, чуждая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление. Удерживая везде законное равновесие, он достиг этого единственно вследствие того, что воспринял добытые в догматико-экзегетической области результаты, претворил их своим умом в законченные формулы церковной веры. С этой точки зрения θείων δογμάτων ἐπιτομή есть итог всего прежнего развития в догматико-научной сфере, последнее слово христианской теологии в пятом веке. По своей законченности и систематичности это сочинение является лучшим памятником богословской науки своего времени.

Как всегда, сжатое и спокойное изложение, выразительный и приятный но своей простоте язык – одно из многих блестящих качеств рассмотренного нами творения, бывшего венцом литературной производительности Феодорита и украшением христианской литературы древней восточной Церкви863.