Блаженный Феодорит Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Том II

Экзегетические труды Феодорита. – Подлинные Феодоритовы комментарии на Ветхий и Новый Завет и время их написания. – Необходимость истолкования Св. Писания, по взгляду Кирского епископа. – Филологические познания экзегета. – Критика текста LXX-ти: различные версии, Пешито и еврейский подлинник. – Историческое объяснение св. книг на основании самых разнообразных приемов и сведений. – Устранение крайностей буквализма о аллегоризма и слияние их в одном научном раскрытии содержания Слова Божия. – Мораль и мистико-таинственный смысл; значение последнего в экзегетике. – Типологическое и пророческое содержание Библии и трудность его истолкования. – Ветхозаветная типика. – Пророчества в собственном смысле, исторические, мессианские и типологические; правила их изъяснения. – Значение экзегетических работ Феодорита в этом отношении: он упраздняет мечтательный субъективизм Александрийцев и иудейский буквализм Антиохийцев и дает церковно-православный метод пророческо-типологического экзегезиса. – Отношение Феодорита к раннейшим комментаторам: он пользуется их трудами, но действует вполне самостоятельно, в согласия с авторитетом церковного предания, и оглаживает резкости Александрийского субъективизма и Антиохийского буквализма, указывая обоим направлениям надлежащее место в истолкованы Св. Писании, – Заслуги Кирского епископа в истории экзегетики: он выводит последнюю из школьной зависимости односторонним началам, которые сливаются у него в один целостный способ разумении Библии. – Общая характеристика комментариев Феодорита: иль обдуманность, ясность и простота в мыслях и изложении; суждении о них древнейших церковных носителей и новейших ученых.

Между всеми произведениями Кирского епископа первое место посвоеймногочисленности занимают его экзегетические сочинения3. Они простираются почти на все книги Св. Писания и рассматривают их с возможною по времени научною серьезностью и глубокою основательностью. Очевидно, сам автор считал истолкование Слова Божия самою существенною обязанностью писателя-богослова4и посвящал на этот предмет все свои таланты и богатые знания. От Феодорита мы теперь имеем: Октатевх, т. е. Осьмокнижие, где он подряд рассматривает пять книг Моисеевых, книги Иисуса Навина, Судей и Руфь, предлагая, впрочем, – в виде вопросов и ответов – изъяснение одних трудных мест божественного Писания по выбору, посему и весь труд этот называется еще εἰς τὰ ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ́ ἐκλογήν (In loca difficilia Scripturae sacrae Quaestiones selectae); комментарии на книги – IV Царств, II Паралипоменон, Песнь Песней, Исаии, Иеремии с кн. пр. Варуха и Плачем, Иезекииля, Даниила, двенадцать малых пророков и XIV посланий Апостола Павла. Все эти творения дошли до нас в надлежащей целости; исключений представляют только толкование на пр. Исаию, из коего мы имеем лишь некоторые отрывки, сохранившиеся в древних сводах (катенах) из отеческих писателей, и на послание к Галатам: здесь утрачены замечания Феодорита на ст. 6–13 гл. 2-й5.

Трудно сказать, действительно ли это все, что создал Кирский епископ в области экзегетики. Мы встречаем извлеченияизФеодоритовых сочинений в катенах на Евангелия6, соборные послания7и Деяния апостольские8, но, кажется, эти указания нужно понимать в смысле заимствований из других трудов нашего автора, хотя и не легко подобрать места, которые бы подходили ко второму или третьему классу. Во всяком случае сам Кирский епископ ни разу не упоминает о подобных произведениях, равно как нет на это намеков и в сторонних компетентных известиях.

Что касается уже изданного, то и здесь возможны некоторые сомнения. Прежде всего следует принять за неоспоримый факт, что приводимые в Октатевхе параллели из Диодора Тарского9Феодора Мопсуэстийского10и Оригена11идут не от Феодорита, поелику он упорно избегает дословной цитации из своих пособий и обыкновенно растворяет мысли последних своими рассуждениями, излагая их вместе и всегда по-своему. Ясно, что сказанное обстоятельство должно быть относимо насчет позднейших компиляторов, занимавшихся подбором выдержек из авторитетных экзегетов. Это предположение подтверждается тем наблюдением, что разумеемые нами параллели или не совпадают с собственными соображениями Феодорита12, или же касаются опущенных у него библейских текстов13. – Едва ли принадлежат Кирскому пастырю и встречающиеся в некоторых кодексах ссылки на Нестория, трактуемого в качестве еретика в довольно ранних экзегетических работах, в роде изъяснения псалмов14.

Затем, кажется, следует отвергнуть и шесть, сообщенных Гарнье из Ватиканского манускрипта № 752, фрагментов под заглавием: Μέθοδος Θεοδορήτου ἐκ τῶν ὑπομνηστικῶν αὐτοῦ, πῶς συνέστη τὸ Ψαλτήριον, καὶ πῶς οἱ Ψαλμοὶ ἐξετέθησαν κτλ.15. В этих отрывках подвергаются исследованию почти те же материи, что и во введении Кирского епископа к толкованию книги псалмов16, но нередко не в духе этого комментатора17и даже в противоречие с его мнениями18. Эти теоретические заключения подтверждаются и более документальными соображениями. Разбираемый нами свод сохранился и в Венской библиотеке, cod. XIX (olim inter codices Mstos Theologicos Graecos 57) и XX (olim 267), где все трактаты, по сравнению с изданием Гарнье, располагаются так: 1. 2. 5. 4. 3. 6. Но здесь а) в начале рукописей стоить Ἰωσίππου, а не Θεοδωρήτου, b) на поле против второго отдела № 4 (Ἀεὶ τοίνυν καὶ παρὰ τῆς σιωπῆς καιρὸν κτλ.) отмечено: Ἀκύλου и с) против третьего (Προϊούσης γὰρ κατὰ τὸ ἀκόλουθον τῆς ψαλμῷδίας κτλ.) – Γρηγορίου Νύσσης19. В одном сводном комментарии на псалмы той же библиотеки20и манускрипте 345 (fol. 12) Московской Синодальной библиотеки21№ 6 имеется без обозначения автора, а № 6 последним кодексом усвояется Иосифу22, имя которого находится и над № 3 (Τίνα τὰ τῷ Δαβὶδ πρὸς τῷ τέλει πραχθέτα εἰς αὐτὸν θαύματος ἄξια) по cod.III (pag. 38 b) Флорентийской библиотеки Медичи23. Какой Иосиф, – иудей ли Флавий или неизвестный нам христианский экзегет, – разумеется в этих случаях? – мы не знаем в точности и существующих относительно его гипотез24разбирать не будем. Мы можем высказать на этот счет такое предположение: поелику некоторые допускают возможность описки Ἰωσήππου – Ἰωσήπου вм. Ἰππολύτου25, то нельзя ли думать, что тут речь именно об этом знаменитом римском богослове, несомненно занимавшемся истолкованием псалмов26? Впрочем, нимало не выдавая этой догадки за истину, мы с совершенною решительностью можем заявить, что свидетельство Ватиканского кодекса далеко не столь авторитетно, чтобы в силу его провозглашать Феодорита творцом Μέθοδος’a. Против его авторства – большинство рукописных данных. Но и на этом дело не кончается. Если мы сличим разбираемые фрагменты с epist. ad Marcellinam и argumenta in Psalmos св. Афанасия, то усмотрим немало сходных до буквальности мест27. Теперь неоспоримо, что открытые Гарнье тексты обязаны своим происхождением не Кирскому епископу, а разбор их заставляет нас видеть в них позднейшую компиляцию из различных авторов28. Подобно сему и дальнейшие толкования псалмов I. III. VI. ХIII. XIV. LVI. XXI. XXIV.XXVIII. LXIV. LXV нисколько не указывают на существование особого, второго комментария Феодорита на Псалтирь29. Большинство их принадлежит подлинному экзегетическому сочинению Кирского пастыря, имеющемуся теперь в возможной целости30, но встречаются выдержки и из св. Афанасия31. Значит, и это – сборник разных мнений о псалмах нескольких древних писателей.

Исключив все это из круга экзегетических произведений Феодорита, мы считаем долгом упомянуть еще о некоторых подозрениях относительно этих последних. Так, толкование на кн. пр. Исаии возбуждает немалые недоумения. Хотя сам Феодорит указывает на его существование, но его ссылки не всегда согласуются с теперешним текстом32, что, впрочем, может быть отнесено на долю неполноты этого труда в теперешнем его виде. Помимо того Гарнье, Удэн, Каве, Фабриций33допускают возможность того, что во всяком случае не все здесь принадлежит Кирскому епископу, а нечто и Феодору Мопсуэстийскому или Евсевию Кесарийскому, как догадывается Шульце34. Пока это одни гипотезы, которых нельзя ни поддерживать, ни отвергать прямо, ибо мы не имеем цельных и исправных текстов комментария на Исаию названных писателей35. Правда, часть толкования Феодорита Пс. LXXIV, 9 (Τὴν χαλεπώτεραν... πείσονται):36буквально совпадает с извлеченным Фричем из катен фрагментом Феодора37, но у первого она стоит в строгой логической связи и потому должна быть усвоена ему.

Гораздо серьезнее возражения касательно изъяснения кн. Песнь Песней38, но все они не выдерживают строгой критики и теряют всякое значение в виду свидетельств самого Феодорита39и других авторитетов40.

Все прочие труды Кирского епископа никогда и никем не подвергались сомнению со стороны их аутентичности41.

Когда теперь нам известен объем Экзегетических работ Феодорита, мы должны обратиться к вопросам хронологическим и распределить их по времени появления. К сожалению, ми не можем сказать ничего определенного по этому предмету и принуждены ограничиться краткими гипотетическими указаниями. Самым первым трудом Феодорита обыкновенно считается комментарий на кн. Песнь Песней42, который нередко относили к 425 году, но гораздо вероятнее полагать его происхождение в конце 30-х годов пятого столетия43. Затем следуют толкования на пр. Даниила44, Иезекииля, малых пророков и на псалмы45, появившиеся ранее 448–449 гг.46и, может быть, даже в первой половине 40-х годов47. После всех этих трудов были написаны изъяснения кн. пр. Исаии, Иеремии с Плачем и кн. Варуха, Апостола, составленные еще до 448 года48, Октатевх и Quaestiones inlibros Reg. et Paralip., изданные в 452–453 годах49.

Из всех наших предшествующих замечаний ясно видно, что ученый Кирский епископ посвящал особенное внимание Слову Божию и занимался истолкованием его на протяжении всей своей жизни, – почти с самого начала своего пастырского служения. Многотомные комментарии его представляют собою такое выдающееся явление в экзегетике древней восточной Церкви, что каждый из них был бы достоин специального рассмотрения. Мы не имеем возможности сделать это в общем обзоре трудов Феодорита и укажем только существенные качества его, как экзегета.

Всякое писание боговдохновенно(2Тим. III, 16), «потому что Божия благодать изглаголала чрез пророков и Апостолов»50: это убеждение было основным воззрением Кирского епископа на св. книги Ветхого и Нового Завета. Библейские авторы были орудием высшей силы; они не произносили ничего собственного и не предлагали порождений своего ума; язык их уподоблялся трости, благодать же Духа, подобно скорописцу, писала им, что ей благоугодно51. Всюду и везде чрез священных мужей говорит Дух Святой, просвещающий и озаряющий своих служителей и поставляющий их вне всего человеческого52. Таким образом с предметной стороны Св. Писание, как слово самого Бога53, есть всецелая и абсолютная истина. Но последняя доходят до нас не прямо и непосредственно; лучи солнца правды, прежде вступления в наш глаз, преломляются еще чрез посредствующую среду, богоносных мужей. Посему внешнее выражение не всегда адекватно содержанию, ибо при акте закрепления откровенного в письмени библейские авторы не лишались некоторой самостоятельности. Вот почему среди τὰ ἰδιώματα τῆς θείας Γραφῆς54мы у каждого в отдельности писателя встречаем свои оригинальные обороты (τὸ ἴδιον ἰδίωμα, τὸ οἰκεῖον ἰδίουμα)55. В этом первая причина несовершенной вразумительности бож. Писания. Затем, нужно помнить еще и то, что не мало в нем передается исторически56, так что здесь все зависит от способностей и качеств сообщающего. Ко всем этим неудобствам, затрудняющим понимание Библии и побуждающим к ударению на буквальный смысл, присоединяются чисто внешние и случайные обстоятельства в судьбе священного текста. Как Феодорит предполагает, при царе Манассии и во время плена Вавилонского произошла утрата Свящ. книг, почему у Евреев не осталось ни одного исправного кодекса. Восстановителем его был Ездра. Правда, он пользовался при этом труде содействием Духа Божия57, но все-же мог внести такие или иные особенности сообразно тогдашнему развитию Еврейской речи. Наконец, христианский писатель и читатель значительно стесняются незнанием самоподлинного библейского языка. Еврейский экземпляр для них заменяет греческий перевод, сделанный LXX мудрейшими старцами. Конечно, последние работали не без озарения свыше и исполнили свое дело самым лучшим образом58, но и при таких условиях они не могли довести копию до абсолютного соответствия с оригиналом. «Причиною неесности, – по мнению Феодорита59, – было и то, что переводившие старались сделать перевод точным до слова. Сему самому подвергаются перелагающие на греческий язык и с языка латинского. Такие переводы бывают исполнены большой неесности», Вообще иногда можно наблюдать, что τῇ Ἑβραίων γλώττῃ δουλεύσαντες οἱ Ἑβδομήκοντα οὐκ έσαφήνισαν τὴν διανοιαν60. Дальнейшая судьба этой версии не могла не отозваться неблагоприятно на ее целости и чистоте: появились неправильности позднейшего происхождения от невнимательности, небрежности или невежества61, – и экзегету опять приходится считаться с этими ошибками, размещать термины, расставлять знаки препинания и т. н.

Так, начав с богодухновенности Писания, Кирский епископ в конце концов необходимо пришел к мысли о буквальном, текстуальном истолковании Библии, дабы чрез это вернее «проникнуть в тайны Всесвятого Духа»62. Посему историко-грамматический метод был постоянным руководственным принципом экзегезиса Феодорита. Выработанный и весьма развитый в Антиохийской школе трудами его славных предшественников, он был для Кирского пастыря дорогим наследием отцов и применялся им со всею строгостью ученого. Жаркий почитатель талантов Диодора и Феодора, Феодорит был вполне достойным преемником их, способным не только подражать им, но и исправлять их промахи, побеждать их в величии. Уже один трезвый взгляд его на греческий перевод давал ему возможность создать себе более удобное положение, чем в каком находился Мопсуэстийский предстоятель. В противоречие основным своим началам, последний признал греческую версию почти единственно правильным библейским текстом63и отвергал все другие переводы, отзываясь несколько пренебрежительно даже о самом еврейском подлиннике64. Таким воззрением Феодор лишал себя надлежащей свободы и основательности. Связанный по рукам и по ногам, он неизбежно прикреплялся к греческой букве и, поклоняясь ей, принужден был прибегать к натяжкам и произвольным комбинациям. Ограничив сам себя, Мопсуэстийский пастырь часто должен был полагаться на собственные измышления, полюбил такую произвольность и потерял разумение церковности. Предание для него погибло. Более счастлив был в этом отношении Феодорит. Питая глубокое уважение к переводу семидесяти мудрецов, он не считал оскорблением их памяти пользование сторонними пособиями – в виде ли Еврейского оригинала, или различных греческих версий. Этим самым открывался для Кирского епископа гораздо обширнейший горизонт; не прикованный к мертвому письмени, он имел полный простор для чисто научного экзегезиса, где широта совмещалась с серьезностью, глубина – с привлекательною ясностью и простотой. В таком качестве Феодорит сделался самым видным представителем сравнительной, критико-текстуальной экзегетики, а многие другие обстоятельства, в связи с необычайным трудолюбием, помогли ему достигнуть высокого совершенства в этом направлении. Уроженец блестящей и разноязычной Антиохии, он владел весьма изысканною греческою речью, но не менее того знал и сирский язык. Сходство последнего с еврейским облегчало ему труд справки с подлинником, без которого не мыслимо было такое, истолкование. Многие утверждают65, что еврейский языкбылсовершенно неизвестен Феодориту, но, кажется, переступают границы в своей смелости. В доказательство сего обыкновенно ссылаются на комментарий его к Иса. VIII, 21: « κακῶς ἐρεῖτε τὸν ἄρχοντα καὶ τὰ πάτρια» (зло речете князю и отечеству), где мы читаем: Ἔνια τῶν ἀντιράφων πάταρχα ἕχει καὶ αὕτη ἡ διάνοια, καὶ τῷ Ἑβραίῳ σύμφωνος, καὶ τοῖς ἄλλοις ἑρμηνευταῖς. Τὸ γὰρ παταχρῆ (­chald. פַתְכָרִין, imagines, idola) Σύρων μέν ἐστιν ὄνομα, συμαίνει δὲ τῇ Ἑλλάδι φωνῇ τὰ εἴδωλα ταῦτα δὲ ὁ Ἑβραῖος βελοαῦ καλεῖ66. По смыслу этого рассуждения Евр. בֵאלהָיו оказывается простым существительным, означающимидолы67, тогда как здесьnomen אֶלהִים с местоименным суффиксом и предлогом בְ, что вместе дает:Бога своего. Это действительно весьма серьезная ошибка, но она свидетельствует лишь о недостаточности познаний в еврейском языке, извинительной в данном случае потому, что Феодорит, истолковав LXX, не считал нужным входить в подробное исследование особенностей некоторых кодексов и доверился Сирскому переводу. Затем, самое это место не ясно и заставляет думать, что комментатор читал его иначе, чем мы. Дело в том, что дальше, приводя истолкование Акилы, Симмаха и Феодотиона: «ἐν θεοῖς αὐτοῦ», он поясняет, что ὁ Ἑβραῖος τὸν ἄρχοντα βασιλέα κέκληκε. Это добавление было бы решительно непонятно, если бы Кирский епископ имел пред собою теперешнее כֵאלהָיו, поелику никак невозможно привязать к нему понятия истукана, князя (начальника) и царя. Не следует ли, поэтому, предположить, что он разумел בּעָלָור (Исх. XXI, 29. 34. 36. Иса. I, 3) и произносил его, как βεολαῦ, что переписчики изменили βελοαῦ? Если так, тогда загадка легко разрешится, ибо nomen בּעַל означает и господина, и национальное Финикийское божество, идолы коего были столь распространены у Евреев, часто державшихся Ваалова культа. Ясно, что на этом примере нельзя основать ничего особенно прочного в отрицание знакомства Феодорита с еврейскою филологией. Самое большее, что вытекает отсюда, это то, что он был посредственным гебраистом. Это и будет справедливо. Согласившись в этом, мы однако же должны будем воздать Кирскому пастырю всю честь и за это приобретение, которое было весьма немалым для того времени, когда тонкости Еврейской лингвистики были едва ли достижимы. Итак, Феодорит обладал весьма значительною филологической подготовкой, чтобы, следуя грамматическому методу, не теряться при первой неожиданности и не изменять себе вторжением в аллегоризм или противный для него произвол своемудрия. Помимо сего, тесные сношения с Евреями, не прерывавшиеся и после посвящения68, знание их нравов, обычаев и преданий – не мало облегчали ему работу и давали выгодное преимущество пред Александрийскими теоретиками-мистиками. Наконец, родной «Восток» был известен Феодориту в разных направлениях, и даже Палестина не была для него terra incognita, так как он носещал святую землю69и мог пользоваться сведениями о ней близких ему подвижников, заходивших иногда до Синая70. Приступив с такими данными к чтению и истолкованию Библии, Кирский епископ оказался господином труда, а не рабом авторитетов или буквы, подобно Феодору.

Рассмотрим те начала, которыми он руководствовался при применении грамматико-исторического метода, и укажем результаты, каких он достигнул.

Первым и самым важнейшим правилом Феодорита было убеждение, что нужно разъяснять лишь то, что почему-либо темно, и лишь настолько, насколько это необходимо для восприемлемой верующими вразумительности. Выходя из такого воззрения, он иногда опускает значительные отделы (Εἰς τὰ ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ́ ἐκλογήν. Quaestiones selectae in loca difficilia Scripturae sacrae. Ζητούμενα τῶν Βασιλείων καὶ τῶν Παραλειπομένων. Quaestiones ia libros Regum et Paralipomenon)71и нередко, напр., в псалмах, ограничивается простым перифразом, «минуя ясное и приводя в ясность для читателей требующее пояснения»72. Это спасало его от опасных крайностей субъективного аллегоризма, силившегося отыскать глубокий сокровенный смысл в каждой йоте Писания, и придало его комментариям ту здравую трезвость, которая выгодно отличает его от умеренного мистика св. Кирилла Александрийского и ставит несравненно выше туманного Оригена.

С такою определенною целью легко было разобраться в средствах. Важнейшим из них является приведение в надлежащий вид самого текста. Феодорит берет за основу перевод LXX-ти по неизвестной нам версии73, может быть, идущей от пресвитера Лукиана и пользовавшейся на «Востоке» широкою распространенностью74. Прежде всего он производит те простые операции, которые должны были содействовать правильности и выразительности речи, в роде расстановки знаков препинания75, ударений76и т. п. Но далеко не всегда можно было ограничиваться этим, поскольку в большинстве случаев самые слова представляли затруднения, или текст оказывался крайне испорченным. Тогда-то Феодорит является во всем блеске своей филологической компетентности, как истинный ученый. Он сверяет LXX с экзаплами Оригена77и различными, имевшимися у него под руками, «списками»78Библии. Но еще более того и несравненно чаще он справлялся с переводами Акилы79, Феодотиона80и Симмаха81версии которых были у него постоянно пред глазами. Из приводимого ниже перечня видно, в каких обширных размерах он пользовался этими истолкователями. Самый указатель убедительнее всяких слов свидетельствует, насколько серьезно и научно была поставлена текстуальная критика в экзегетике Феодорита. И нужно помнить при этом, что многочисленные ссылки его не были простым балластом, не набирались ради пустой славы авторитета, а всегда являлись к месту, вытекали из действительной необходимости и подчас весьма удачно устраняли трудности; об этом говорят нередкие «σαφέστερον», «σαφῶς λίαν», «ἀκριβέστερον», «ἀληθέστερον» и неизменные приспособления выдержек к мысли греческого текста разных версий82. Здесь Феодорит возводит читателя от простейшего к тому, что сказано αἰνιγματικῶς.

Кроме этих пособий встречаются у Кирского епископа еще какие-то «другие переводчики»83, отличные как от «трех»84, так и от прочих греческих редакций85. Наконец, и древние авторы были принимаемы во внимание при рецензии текста LXX-ти; таковы напр. были Иосиф Флавий86и Филон87, – писатели особенно компетентные, поелику они были Евреи по рождению и религии.

Покончив с греческим языком, Феодорит обращается к содействию восточной филологии, без коей во многих местах он оказался бы беспомощным. Здесь прежде всего выступает Пешито, ссылками на который испещрены его творения88. Советуясь с этим переводом, Кирский епископ или прямо отдаст ему предпочтение, или отвергает, или же берет его для освещения слов Писания с какой-либо новой стороны, являющейся одним из существенных моментов в целостном представлении предмета. Знаток сирского языка, – Феодорит широко пользовался его услугами89и тем доверчивее относился к нему, что считал его «близким к еврейскому», «родственным» ему90. Но, если ὁ Σύρος91был настолько важен для нашего экзегета, то еще сильнее должен был интересовать его подлинный, «священный» язык, на котором Иегова сообщал еврейскому народу Свои откровения и на котором изложены писания богоносных и богоглаголивых мужей92не будучи хорошим гебраистом, Феодорит однако же имел некоторый доступ к оригиналу, владея сирскою речью.93Последняя была для него ключом к подлиннику, неведомому для большинства его современников. Этой, труд облегчался еще бывшими у Кирского епископа «истолкованиями или книгами еврейских имен» (ἡ τῶν ἑβραϊκῶν ὄνοματων ἑρμηνεία, – ἡ βίβλος τῶν ἑβραϊκῶν ὀνομάτων)94, вероятно, подобными нашим лексиконам. Благодаря всему этому, Феодорит нашел верный способ для разумного применения грамматического метода и поставил экзегетику на весьма твердую почву. Еврейский текст иногда открывал ему многое, что было загадкой для других, и часто простым сличением с ним он разрешал серьезные трудности. Мало того, самый перевод LXX-ти легче давался ему, ибо нередкие гебраизмы этой версии теряли для него свою странность. И нужно согласиться, что Кирский епископ пользовался этим научным средством в довольно широком объеме. Иной вопрос, насколько основательны и прочны его соображения? Можно даже сказать, что мы не встретим в рассматриваемых комментариях той колоссальной учености, которая царит в современной немецкой экзегетической критике, но все же часто нельзя отказать Феодориту Ни в точности. Ни в некоторой оригинальности построений95, всегда тесно связанных с данным местом и поясняющих его. В этом отношении он, по выражению одного старинного библиографа96, имеет много такаю, чего нет у новейших истолкователей, которые в погоне за научностью совершенно забывают непосредственную цель своей работы, – удаляются в область скрупулезных и мало понятных филологических разысканий и из-за деревьев не усматривают леса: мысль Писания забывается автором или даже затемняется разным филологическим хламом. В этом случае, уступая некоторым из своих сверстников97, Феодорит остается неподражаемым в умении сжато сказать все в меру и к месту. Наконец, если бы даже была доказана слабость филологических сведений Кирского пастыря и неверность его выводов, – и тогда его заслуга была бы громадна. Он более других сознавал нужду еврейского языка при толковании и яснее их показал его важность, не достаточно оцененную даже в Антиохийской школе. Он ввел именно то, чего недоставало грамматическому методу, получившему в нем полное завершение. Подводя итог достигнутым результатам, Феодорит сконцентрировал их в единое целое и выработал в настоящую Научную систему, он был строго ученым и выдающимся экзегетом V века. Прошло много, много времени, пока снова обратились к тем критико-экзегетическим началам, Носителем и выразителем коих был Кирский епископ.

Восстановление правильного чтения есть уже в некотором смысле истолкование его, особенно если он будет объяснен грамматически во всех подробностях, как это и делает Феодорит98. Но этим еще не все кончено. Библия повествует нам о временах отдаленных и касается предметов и отношений, не встречающихся в современной жизни, посему требует новых работ от экзегета в историческом направлении. Кирский епископ обращает чрезвычайно большое внимание на эту сторону, и здесь богатая эрудиция его проявилась в полном блеске, ибо все области знания были ему равно известны. Меткие параллели и верныесопоставления в видах выяснения Библии из самой себя99идут у него совместно с обстоятельными и точными сведениями – историческими100, мифологическими101, этнографическими102, географическими103, медицинскими104, физическими105, астрономическими106. Физиология107, минералогия108, дендрология109и метеорология110сменяют одна другую в его обширных комментариях. «Достойный вероятия» Иосиф Флавий111, равно как и Филон112столь же знакомы Феодориту, как οἱ τὰς φύσεις τῶν ζώων συγγραφότες113или οἱ τῶν Ἑλλήνων συγγραφεῖς114; αἰ ἰατρικαὶ βίβλοι115внимательно просматривались им на ряду с οἱ χρονικοί116. Древнейшие предания117служили ему подобно новейшим обычаям118. Рассказы очевидцев119сопоставлялись у него с личными наблюдениями120, собственные соображении подкреплялись ссылками на церковные каноны121. При таком громадном материале, властно подчиняемом комментатором своей мысли, стройно располагаемом и искусно подбираемом, – истолкования Феодорита получали вместе с высоким интересом и незыблемую фундаментальность. И впечатление этой солидности увеличивалось еще тем, что почти каждая книга предваряется краткими, но ясными и определенными вступлениями, вводящими читателя в дух и смысл Писания и сообщающими ему необоримые данные на счет времени, места, автора и т. п.122. Вместе с этим Феодорит более, чем кто-либо другой, сохранил в неприкосновенной чистоте историко-грамматический метод, систематически провел его до последней строки своих экзегетических трудов. Он единственный из комментаторов и лучший из Антиохийцев, который ни разу не изменил экзегетическому принципу, что толкование должно быть чуждо «человеческих соображений» (λογισμοὶ ἀνθρωπίνοι)123, то есть, всяких произвольных гаданий и неожиданных комбинаций, не имеющих под собою ни филологических, ни исторических оснований. По частям многие достигали и даже превышали Феодорита; в общем же не было ему равного во всей древней Церкви.

Грамматика и история – вот два средства, которыми мощно распоряжался Кирский епископ при изъяснении Слова Божии и защите его пряного и непосредственного значения. Буквальный смысл есть наиболее близкий и несомненный; в нем всего вернее можно находить мысль самого писателя в ее первичной простоте и выразительности без всяких примесей читателя и перетолкований экзегета. Посему Феодорит обращал особенное внимание на то, что говорит фраза, и заявил себя здесь отличным мастером, так как в этом направлении у него было чрезвычайное множество путей. Следуя по ним, он однако же избегал всякого уклонения за черты, полагаемые комментатору научною достоверностью, и не поддавался соблазнительному искушению остроумия или фантазерства. Всякое толкование должно быть естественно: – этобылоисходною точкой всех соображений Феодорита, и потому он резко отвергал все, что отзывалось какою-нибудь произвольною эксцентричностью, натянутостью. В тоже время ему не менее неприятен был полет и в область вероятного; когда было нечто подлинно неизвестное, онсчитал за лучшееограничиваться категорическим nescio, чем парить в сфере взлелеянного Александрийцами субъективизма. Так, по поводукожаных риз(Быт. III, 21) он пишет: «любители иносказанийкожаными ризаминазывают смертную плоть. Иные же утверждают, что ризы сии приготовлены были из древесной коры.А я не допускаю ни того, ни другого, потому что второе толкование принужденно, а первое слишком баснословно.Если божественное Писание говорит, что тело создано еще прежде души; то не баснословно ли утверждать, будто по преступлении заповеди прародители прияли смертную плоть? Входить же в разыскания, откуда взяты Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежд – кажется мне излишним. Посему должно довольствоваться написанным, – знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости, ибо Он печется и о преступивших заповедь и не оставил нагими возымевших нужду в одежде»124. «Не должно доискиваться того, о чем умолчано, надлежит же довольствоваться написанным»125; любопытствовать крайне неразумно126, а «сочинять басни дело не Божие, но противного духа»127. Феодорит сразу занимал золотую середину между двумя спорящими воззрениями и, разделяя в теории методологические принципы их, на практике устранял их крайности и отвергал их, как нелепости128.

Господственно и широко пользуясь всеми средствами для уразумения прямого и точного смысла Библии, Кирский пастырь никогда не был рабом мертвой буквы, которая сковывала законную свободу мысли Феодора и принуждала его иногда поступать «произвольно», Феодорит не был узким буквалистом, а всегда доискивался разума Писания углублением в его содержание129. Правда, есть несколько мест, где онмог бы позволить себе уклонение от слова Писания, но и тут он всегда имеет за себя достаточные основания, по крайней мере в греческом тексте. Так, в вопросе о происхождении душ он держится теории креационизма, опираясь на Исх. XXI, 22–23:аще биются два мужа и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ее неизображен, тщетою да отщетится. Аще же изображен будет, да даст душу за душуи пр. «Говорят, – читаем мы в Quaest. XLVIII in Genes.130, – что когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевленным; ибо и Творец сперва образовал тело Адамово, а ноток уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что, если имеющая по чреве жена в драке выкинет, и младенец выйдет,изображен,т. е. совершенно образовавшийся, то называть сие убийством и, кто причиною сего, того подвергать равному с убийцей наказанию; a если выйдет еще не образовавшийся младенец, то не вменять сего в убийство, потому что младенец еще не одушевлен», Конечно, можно не соглашаться здесь с Феодоритом, по все же нельзя не признать, что он опирается на определенные библейские свидетельства, которые, впрочем, имеют в подлиннике несколько иной смысл131. Тоже самое находим мы и в других случаях132. Но резкий буквализм был для нашего экзегета абсурдом и подвергался жестокой критике. Думающих, что «тело человеческое сотворено по образу Божию», он называет простаками133, отожествляющих сынов Божиих (Быт. VI, 2) с ангелами – «несмысленными и крайне отупевшими людьми» (ἐμβρόντητοι καὶ ἄγαν ἠλίθιοι)134.

Не менее сурово относится комментатор и к аллегористам. Этот метод истолкования, развитый до nec plus ultra Александрийскими учеными, унаследовавшими сию от иудеев, не имел никакого авторитета в Антиохии. Все традиции прошлого были там против пего, а равно и исторические условия не могли создать для него хот сколько-нибудь благоприятной почвы. В частности, для Феодорита он являлся пустым фантазерством, лишенным какого-либо философского оправдания, ибо, ненавидя всею душей Аполлинария, он в психологии не допускал трихотомии135. Этим самым уже подрывалось всякое доверие к аллегорическому способу экзегезиса, терявшему свою научную опору и действительно, все ἀλλεγορηταί136в сущности ничто иное, как οἱ μύθοις χαίροντες137или даже ἀνοητῶς νενοηκότες138, а их рассуждения – «басни неразумных», «бред упившихся старух»139, «подобные сновидениям вымыслы суесловов»140, «порождения великой простоты»141; напр., «любитель баснословий Аполлинарий нисколько не отличается от старых женщин, рассказывающих сказки»142.

Отрицая в теории крайности буквализма и аллегоризма, Феодорит ни на шаг не отступает от своих принципов и на практике, а всегда умел находить верное, и устойчивое равновесие между ними. Так, по поводу I Цр. XXVIII, 7 он замечает: «иные говорят, что (Аэндорская) волшебница действительно вызвала Самуила; а другие, опровергши это мнение, полагают, что обольститель людей – демон показал Самуилов образ и говорил то, что он часто слышал говорившим Самуила, но не знал времени Саровой смерти. А я первое мнение признаю хульным и злочестивым (ἀνόσιον καὶ δυσσεβές), ибо не верю, что вызывающие мертвых (некромантки) могут извести чью бы то ни было душу, а не только душу пророка и такого пророка. Ясно, что души пребывают в другом некоем месте, ожидая воскресения тела. Посему весьма злочестиво верить (κομιδῆ δυσσεβὲς τὸ πιστεύειν), что чревовещательницы имеют такую силу. Другое же мнение показывает более неразумие, нежели злочестие (τὸ δὲ γε δεύτερον ἀνοίας μᾶλλον, ἢ δυσσεβείας ἔστι): ибо, покусившись опровергнуть первое хульное мнение, представили себе ложным сделанное предречете и потому приписали оное наставникам во лжи-демонам. Но я, читая книгу Паралипоменон, нашел, что написавший сию историю сказал так: и умре Саул за беззакония своя, ими же беззаконнова Господеви, по словеси Господню, понеже не сохрани ею, и яко вопроси Саул волшебницы, еже вопросити, и отвеща ему Самуил Пророк. И не взыска Господа, и уби его (1Пар. X, 13. 14). Из сего явствует, что сям Бог всяческих, как Ему было угодно, представив образ Самуилов, произнес определение, так как не могла сделать сего волшебница, а Бог и чрез противников произнес приговор, ибо слышим, что говорит Он: аще приидет к пророку ложному. Аз Господь отвещаю Ему(Иез. ХIV, 19)».143

Такой здравый и трезвый взгляд обеспечивал Феодориту свободу и в буквальном истолковании и в аллегории, которые одинаково служили его целям. Мы уже видели средства и способы, какие употреблял он для открытия того, что дает ψιλὸν γράμμα; рассмотрим теперь его воззрения на переносно-аллегорический метод.

Аллегории, в должных пределах и при умелом пользовании, – одно из важных средств к уразумению Библии, ибо далеко не все здесь можно понимать прямо, – так, как гласит самое слово. Там часто говорится τροπικῶς144, ἐκ μεταφορᾶς145, παραβολικώτερονς146αἰνιγματωδῶς147, по уподоблению (πρωσωποποιΐα)148или человекообразно149. Понятно, что тут нельзя ограничиваться только фразой. В таком случае беззаконие Ахава150легко приписать самому Богу и впасть в крайнее неразумие даже во второстепенных вопросах151. Посему не должно останавливать внимание на одной букве: это не благочестиво; нужно проникать далее ее, доискиваться смысла, погружаться в глубину и уловлять сокровенный бисер разумения152; наконец, вообще необходимо вдумываться в цель слов и дел (καὶ τῶν λόγων καὶ ἕργων τὸν σκόπον ἐξεταζεινδεῖ)153, чтобы не отрезать себе путей к постижению библейских повествований и не отречься от самого разума. Таким образом, после восстановления, текста, экзегет должен: 1) раскрыть образы и тропы и 2) объяснить то, что сообщает Свящ. Писатель, показать значение, напр., ветхозаветных обрядовых законоположений и т. п. В первом отношении достаточно переложить образно-тропическую речь на простую, что и делает Феодорит. Задача эта столь ясна и определенна, что выполнение ее едва ли требовало со стороны комментатора указания особых правил. Можно отметить разве то, что Кирский епископ обыкновенно руководствовался в этом случае изучением свойств самого слога библейских авторов и на этом нередко основывал свои соображения, которые никогда не были у него голословными илипроизвольными154. Гораздо важнее второй пункт. Настаивая на нем, Феодорит прежде всего выражал заботливость о том, чтобы не ограничиваться одним «что», но сосредоточиваться на вопросах: «почему» и «зачем?» Расширяя сферу для мысли экзегета, он к тоже время предотвращал опасность механического чтения Св. Писания (τὸ παρέργως ἀναγινώσκειν τῆν θείαν Γραφήν)155и бессмысленной привязанности к букве. Экзегет должен переступать τὸ πρόχειρον νόημα156: это есть существенная и необходимая его обязанность, поскольку Бог и действует и говорит всегда с целью. Иначе многое в Библии покажется нам странным, что и случается с некоторыми по отношению к ветхозаветному культу. Но, стремясь к этому, комментатор не в праве поступать единственно по своему вкусу, a обязан изъяснять «по законам иносказания» (κατὰ τοὺς τῆς ἀλλεγορίας νόμους)157. Один из этих законов, – самый общий, по вместе с тем и самый существенный, – заключается в том, чтобы всякое «толкование было согласно с разумом божественного Писания»158, т. е. было сообразно с понятием о Боге, вдохновлявшем пророков и Апостолов. Руководством к сему служат: сама Библия, книги коей взаимно себя поясняют, авторитет Церкви и историческое предание, выражаются ли они в высоком уважении к известному священному творению, внесенному в канон, или в сочинениях библейских и позднейших церковных писателей.

Краткий обзор экзегетических приемов Феодорита в историко-грамматическом и аллегорическом истолкованиях достаточно убеждает, что у комментатора была своего рода система, которой он держался строго и твердо. Ясность и определенность его воззрений сопровождались соответствующею законченностью построений, всегда вытекавших из сознанных и разумных принципов. Посему аллегория Кирского епископа никогда по производит того впечатления неожиданности, которое рождается из подозрения в необузданном субъективизме, где основание – вкус, источник – фантазия. Было бы слишком долго исчерпывать все то богатство и разнообразие, силу и глубину, какие обнаружил в этом направлении Феодорит. Мы ограничимся, поэтому, одною ссылкой на его истолкование Песни Песней, – самый блестящий опыт применения аллегорического метода. Мы постараемся теперь анализировать лишь praefatio к этому комментарию, которое будет служить заключением и подтверждением всего вышесказанного, ибо здесь Кирский пастырь кратко, но точно раскрывает свой взгляд на основные начала экзегезиса. «Поелику многие сомневаются относительно Песни Песней, не верят в ее богодухновенность и разглашают басни, непристойные даже несмысленным женщинам, когда одни говорят, что Соломон написал это сам о себе и о дочери Фараоновой, а другие, подобные первым, утверждают, что вместо дочери Фараоновой под невестою должно разуметь Ависагу Сунамитянку, некоторые же, рассудив поблагоразумнее, называют это царскою речью и под именем невесты представляют народ и под именем жениха–царя; то я поставляю долгом изобличить эти ложные и вредные мнения, а потом ясно показать цель написанного. Но им нужно признать, что несравненно более их были преисполнены премудрости и благости Божией блаженные отцы, которые присовокупили эту книгу к божественным Писаниям и, как духовную, нашли приличною Церкви. Ибо, если бы они думали иначе, они, конечно, не причли бы к Священным Писаниям то, что содержит изображение невоздержности и сластолюбия. Впрочем, зачем ссылаться на недавних отцов, когда у нас есть свидетельства самого божественного Духа? В то время, как священные книги частью были сожжены Манассиею, превзошедшим развратностью и нечестием всех бывших и прежде и после него (царей), частью же истреблены были, ибо Вавилоняне сожгли храм Божий, разрушили город и самый народ держали в рабстве в течение многих лет, – по возвращении этого народа блаженный Ездра, муж отменной добродетели и исполненный Святого Духа, как доказывает самое дело, снова воспроизвел (ἀναγράφει) необходимые ему, спасительные и душеполезные книги и не только писания Моисея, но и историю Иисуса, Судей и Царей, и рассказ о мужественном Иове, и священные Псалмы Давида, услаждение Церкви, и шестнадцать пророков, и Притчи мудрого Соломона, и Екклезиаст, и Песнь Песней. Посему: как же, превосходнейшие, может иметь такую мысль, какую вы навязываете, эта книга, если Ездра списал ее не с экземпляров, но исполненный Духа Божия, дабы передать ее в письмени всем людям на пользу? Ведь развращенные писания не божественного, но противного духа... Итак, хула, коею вы поносите эту книгу, относится к Святому Духу, ибо, исполненный благодатью Его, блаженный Ездра возобновил эту книгу, – и, зная это, блаженные Отцы и ее причли к прочим книгам божественного Писания. При том же многие из древних изъяснили ее в своих толкованиях и переводах, другие же, хотя и не трудились над ее изъяснением, украсили свои сочинения взятыми из нее изречениями. И не только Евсевий Палестинский, Ориген Александрийский, украшенный венцом мученичества, Киприан Карфагенский и иные, гораздо древнейшие их и ближайшие к апостольским временам, но и те, которые после них процветали в Церкви: Василий Великий – в истолковании начала Притчей, оба Григория, один из коих близким родством (Нисский), а другой дружбою (Богослов) были соединены с Василием, мужественный поборник благочестия Диодор, Иоанн, до сего дня напаяющий струями своего учения всю вселенную, и наконец, кратко сказать, все последующие признали эту книгу боговдохновенной. А если это истинно, то рассудите, справедливо ли будет, презревши стольких и таких мужей и вменив в ничто свидетельство Всесвятого Духа, следовать собственным мнениям?... Посмотрим еще, откуда онизаимствуют этот недуг неверия и, по мере сил, предложим нужное врачевство из Священного Писания. Как мне думается, читая эту книгу и видя в ней повсюду вони и лобзания, и лысты (голени), и ланиты, и чрево, и очи, и фиалы, и нард, и шафран, и киннамон, смирну, алое и подобное сему, – они, не ведая свойства Священного Писания, не восхотели войти в рассуждение, открыть тайцу слова, вникнуть в самый смысл и созерцать славу Божию откровенным лицом, но, понимая плотски все сказанное, впали в эту нечестивую хулу. Они должны бы обратить внимание, что и в Ветхом Завете божественное Писание многое выражает образно (τροπικῶς) и одними словами означает совсем другие вещи... Так, Бог всяческих в Ветхом Завете беседует с пародом иудейским, как с женою, употребляя те же самые выражения, какими пользуется и Соломон при описании невесты»159.

Слова эти вполне отчетливо выражают взгляд Феодорита на задачи, метод и принципы истолкования Священного Писания. Не все в Библии можно и должно понимать буквально, и это по той простой причине, что образно-тропическая речь столь же свойственна священно-библейской поэзии, как и всякой другой. Это во-первых. Затем, при буквалистическом разумении не все в Священном Писании будет восприемлемо для разума и во всяком случае многое останется загадочным. Уже в этом заключается несколько опасная мысль, поскольку мы будем вынуждены встать в противоречие с идеей о Боге, как Абсолютном Разуме, ведущем людей к истине по ясному пути. Наконец, буквализм lie совместим с христианством, религией духа, составляющею раскрытие и завершение ветхозаветного домостроительства. Посему, держась одной буквы, мы допускаем страшный анахронизм плотяности в век духовности. По если так, если аллегория необходима, то где критерий того, что нужно изъяснять аллегорически, и где правила, как и в каких пределах должна вращаться проницательность экзегета? Отрицание крайности рабства не ведет ли к деспотизму свободы? В решении этих вопросов Феодорит в значительной мере обнаружил крепость, серьезность и трезвость своего ума. Комментатор оперирует над сочинениями совершенно особого рода: это произведения Духа Божия, которыми живет, движется и существует человечество, как творение Божие. Поэтому первое указание касательно достоинства и значения различных писаний коментатор должен находить в той самой среде, откуда он их берет, т. е. в Церкви, поскольку предания ее восходят к самому первоисточнику. Не говоря о преемстве традиции, мы вспомним только, что святые мужи действовали по озарению свыше и не могли заблуждаться. Ясно, что экзегет должен отправляться от церковного понимания, если он не хочет удалиться в область мудрствований, незаконных по отношению к Слову Божию. Таким образом, коль скоро Песнь Песней принята в канон, то всякие рассуждения здесь излишни; следует только раскрыть смысл, достойный ее звания. В этом случае сама Библия помогает экзегету, когда нередко изображает Бога и народ под видом жениха и жены; за нею следуют писания Апостолов и сочинения дальнейших церковно-авторитетных мужей в преемственном порядке. При таком воззрении аллегорический метод становился на равное положение с историко-грамматическим, ибо получал научную компетентность последнего.

Здесь заслуга Феодорита немаловажна. Прежде всего, будучи Антиохийцем, он не был узким приверженцем школьных начал и фанатичным защитником их абсолютизма в экзегетике. Ученик Феодора, он был выше своего учителя, поелику усматривал преувеличения в его построениях и находил первоисточник его в самых принципах160. Он сгладил резкости Антиохийского экзегезиса, устранил его излишнюю остроту и с решительностью отверг упорную нетерпимость. Чрез это Феодорит получил больший простор, с небоязненностью заимствуя то, что было лучшего y Александрийцев161. Но и в этом пункте он не был простым подражателем; он переработал заимствованное в духе необходимой умеренности и сумел слить его с унаследованным в школе достоянием. Так Александрия и Антиохия дружески примирились между собою в экзегетике Кирского пастыря – подобно тому, как они сошлись и в догматике при посредстве Антиохийского вероизложения. И понятно, почему это случилось. Феодорит никогда не действовал в качестве простого компилятора; своею мыслью он проникал до первооснов и там указывал зародыши того, что в дальнейшем развитии представлялось совершенно несходным и нередко даже враждебным. Посему сто аллегория являлась столь же важным и необходимым средством к постижению Слова Божия, как грамматика или история, а последовательное взаимное применение их давало в результате научно всестороннее истолкование Библии. Итак, Феодорит не только сблизил аллегорический и грамматический методы изъяснения Св. Писания; – кроме сего, он дал им твердое научное обоснование и показал их равноправность в экзегетике в качестве одинаково необходимых орудий познания. Прибавим сюда, что его комментарии были прекрасною иллюстрацией этих общих теоретических соображений, находивших полное и глубокое выражение в трудах Кирского епископа.

Помимо грамматики и аллегории Феодорит внес в экзегетику еще две важные стихии, разрозненно и односторонне раскрывшиеся у некоторых учителей. Горячий почитатель талантов св. Златоуста, Кирский пастырь во многом сочувствовал его экзегетическому направлению и воспринял его нравственно-практический характер. Руководствуясь словами Апостола: елико, преднаписана быша, в наше наказание преднаписашася: да терпением и утешением Писаний упование имамы (Рим. XV, 4)162, комментатор допускает мораль, но в ограниченных размерах. Она заключается у Феодорита в кратких нравственных приложениях и увещаниях к следованию заповедям Божиим163. Из библейского рассказа, как были попалены Надав и Авиуд за то, что внесли огнь рукотворенный, «мы, – по мнению Кирского истолкователя164, – научаемся не угашать Духа, но возгревать приятую нами благодать, и не вводить чуждого божественному Писанию, а довольствоваться учением Духа, ненавидеть же ереси, из которых одни приложили к божественным словесам басни, а другие разуму Писания предпочли свои нечестивые рассуждения», В этих пределах гомилетический экзегезис получил свое законное место в комментариях Кирского пастыря.

Наконец, за буквально – аллегорическим и нравственным смыслом Феодорит указывал еще высший, усматривая в изречениях Писания намеки на сокровенные догматы христианского богословия. Пс. XXXII, 6, по его суждению, ближе всего раскрывает историю миротворения. Но «таков с первого взгляда представляющийся буквальный смысл (ἡ τοῦ γράμματος ἐπιφανεία) пророческих слов, потому что он был сообразен с силами древних иудеев. Истинное же богословие (ἡ δὲ ἀληθὴς θεολογία) указует нам Бога Слова со Всесвятым Духом, сотворившего небеса и небесные силы»165. «Скрывающаяся в глубине буквы мысль (Ис. XXXIII, 9) дает разуметь благодать божественных тайн»166. Купина провозвещает «также и то, что Единородный, вочеловечившись и вселившись в девическую утробу, сохранил девство неприкосновенным»167. Равным образом Феодорит находил в Ветх. Завете и учение о Св. Троице, особенно там, где о Боге говорится во множественном числе, напр., «при смешении языков Иегова не сказал: «сниду и смешаю языки», но приидите и сошедше смесим язык их (Быт. XI, 7). Посему и здесь (Быт. I, 26: сотворим человека по образу Нашему и по подобию), поелику созидал разумное живое существо, которое после многих родов имел обновить таинством святого крещения, совершаемым чрез призывание Св. Троицы: то, намереваясь создать сие естество, которое могло бы приимать оное таинство, прикровенно изобразил и тожество сущности и число лиц. Ибо, сказав: рече Бог, дал разуметь общение божественного естества, а присовокупив: сотворим, дал видеть число лиц. Так и далее, слово образупотребив в единственном числе (ибо не сказал: «по образам», но по образу), показал тожество естества; сказав же Нашему, изобразил число лиц»168.

Эта особенность воззрений Феодорита, по-видимому очень незначительная, имеет величайшую важность. Здесь еще раз слышится та примирительная тенденция, которая характеризует Кирского епископа – экзегета. Как известно, Феодор Мопсуэстийский резко разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами и общность откровений полагал не в содержании, а в преимущественно (если только не исключительно) в единстве субъекта, в первовиновнике. Он утверждал, что новозаветные тайны, подобные тройственности ипостасей при одной сущности, составляют специфическую принадлежность новозаветного благовествования и не могли быть в ветхозаветном слове169. С догматической точки зрения такое понимание представляло уклонение от церковной нормы и, как заблуждение, должно было сопровождаться вредными последствиями. Резко обособляя заветы, изолируя их один от другого, Феодор нарушал преемство божественного домостроительства и тем оправдывал иудейское упорство в неверии Христу. Не менее опасно было такое воззрение и в экзегетическом отношении, поелику комментатор лишал себя главнейшей опоры для правильного истолкования, ибо новозаветное есть полное и абсолютно-истинное раскрытие ветхого, и неизбежно стремился к предрассудочной узкости. Отвержение пророчеств было непосредственным результатом такого ложного взгляда Мопсуэстийского епископа на отношение заветов. Другая крайность господствовала у Александрийцев, главным образом у Оригена. При своем мистически-созерцательном направлении, вытекавшем из глубокого христианского одушевления, этот учитель находил у Моисея тоже, что и у Ап. Павла, с тою лишь разницей, что у первого – образы, у второго – рассуждения. Новый Завет, по Оригену, был только комментарием той картины, какая была нарисована ветхозаветными священными писателями170. Христианство у него теряло почти всякую самобытность, а в экзегезис вносился неограниченный произвол. Феодорит опять выступает пред нами в роли примирителя, воздающего всем должное. Признавая непрерывность, историческую преемственность и предметное сходство откровений, он однако же не сливал их до безразличия, поскольку ветхое было сенью нового, намекало и указывало на него, но не содержало во всей полноте. Этим самым для Феодорита естественно открывалась новая область, – область пророчества и тина. Мы разберем теперь труды Кирского пастыря именно с этой стороны.

В раскрытии пророчески-типического элемента Священного Писания Феодорит непосредственно выходил из своего понимания взаимных отношений Ветхого и Нового Заветов. «По словам Божественного Апостола, – писал он171, – закон имеет сень грядущего, а не самый образ вещей (Евр. X, 1), и жившие под законом должны служитьобразу и стени небесных(Евр. VIII, 5)»; «поэтому чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное – к возлюбившим евангельское житие». В этом смысле ветхое есть тип нового. Сверх сего, пророки издали усматривали евангельское совершенство172, предрекали и предуготовляли его, так что в ветхозаветном откровении уже предсказывается то, что осуществляется в Церкви Христовой. Вообще, отличительное свойство пророка – предузнавать и предрекать будущее173. Но нужно помнить при этом, что ветхозаветные священные мужи провидели искупительное домостроительство лишь издали (πόῤῥωθεν)174, пророческими175или духовными176очами и Нотому не сообщали тайн царства благодати во всей ясности. «Пророк не Бог», a человек; знать все свойственно Богу, пророку же достаточно знать, что открывает ему Бог»177. Посему все ветхозаветные книги, не подверженные никакому сомнению в своей авторитетности и достоверности, отличаются некоторой примрачностью, говорят αἰνιγματωδῶς, иногда менее, иногда более ясно178(напр., Исаия179и Даниил180и в предметном содержании и во внешнем выражении, но всегда с прикровенностью; в них нет той осязательной наглядности, какая у Апостолов. Уже в этом самом заключается трудность уразумения пророчеств и их изъяснения. К сему присоединяются некоторые другие причины и именно: желание библейских авторов обратить большее внимание, соответственное важности предметов, и мудрая предосторожность ограждения Писаний от ярости иудеев. «И жемчужину скрывает морская глубина, а также и цвет царской багряницы и золотоносные и среброносные жилы – не на поверхности земли, а сокрыты в недрах ее... По божественное досточестнее всего нами сказанного и в такой же мере превосходнее, в какой невидимое выше видимого, мысленное выше чувственного, пребывающее выше мимотекущего. Поэтому надлежит почтить сие большим хранением и, говоря Владычным словом, не метать бисер пред свиниями (Мф. VII, 6). И действительно, приобретение того, что у всех под руками, легко приобретается181, а приобретаемое с трудом превожделенно и весьма любезно. Сверх сего, к сказанному должно присовокупить еще и то, что предречения божественных пророков заключают в себе обвинение беззакония иудеев, а язычникам обещают обетование благ, – и пророчеству необходимо надлежало быть прикровенным, чтобы иудеи, обычно порабощенные зависти, осмелившись злоумышленно отвратить от других обетованные им блага, не уничтожили самых книг, в которых оные изображены»182. Наконец, как слово Божие, Писание требует со стороны экзегета «душевной чистоты и духовной проницательности»183. Это вполне естественно. «Телесные очи созданы для того, чтобы им быть судиями наружного вида и цветов, и, когда здоровы, судят правильно и весьма верно, а в болезненном состоянии погрешают против своего долга и во многом нарушают справедливость: потому что или вовсе не видят, или, в одном усматривая другое, свойство видимого не различают верно. Душевное же зрение как телесным очам сообщает сказанную нами действенность, так получило от Создателя и другую силу, по которой не только различат, наружный вид, цвет, запах, вкус и другие подобные качества, но судить слова и помыслы, отличает злочестивые от благочестивых, познает различие между божественными и человеческими и кратко, по слову мудрого Соломона, разумеет притчу и темное слово, и речения премудрых и гадания (Притч. I, 6). Но все это различает, когда благоустроено и свободно от неверия; когда же омрачено таковым туманом, с ним бывает тоже, что и с телесными очами, и оно видит одно вместо другого или совершенно не видит, по причине овладевшей страсти»184. Таким образом, «испытующим (Писание) потребно озарение свыше, чтобы и найти искомое и сохранить найденное»185. Посему чистота духовного ока186– первое и необходимое условие для истолкования пророческих творений, ибо «не все, читающие словеса Божии, уразумевают чудеса их, но только озаряемые свыше»187. Ведение сего есть собственно дар Троицы188, плод τῆς χάριτος φωταγωγούσης189, и потому, – говорит Феодорит, – «нам надлежит умолять Владыку, чтобы, сняв покрывало с очей ума нашего, показал нам силу божественных словес»190. Итак, основное начало истолкования пророческих писаний, но Феодориту, должно заключаться в признании, что сообщенное Богом и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает это лишь в той мере и силе, поскольку дарует ему это Господь191.

Исходя из такого убеждения, Кирский епископ, естественно, обращал самую строгую внимательность и осторожность в своих выводах; пред ним всегда предносилась мысль, что сам по себе он немощен и, следовательно, тем больше должен заботиться о точности, чтобы не впасть в произвольные измышления. Энергическое сознание человеческой слабости, нигде не достигавшее столь рельефного выражения, всюду просвечивает в трудах Кирского епископа, заставляя его искать твердых опор в самом Писании. Вот почему его соображения всегда ясны, ибо зиждутся на библейских указаниях, и, чуждые иудейства Феодора, далеки от деспотической свободы Оригена. рассмотрение взглядов комментатора на тип и пророчества вполне оправдывает это теоретическое предположение.

Типологическое значение Ветхого Завета попятно уже из того, что что «закон прообразовал благодать» (ὁ νόμος προετύπου τὴν χάριν)192, был образом духовного193, посредством чувственного учил духовному194. Поэтому «чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное к возлюбившим евангельское житие»195. Но если так, то очевидно, что для уяснения закона мы должны находить последнее в первом, во внешне временном усматривать намеки на новозаветное домостроительство. Впрочем, это совсем не говорит о случайности, не самобытности подзаконной жизни, a следовательно не принуждает толковать все в Библии в смысле типа, не имеющего бытия в себе. Несомненно, что «закон Моисеев – тень, а благодать – тело»196, но первый совсем не теряет своей исторической важности от этого. Хотя цель его была не в нем самом, а вне его, – в ожидаемом царстве, однако же и он был необходимым историческим моментом божественного промышления (κηδεμονία). «Известно мне, – пишет Феодорит197, – что иные всю молитву Аввакумову понимали исторически. Не буду противоречить, если кому угодно полагать, что преобразовательно предречено сие о возвратившихся из плена... Но я почел бы ни с чем не сообразным, когда превозмогает действительность и телом закрывается тень, о чем-либо другом понимать пророчество, не вполне тому соответствующее».

Таким образом, ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения. С этой точки зрения весь обрядовый культ, упраздненный с пришествием Христа, необходимо представлять, как предъизображенис фактов и событий новозаветной истории. Иначе мы не поймем смысла ветхозаветных постановлений, а между тем они даны были с целью приготовлять Евреев к принятию Спасителя и так или иначе указывать на Него; они «гадательно знаменуют наши таинства»198. Отсюда следует, что закон нужно понимать в приложении к истине, сенью коей он был. Действуя в этом направлении, Феодорит не ограничивается ссылкой на исторические поводы и основания для известных законоположений в видах буквально-исторического их истолкования199, по всюду раскрывает их типологическое, мистическое значение по отношению к царству благодати. Примерами сего полны его комментарии на Пятокнижие Моисея. Вот некоторые из них. Два тпичища, приносимые за очищаемого от проказы (Лев. ХIV, 4), «представляют собою образ спасительного страдания. Ибо как одно из птичищ было закаляемо, а другое, омоченное в крови закланного, отпускаемо (ст. 5–7); так за прокаженное человечество распят Владыка Христос, и плоть прияла смерть, а божество усвоило себе страдания человечества и как кровь закланного птичища, смешанная с чистою водою, воскропленная на прокаженного древом кедровым, и исспом, и червленицею сосканою, делала его здоровым и чистым; так верующий в Спасителя Христа и очищенный водою всесвятого крещения слагает с себя греховные нечистоты. Древо же кедровое служит назнаменованием бесстрастного божества, потому что древо сие негниющее; а червленица сосканая – человечества, состоящего из души и тела, и иссоп – горячности и благоухания Всесвятого Духа, ибо крещаемые избавляются чрез сие от душевной проказы. Чаша же с елеем знаменует духовное миро. Помазание елеем правого уха, правой руки и правой ноги (ст. 17) изображает посвящение слуха словесам правым. Возложение же елея и на главу (ст. 18) изображает освящение разумной силы. Прокаженный жил вне стана, как нераскаянно падающий извергается из Церкви»200. Двух козлов, приносимых о грехах народа, «должно принимать за образ не двух лиц, но двух естеств» во Христе201. Еще яснее и прямее типическое значение некоторых ветхозаветных личностей и событий. Таковы Адам202, Мелхиседек203, Моисей204, Иисус Навин205, переход Евреев чрез Чермное море206, медный змий207, изведение воды из скалы208. Да и, вообще, многое в ветхозаветной «истории преднаписывало истину», поскольку это «было и с прообразуемою истиною»209.

Таким образом, принципом при раскрытии типа должно служить строгое соответствие его с новозаветною действительностью; в этом состоит и самая работа экзегета. Но так как в области исторических сопоставлений, при развитом остроумии и живости воображения, можно делать самые неожиданные сближения, то необходимы здесь некоторые нормирующие правила, которые бы, по крайней мере, указывали сферу, где законно употребление разумной сообразительности. Феодорит усматривал такие руководства в разъяснениях новозаветных писаний, нередко приводящих исторические параллели. «Всемудрый Павел, – замечает он210, – научил нас, что Ветхий Завет был образом Нового, ибо говорить: сия вся образы прилучахуся онем: писана же быта в научение наше: в них же концы век достигоша (1Кор. X, 11). И в послании к Галатам сказал он так: писано есть, яко Авраам два сына име: единого от рабы, а другого от свободные. Но иже от рабы, по плоти родися, а иже от свободные, по обетованию. Яже суть иносказаема: сия убо еста два завета (Гал. IV, 22–24) и пр. Написал же сие Апостол, не историю отметая, по применяя образ к самой истине (οὐ τὴν ἱστορίαν ἐκβάλλων, ἀλλὰ τῇ ἀληθείᾳ παραβάλλων τὸν τύπον), Авраама – к Богу, жен его – к двум заветам и сыновей – к двум народам». Принимая указания новозаветных писателей за исходную и опорную точку для своих рассуждений, экзегет не будет произволен в своих сопоставлениях, отыскивая истину в типе; нужно только избегать всяких натянутостей и поражающих эффектов, которые всегда подрывают доверие к построениям. Феодорит ограничивался здесь изложенными краткими положениями и не дал подробного развития их, но уже и в этом он показал свою обычную основательность. Правда, он не сообщил по этому пункту ничего оригинального, а в своих изъяснениях не мало подражал предшественникам и особенно св. Златоусту211, однако же и тут не был простым компилятором. Он объединил регулирующие принципы типологического изъяснения, которое должно было следовать и подчиняться им, и тем самым возвел к разумной осмысленности то, что раньше применялось на практике не всегда сознательно и потому часто казалось произвольно-гадательным, субъективным. Напротив того, и в типологии он не менее научен, как и в истории, что не всегда бывало у мистиков-Александрийцев. Это обстоятельство улавливало собою то, что все его типологические толкования производят неотразимое впечатление убедительности, где свободная простота соединяется с строгою законностью. Вот выдержка из комментария на книгу Числ. Медный змий (Числ. XXI, 9) «прообразовал спасительное страдание, потому что чрез змия прозяб грех, почему змий и понес на себе проклятие от Бога всяческих. Поэтому змий есть образ греха и клятвы. А поелику Владыка Христос, как говорить божественный Апостол, пришел в подобии плоти греха (Рим. VIII, 3), потому что действительно приял на себя тело, греха же не сотвори, не обретеся лесть в устех Его (1Петр. II, 24): то спасительное страдание преобразуется медным змием. Ибо как медный змий был изображением змиев, но не имел змеиного яда: так и единородный Сын имел человеческое тело, но не имел греховной скверны. И как угрызаемые, змиями, взирая на медного змия, получали спасение: так уязвляемые грехом, несомненно веруя в страдание Спасители нашего, оказываются победителями смерти и приобретают вечную жизнь»212. «Мелхиседек есть прообраз Христа», «В рассуждение его божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда приял конец жизни. Итак, поэтому он – без отца, без матере, без, причта рода, ни начала днем, ни животу конца имея (Евр. VII, 3); ибо ни о чем этом не дало нам знать божественное Писание. Но Владыка Христос по естеству, в самой действительности имеет каждое из сих свойств... Посему-то не Владыку Христа уподобил Апостол Мелхиседеку, но Мелхиседека – Христу, потому что Мелхиседек – образ Христа, а Христос – истина образа (ἐκεῖνος γὰρ τούτου τύπος, οὗτος οἐ τοῦ τύπου ἡ ἀλήθεια). В священстве же не Мелхиседек уподобился Владыке Христу, но Владыка Христос есть иерей во век по чину Мелхиседекову; потому что человеку свойственно священнодействовать, а Богу принимать приносимое. Однако единородный Сын Божий, вочеловечившись, соделался и первосвященником нашим по чину Мелхиседекову, не высший прияв сан, но сокрыв божеское достоинство и за наше спасение прияв на себя уничижение. Так называется Он отцем (Ин. I, 29), грехом (2Кор. V, 21), клятвою (Гал. III, 13), путем (Ин. ХIV, 6), дверью (Ин. X, 9) и весьма многими другими подобными сему именами»213.

Типикою не ограничивается все, что в Ветхом Завете относится к новому; это есть лишь малая часть целого и притом раскрывшаяся только при исполнении. Гораздо важнее в целях предуготовления человечества к царству благодати было пророчество, более или менее прямо указывавшее Избавителя. Но преимуществу разъясняя пророческое содержание ветхозаветных Писаний, Феодорит разделяет все пророчества на два класса: исторические и собственно мессианские. В первом случае богоносные мужи предрекали имеющие быть события еврейской истории, но не касались будущего Искупителя мира214. Впрочем, и в этой группе можно находить такие места, которые имеют διπλῆν προφητείαν215и потому допускают διπλῆν τὴν ἐρμηνείαν216. Дело в том, что ветхое служило прообразом Нового, которое могло быть предначертываемо и в самых предсказываемых будущих исторических обстоятельствах. Эти последние не заключали в себе предрекаемого во всей полноте и тем самым отсылали к грядущему, где пророческие слова должны были находить всецелое осуществление. Здесь историческое пророчество становится мессианским лишь чрез тип, когда, напр., известное библейское илиисторическое лицо, в роде Давида, преднаписует в себе (ἐν ἑαυτῷ προδιαγράφει) Владычния страдания217. Так, Псал. 29-й есть пророчественный, но единственно потому, что он приложим к Езекии κατὰ τὸν πρόχειρον νοῦν218и притом κατὰ τύπον219и, следовательно, предполагает свое исполнение κατ́ αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν220во всем человеческом роде. Тут уже слово вполне совпадает с делом и сбывается διαφερόνως,221κατὰ τὴν ἱστορίαν222. Отсюда понятно, что возможны два смысла, когда что-нибудь прямо предрекается чрез тип, и даже три, когда библейский писатель отправляется от совершившихся фактов223. Во всех подобных случаях естественно и в некоторой степени необходимо буквально-историческое понимание, но есть не мало и таких, где подобное разумение решительно нетерпимо. Это – пророчество κατ́ ἐξοχήν, каковы: Иса. II, X, 10. ХI.LIII, 13. LVIII, 10. Иер. III. Иоил. II, 29. Пс.: II. VII IX. XV. XXI. XXIII. XL. XLIV. LXXI. СVIII. СIХ, частью XIV. XIVII. XLVIII. LXXXIX. XCVI. СXXXI и др.

Теперь вопрос: какие же правила истолкования пророчеств? Феодорит выводить их из самого понятия о ветхозаветных предсказаниях. Всякое προφητεία есть боговдохновенное предуказание на новозаветное домостроительство, которое представляет его раскрытие de facto. Таким образом, исполнение предречения содержит в себе и истолкование его, посему должно быть считаемо мерилом того, что, в каком смысле и в какой мере в пророческих писаниях предвозвещает будущее новозаветного благодатного царства. Здесь «достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному толкованию привести желающих найти оное»224. Напр., касательно предречения Валаама «свидетельствует исполнение его на самом деле. Ибо происшедший от Иуды по плоти пленил не князей только моавитских, но и вся сыны Сифовы (Числ. XXIV, 17). А сыны Сифовы – все человеки, потому что Сифов потомок Ной, от Ноя же – весь род человеческий»225. Тогда возглаголет к ним гневом Своим, и яростию Своею смятет я (Пс. II, 5). «И сих слов истолкованию научает самое исполнение на деле; потому что римское войско, напав на иудеев, опустошило город, сожглохрам, большую часть из них предало смерти, а тех, которые избежали убиения, поработило, сделав пленниками»226. Но новозаветная история так богата событиями, а фантазия экзегетов бывает иногда столь капризна, что одно ἐκβασις еще нимало не гарантирует правильности истолкования, отдаваемого всецело на волю комментатора. Исполнение есть пункт приложения пророчеств и только: самое же применение должно заправляться какими-либо прочными началами. В числе таковых авторитет Апостоловзанимает первое место; их сближения абсолютно истинны и не нуждаются в остроумных человеческих соображениях, даже исключают их. «Излишнее дело, – говорит Феодорит227, – изъяснять сие (Пс. XV, 18–21), когда божественный Петр, приявший откровение от Отца и откровение от Сына и откровение от Святого Духа, давно уже истолковал слова сии. Ибо он, проповедуя иудеям и приводя свидетельство сие, сказал так: мужие братие, достоит рещи с дерзновением к вам о патриарсе Давиде, яко и умре, и погребен бысть, и гроб его есть в нас дажедодне сего. Пророк убо сый, и ведый, яко клятвою клятся ему Бог от плода чресл ею по плоти воздвигнути Христа, предвидев глагола о воскресении Его, яко не оставися душа Его во аде, ни плоть Его виде истления (Деян. II, 29. 31). И в другом месте говорит: Давид бо своему роду послужив успе, и виде истление: а Его же Бог воздвиже, не виде истления (Деян. ХIII, 86. 37). Сие необходимо представлять на вид осмеливающимся толковать ложно, а также и иудеям, потому что заключается в этом явное обличение неразумия иудеев». Подобно сему, «блаженный Павел говорит, что псалом второй изречен о Сыне (Евр. I, 8)»228. «К изъяснению его не нужно многих слов, когда богомудрый Петр, первоверховный из Апостолов, дал на него толкование в книге Деяний (IV, 25–27), царями и князьями наименовав Ирода и Понтия Пилата, первосвященников и книжников»229. «Псалом 21-й предвозвещает страдание и воскресение Владыки Христа, призвание язычников и спасение вселенной... Ибо священным Апостолам и самому Спасителю, ясно произнесшему о Себе начало псалма (Mф. XXVII, 46. Мрк. XV, 34), больше должно веровать, нежели предприемлющим толковать оный иначе»230, «К разумению Пс. 108-го приводит нас великий Петр (Деян. I, 16–20), когда, говоря народу, объявляет предательство Иуды и отсюда заимствует указание пророчества»231. Итак, раскрытие ветхозаветных писаний в новозаветных должно служить всегдашним и незыблемым руководством для комментатора, ибо это есть изъяснение самого Духа232.

Экзегезис Апостолов, конечно, выше всяких сомнений и подозрений, но потому-то именно и требуется открыть те начала, которые сказываются в их сближениях, чтобы не имеющий равной им авторитетности толкователь мог действовать не произвольно и не по догадкам, а сознательно, в научном и строго-церковном духе. Это, во-первых. Затем, самые новозаветные параллели могут быть понимаемы весьма различно. Мы знаем, что Диодор Тарский видел в пророческих истолкованиях Апостолов θεωρια (sensus accommodatus)233, а Феодор Мопсуэстийский находил здесь лишь pura accommodatio, разъяснение κατ́ ἔκβασιν или ех eventu234. Это воззрение уничтожало самую сущность пророчества, упраздняло его историческое бытие. Положим, что известное библейское место применяется каким-либо новозаветным писателем ко Христу, в Котором оно исполняется по всей истине: это будет значить лишь то, что мы имеем историческую аналогию, один член коей сам по себе нимало не предполагает другой, ибо предметное содержание его касалось исключительно временно-исторических обстоятельств своей эпохи. Пророчество с его специфическими особенностями исчезает, все новозаветные сопоставления получают значение авторских вольностей, более или менее удачных и остроумных. Эта крайность антиохийской экзегетики, вытекавшая ив неправильного взгляда на отношение заветов, была чужда уму Феодорита, оставлявшего пророчество во всей его силе и неприкосновенности. Нам уже известно, что, но воззрению Кирского епископа, ветхозаветное домостроительство было подготовлением и вместе с тем предуказанием новозаветного, посему первое необходимо должно было заключать в себе предсказания о деле спасения и искупления. Если же так, то προφητεία в собственном и буквальном смысле совершенно необходимо в ветхозаветном писателе, а толкование его слов у Апостолов есть не простое применение, но компетентное раскрытие данного в самом пророчестве содержания. Как же, но каким принципам совершается это раскрытие в новозаветных священных писаниях?

Рассматривая ветхозаветные пророчества, мы находим, что многие из них не приложимы к историческим происшествиям, не вмещаются в рамки современности. Это явный знак, что данные изречения указывают на будущее, как на свой единственный объект, стоят к нему в соотношении описания к факту. Подобные места ни в каком случае нельзя понимать по-иудейски (ἰουδαϊκῶς), ибо такое разумение лишало бы их всякого смысла. Так, в Пс. XVII, 44 говорится: поставиши мя во главу языков, но мы «не знаем, чтобы Давид царствовал над язычниками; посему пророчество исполняется Родившимся от него по плоти. Который сам именуется Давидом, по слову блаж. Иезекииля (XXXVII, 24), т. е. Владыка Христов воцарится над всеми язычниками, и всегда владычествуя над всеми, как Бог, и по вочеловечении прияв от уверовавших в Него добровольное включение себя в рабы Ему»235.Вместо отец твоих быта сынове твои: поставишь я князи по всей земли(Пс. XLIV, 17). «Пусть скажут иудеи, – спрашивает Феодорит236, – каких имели они сынов, которые бы стали князьями по всей земле? Конечно, не укажут они таковых сыновей, потому что и не начальствовали и не начальствуют, но пребывают в крайнем рабстве. Божественные же Апостолы, имев отцами патриархов, и по смерти начальствуют на суше и на море, как некие областеначальники и воеводы, поставленные всецарем Христом». «Что псалом 71-й ни мало не приличествует Соломону, это, думаю, – пишет Кирский епископ237, – признают и иудеи, желающие сказать правду, тем паче питомцы веры. Ибо, во-первых, Соломон, не обладал пределами земли, не собирал дани с западных и восточных народов, притом, как человек, пожив соразмерное естеству время, приял конец жизни и даже не славный. А псалом полагает, что Тот, о Ком он пророчествует, древнее солнца и луны. Да и надписание (о Соломоне) не неприлично и свободно применяется ко Спасителю; потому что Соломон толкуется мирный. Сие же наименование имеет и Владыка Христос. Великий проповедник истины Павел взывает: той есть мир наш, сотворивши обоя едино, и средостение ограды разоривый (Еф. II, 14). И сам Господь говорит священным Апостолам: мир Мой даю вам, мир Мой оставляю вам (Ин. ХIV, 27). Посему Его царство, Им возвещенный мир и спасение язычников предвозвещает псалом сей», «Пусть покажут нам, – читаем мы в толковании Иезек. ХVII, 22238– кто сей, взятый от избранных кедра высокаго от верха, от сердца вершины и насажденный сперва на горе высоце, потом повешенный в горе высоце Израилеве и после того, как повешен, прорастивший отрасль и сотворивший плод и ставший в кедр велик, так что все пернатое и летающее, – не четвероногое, не пресмыкающееся, – но все пернатое и летающее под сенью его упокоевается? Если скажут, что изречено сие о Зоровавеле, то пусть укажут, на какой горе повешен Зоровавель, илито, что все пернатые и летающие успокоились под сенью его. Зоровавель был правителем только народа, возвратившегося с ним из плена; другие же народы не только не были ему покорны, но и непрестанно вели с ним войну, почему и строение Божия храма совершилось не скоро. Если же сказанное нимало не приличествует Зоровавелю, то едва ли может приличествовать кому другому. А если попытаются приложить пророчество к Маккавеям, то легко обличена будет ложь их; потому что они были не из царского, но из священнического колена; здесь же кедром пророк именует царский род, ибо так сказал и об Иехонии: «орел великий, великокрылый мягкости кедра, то есть царский род, острога, и отвел в Вавилон». Поэтому, если ни Зоровавелю, ни Маккавеям не приличествует сказанное, то явно, что предрекается сие о Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе, Который от Давида вел род Свой по плоти, имея прародителями происшедших не из каких-либо подобных царских отраслей, но от рода по преемству взятых царей. И сему в точности научает нас блаженный Матфей: ибо, сказав о Соломоне, сыне Давидовом, и о Ровоаме, сыне Соломоновом, потом по порядку изложив все родословие до преселения Вавилонского, присовокупляет: по преселении же вавилонстем, Иехония роди Салафииля (он же сам был пленником), Салафииль же Зоровавеля (он по возвращении правил народом) (Mф. I, 12). От них-то Владыка Христос ведет род Свой по плоти», «Иудеи утверждают, что Мих. ?V. 1 – 3 есть предречение о возвращении из Вавилона. И это нимало неудивительно, но что некоторые из учителей благочестия толкование сие внесли в свои писании: то, по моему мнению, – говорить Феодорит239, – нестерпимо и не заслуживает никакого извинения. Ибо какие народы, и близкие и дальние, но возвращении из Вавилона, стеклись в храм иудеев, с радостью приняв закон их и возлюбив исшедшее оттуда слово? Среди каких народов или людей многих рассудило слово сие, обличая, что сделано ими худого? По возвращении из Вавилона, на иудеев ополчились со многими народами Гог и Магог, не переставали вести войну с ними все соседи; пророческое же слово обещает здесь глубокий мир». Таким образом, пророчество κατ́ ἐξοχήν, в собственном и подлинном смысле, имеет только одно буквальное применение к фактам и лицам отдаленной по отношению к нему истории. В некоторых случаях предсказания прилагаются к гражданским событиям Ветхозаветным или Новозаветным, в других же – находят свое осуществление исключительно в новозаветном домостроительстве. Первые места – пророчества исторические240, вторые – мессианские241. Но и там, и тут несоответствие их современной действительности, доходящее иногда до решительного противоречия, бывает настолько очевидно, что даже «не дает места бесстыдному возражению иудеев»242и явно обнаруживает нелепость разных ухищрении аккомодации; о ней не может быть и речи, когда ясно, что пророческие слова осуществились с буквальною точностью, напр., только во Христе или Апостолах и нигде более.

Не так резко выступает пророческое значение известных библейских мест, которые допускают двойное применение – к историческим происшествиям и к чисто мессианским. Но и здесь заметна некоторая, можно сказать, половинная неприложимость каких-либо библейских изречений к чисто историческим событиям ветхозаветного домостроительства. Так, мы знаем, что «на Церковь нападали все народы, а на Иерусалим не все, но только некоторые. Посему Пс. CХVII, 10 (вси языцы обыдоша мя, и именем Господним противляхся им) об иудеях произносится преувеличенно (ὑπερβολικῶς), о Церкви же истинно (ἀληθῶς), ибо во всяком народе уверовавшие терпели от неверных восстания и беды»243. Понятно, что коль скоро пророческое слово не вмещается без остатка в рамки современности, оно должно быть объясняемо по отношению к будущему, где совпадение совершенно адекватное. Здесь προφητεία довольно точно сохраняет свой специфический характер, хотя и в смягченном виде, проявляясь в двух направлениях. Во-первых, оно не применимо в целости к обстоятельствам, о которых говорит, и заставляет предполагать более конкретное выражение в действительности. «Пророчество сие, – комментирует Феодорит Пс. LXXXIII, 2–3244, – относится преимущественно (διαφερόντως) к нам: потому что предрекает многие будущие селения, именует многие точила и упоминает о многих жертвенниках, тогда как иудеи имели один храм, а подобно и один жертвенник». Без беззакония текох и исправит (Пс. I.VIII, 5). «Сие с большею справедливостью приличествует не Давиду, но сущему от Давида и Господу Давида. Ибо Он один греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его (1 Петр. И, 22). Но как прообраз (ὡς ἐν τύπῷ) говорит сие и блаженный Давид, не выдавая себя совершенно безгрешным, а показывая, что, не сделав никакой обиды Саулу, напротив же того во многом и многократно оказывая ему благодеяния, терпит всякие злоумышления и что, хотя греха и не было, нападает на нее, чтобы растерзать ни в чем невиновного пред ними»245.

Гораздо чаще приходится наблюдать, что пророчество прилагается к будущим моментам ветхозаветной истории лишь ἀμυδρῶς и посему из исторического переходит в мессианское. Напр., Давид воспевает: и от стран собра их от восток, и запад, и север, и моря (Пс. СVI, 3), между тем «мы не видим, чтобы совершилось сие над иудеями; потому что живут они рассеянными по целой вселенной. Церковь же из язычников Господь призвал и собрал во всех частях вселенной, восточных и западных, южных и северных, – и таковые собрания можно видеть повсюду на суше и на море. А над иудеями исполнилось сие в малой мере (ἀμυδρῶς), когда иные возвратились из Вавилона, а в тоже время немногие были собраны из Египта и окрестных народов»246. Сего ради вас деля Сгон якоже нива изорется, и Иерусалим якоже овощное хранилище будет, и гора дому якоже луг дубравный (Мих. III, 12). «Сие пришли в исполнение и при Навуходоносоре, который взяв город, жителей его вместе с царем отвел пленниками; но в большей точности (ἀκριβέστερον) можно видеть исполнение пророчества после неистовства и бешенства, с какими иудеи поступили со Спасителем нашим. Ибо славный оный храм, разоренный до основания, до настоящего времени предан совершенному запустению, и приходящие видеть не знают, где место прежнего святилища»247. Предсказания Малахии (IX, 8) «пришло в исполнение и при Маккавеях в военачальство Иуды, Ионафана и Симона; но точное сбытие (ἡ ἀκριβὴς ἔκβασις) оказалось по пришествии нашего Спасителя248. Вси языгш, елики сотворил еси, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи (Пс. LXXXV, 9). «Известно, что сего вовсе не было при блаженном Давиде; при Езекии же, вероятно, некоторые, будучи изумлены избиением Ассириян, притекли к Богу. Но истину пророчества показало время, последовавшее по вочеловечении Бога и Спасителя нашего; потому что по спасительном страдании в целую вселенную послан божественный лик Апостолов»249.

В рассмотренной нами группе пророчеств иногда возможны бывают отнесения их к отдаленным событиям Церкви Христовой. «Некоторые из толковников, – пишет Феодорит250, – утверждали, что Антиох Епифан наименован пастырем неискусным (Мал. XI, 15–16). Посему, тем паче приличествует антихристу, потому что его прообраз – Антиох. Как он вступил в брань с Богом, во храме поставив жертвенник демонский и посвященных Богу принуждая приносить жертвы демонам: так и антихрист повелит благочестивым отрекаться от Владыки Христа и неповинующихся предаст всякого рода казням».

Таким образом, собственно προφητεία распадается на два разряда, то, не имея никаких черт современности и непосредственно указывая на царство благодати, то переходя к последнему чрез известные исторические обстоятельства, которые в нем несколько отражались. Но есть еще один вид пророчеств, где мессианское значение раскрывается сначала в историческом типе, отсылающем читателя к своему первообразу. Это пророчества типологические. Здесь боговдохновенные мужи сразу предвозвещают Вместе и сень, и истину (#964;ὴν σκιὰν κατὰ ταὐτὸν καὶ τὴν ἀλήθειαν)251; почему в этих случаях пророческий смысл изъясняется по началам типологии. Так, Пс. XXVIII-й «содержит в себе два совокупно пророчества (διπλῆν ἕχει τὴν προφητείαν), из которых одно применимо к царю Езекию, а другое – к общему нашему Царю, Который, рассеяв идольскую прелесть, просветил вселенную лучами боговедения... Что он изречен о блаженном Езекии, сие ясно дает нам видеть истолкование оного. Поелику же Ветхий Завет есть образ Нового, то, сличив тень с истиною, покажем их сходство. Там царь благочестивый, а здесь учитель благочестия Христос; там народ, покорный царю, а здесь – спасаемый Христом; там брань, воздвигнутая Ассириянами, и их погибель, а здесь восстание демонов и их сокрушение»252. Сами Апостолы давали иногда разуметь такую двойственность пророчеств253. Основанием для подобного толкования ветхозаветных изречений служит то общее наблюдение, что в Ветхом Завете προσδιαγράφεται καὶ προδιατυποῦται новозаветное домостроительство254. Но уже отсюда видно, что историческое изъяснение типико-пророческих мест не только не устраняет чисто пророческого, но и предполагает его. Ветхое, как сень нового, непременно указывает на свое фактическое осуществление в последнем; в нем же самом только слабая копия оригинала. В этом своем качестве исторический тип никогда не совпадает е пророчеством вполне, не вмещает в себе всего богатства его содержания. Поэтому-то толкование пророчеств типологических должно переступать за пределы ветхозаветно-иудейской истории в сферу новозаветных отношений, где находится самая истина, как объективно и реально данный факт, в котором и заключается ἡ ἀκριβὴς ἔκβασις. Отсюда, и рассматриваемые библейские изречения прилагаются к ветхозаветным событиям и лицам лишь отчасти, ибо выражались в них τυπικῶς255, ὡς ἐν σκιᾷ καὶ τύπῷ256, а к новозаветному домостроительству – во всем объеме, κατ́ αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν257, κυρίως καὶ ἀληθῶς258, κυριώτερον καὶ ἀληθεστερον259, ἀκριβῶς καὶ ἀληθῶς260, ἐντελὲς καὶ ἀληθές261, поелику получали здесь τὸ ἀκριβὲς καὶ ἀντίῤῥητον τέλος262. И увидят, яко Аз есмь Господь Бог их, а тии людие Мои: дом Израилев, глаголет Адонаи Господь (Иезек. XXXIV, 30). «С иудеями исполнилось это по возвращении из плена, но к нам главным образом и по истине (κυριώτερον καὶ ἀληθέστερον) относится сие пророчество, поколику совершившееся с нами не прообраз, но самая действительность» (οὐ τύπος, ἀλλὰ ἀλήθεια)263. И восставлю им пастырей, иже упасут их, и не убоятся ктому, ниже ужаснутся, и не погибнуть. «Это предречете Иеремии (XXIII, 4) прообразовательно сбылось (τυπικῶς ἐκβέβηκεν) при Зоровавеле и Иисусе, сыне Иоседекове; но на них не все пророчество исполнилось (οὐ μὴν πᾶσα ἡ προφητεία): потому что на иудеев восставали многие – Не только соседи, но в последствии – македоняне, а наконец и римляне. В пророчестве дастся обетование о непрекращаемости благодати. Из сего явствует, что иное сбылось при Зоровавеле и Иисусе, a иное – при святых Апостолах, ибо они имели дар Духа»264. В этих случаях критерием для приложения типологических пророчеств служит точное соответствие их известным моментам новозаветной истории; если такового нет, тогда предсказание остается во всей своей неприменимости, отвлеченности и для сынов благодати, указывая им на царство славы. Пример сего встречается у Исаии, который говорит: и не услышится по сем неправда на земли (Ис. LX, 18). «Истинное исполнение этого, – замечает Феодорит265– можно усматривать в будущей жизни, ибо та жизнь свободна от неправды, украшается высшим правосудием, по истине беспечальна и чужда забот. Но, как в образе (ὡς ἐν τύπῷ), можно находить это и в Церкви Божией, поелику она далека от идольского заблуждения и беспрерывно воспевает Бога всяческих, и начальники ее по мере сил пекутся о подвергающихся несправедливостям».

Подведем итог нашим исследованиям о толкованиях Феодоритом ветхозаветных пророчеств. В них мы видим постоянное стремление экзегета к строгому, научно-достоверному обоснованию своих соображений с исключением всего, что носит характер произвольных сближений или насильственных наклонений к повествовательному рассказу о совершившемся. В этом случае Кирский епископ точно держался высказанного в предисловии к книге Псалмов обещания. «Одни, – писал он там, – с великою неумеренностью вдавались в иносказание, а другие266прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям, почему толкование их выгодно более для иудеев, нежели для питомцев веры. Посему я признал полезным избежать крайностей тех и других и, что приличествует древним событиям, то и ныне к ним применять, проречения же о Владыке Христе, о Церкви из язычников, о евангельском житии, о проповеди апостольской не прилагать к каким-либо другим событиям, как угодно делать сие иудеям, которые пребывают в своей злобе и соплетают оправдания своему неверию. Ибо достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное». Поставив себе такой идеал и стремясь к его осуществлению, Феодорит выработал себе твердую и определенную теорию. Он исходил здесь из самого понятия о προφητεία. Пророчество есть предвозвещениебудущего и, следовательно, столь же далеко от современности, как имеющее быть от настоящего. Но, в таком случае, не приложимое к действительности, всякое предречете делается понятным лишь по мере и после своего осуществления, при чем степень соответствия является важнейшим и вернейшим критерием для истолкования. Задача комментатора подметить этот экзегезис истории и наглядно выразить его в указаниях на совпадение пророческого слова с делом. Отсюда, в собственном смысле пророчество осуществляется только раз, в истории новозаветного домостроительства; если иногда оно и прилагается к ветхозаветным событиям и лицам в типологическом значении, то это не более, как моменты его постепенного исполнения, долженстовавшие служить промыслительным целям приготовления Евреев ко Христу. Понятно, что, по существу, пророчества допускают только одно толкование, ибо в царстве благодати находят совершенное сбытие (ἀληθέστεραν, ἀκριβέστεραν ἔκβασιν). В этом положении заключаются две важные мысли, совершенно необходимые в экзегетике. Во-первых: осуществление есть первый и, пожалуй, единственный экзегезис пророчества, часто облегчаемый комментатору пояснениями Апостолов и Евангелистов. Во-вторых: специфическая особенность пророчества состоит в том, что оно остается чуждым современности и дальнейшей жизни подзаконного человечества, предносится ему, как божественное указание, как спасительный идеал, ожидающий τὸ ἀκριβἐς καὶ ἀντίρμητον τέλος. Сочетание этих принципов и энергическая защита их равной значимости едва ли когда-нибудь сознавались и признавались так верно и отчетливо, как у Феодорита. Он рельефно выдвинул их и неуклонно держался при своих изысканиях, где выспренность Александрийцев художественно и целостно соединяется с точностью Антиохийцев. Но, заимствуя лучшее у тех и других, Кирский епископ никогда не склонялся исключительно на одну сторону и не закрывал себе доступа к иным средствам, – и в этом его специальная заслуга. В своем мечтательном мистицизме Александрийцы утратили идею особности заветов и сливали их почти до неразличимости; единство первовиновника у них не редко означало тожество откровений. Посему все ветхое у Оригена являлось близким к новому, отличному от него лишь по большей ясности. Отсюда, усматривая там сплошное пророчество, Александрийцы незаметно утрачивали самое понятие о нем, как чрезвычайном способеветхозаветного домостроительства. Вместе с этим Александрийская школа, в лице Оригена, впала в безграничный произвол аллегоризма и мистицизма и в своем экзегете лишилась характера научной достоверности; в ее трудах веет благочестивое чувство, часто высоко одушевленное, но всегда субъективное даже у лучших и умеренных преемников Оригена, в роде св. Кирилла267.

Возвращая пророчеству существенно ему принадлежащее, Феодорит ограничивал свободу субъективизма и выдвигал везде необходимость научных обоснований. Не все в ветхом представляет собою предречение о новом, а то, что имеет такое значение, тем более возвышается в своем пророческом достоинстве, что разобщается с историческое-временною обстановкой. Это начало было и ранее раскрыто y Антиохийцев, но у самых типичных из них, каковы Диодор и Феодор, оно имело под собою ложную подкладку в мысли о диспаратности и даже противоположности ветхозаветного и новозаветного откровений, их резкой оригинальности. Этот принцип, при своем применении, должен был сопровождаться крайним сужением пророческого элемента с преобладанием типологического. Если ветхозаветное домостроительство есть замкнутая в себе история божественного промышления, то очевидно, что служители его не могли выходить за его пределы и в своем пророческом восхищении переступать за рубеж закона, чтобы созерцать и показывать Евреям истину царства благодати. Их предсказания, поэтому, заключались в рамках Ветхого Завета и, если иногда указывали на Новый, то не иначе, как при посредствующем выражении их в известном историческом типе. Так, большинство собственно мессианских пророчеств Феодор Мопсуэстийский относил к Зоровавелю и уже чрез него к Спасителю. Его толкования были простыми сближениями, параллелями, заключениями ex eventu, а не истолкованиями пророчеств в смысле предвозвещений будущего в новозаветном искуплении. Здесь προφητεία решительно претворялось в типологию268. Признавая ее, допуская типологические пророчества, Феодорит в противовес Феодору ударял на их буквальном осуществлении только в новозаветной истории и восстановлял между ними отношение идеи к вещи, тогда как у Мопсуэстийского пастыря резко выдвигался момент раскрытия факта, бывшего образом, чем-то временным, случайным, символическим, – простым σημεῖον. У Феодора пророчество совпадало с типом, не исключавшим разнообразных его пониманий даже по отношению ко Христу, что, по его суждению, и делали новозаветные писатели; у Кирского епископа тип заключался в пророчестве, которое необходимо требовало более совершенного соответствия в новозаветном домостроительстве. У первого – одни применения; у второго – предсказаниясих исполнением. По отношению к Александрийцам Феодорит отметил самобытность и оригинальность пророчеств; в устранение преувеличений рационализма Антиохийцев – он отстоял их существование. Затем, в своих комментариях он дал прекрасные образцы пророческих изъяснений, где история уравновешивается аллегорией, а в теоретических началах указал точные принципы пророческого истолковании, возведши его на степень научности, равно далекой от «безумия» иудейского буквализма и подозрительной свободы субъективизма. В этом случае Феодорит был упразднением крайностей антиохийского и александрийского направлений в научно-методическом и церковно-православном экзегезисе.

При обозрении экзегетических сочинений Кирского епископа мы повсюду замечаем в нем стремление к объединению и примирению разнообразных мнений по каким-либо частным вопросам, желание выбрать лучшее и сказать по известному предмету свое последнее и окончательное слово. Феодорит, таким образом, воспринял плоды предшествующих работ в области истолкования Священного Писания, подводил итог равнейшему экзегетискому развитию. В своем praefatio к комментарию на Апостол он сам говорить следующее: «Знаю, что покушаясь истолковать учение божественного Павла, не избегну упрека от недовольных, но обвинят меня, может быть, в высокомерии и дерзости за то, что после того-то и того-то из этих светил вселенной осмеливаюсь писать толкование на Апостола. Впрочем, берусь за это, не на себя самого надеясь, но умоляя божественную благодать показать мне глубину апостольской мудрости и снять покрывало, чтобы желающим приобщиться сей мудрости доставить к тому удобство. Готовых же порицать чужие труды прошу тщательно изучать божественное Писание, ибо найдут там много примеров... Посему нет ничего неприличного и нам, как комарам, вместе с оными пчелами пожужжать на лугах апостольских. Ибо Господь умудряет слепцы (Пс. CXLV, 8) и: отвращает мудрые вспять, и совет их обуявает (Иса. ХLIV, 25). Посему-то, испросив подать мне луч духовного света, осмелюсь на истолкование, а пособия к тому соберу у блаженных отцов»269. Заканчивая свой комментарий на псалмы, Кирский епископ замечает: «что могли найти, то не скупясь мы предложили всем; чему сами научились у отцов, то потщились сообщить потомству»270. Но такое воспроизведение чужих трудов ни в каком случае не должно быть считаемо плагиатом. «Да не неупрекают нас в хищении, – предупреждает Феодорит читателей271, – если в нашем толковании (на Песнь Песней) встретят что-либо сказанное у отцов. Признаюсь, я пользовался ими в видах прояснения; но это не хищение, а отеческое наследие. К тому, что оставлено ими, я и собственное нечто присовокупил, сократив, что ими слишком пространно сказано, и дополнив, где требовалось ясности», Поэтому, «труд сей, – читаем мы в истолковании книги пророка Даниила272, – не будет бесполезен и для удостоившихся ведения: потому что и они иди найдут нечто большее того, что сами уразумели, или, в нашем находя свое, таким общением подтвердят постигнутое ими самими», И это тем понятнее, что Феодорит не ограничивался простыми заимствованиями, а предлагал и «порождения ума своего» (τὰς τῆς ἡμετέρας διανοίας ὠδῖνας). «Если же, – пишет он273, – кто-нибудь скажет, что передаем чужие мысли, то и в сем случае найдет, что привносим свою долю (εὑρήσει δυνατὸν ἡμῖν ἔρανον συνεισφέροντας); потому что, подобно женам, из принесенных другими волос приготовлявшим пряжу и ткани и делавшим покровыдляскинии, и мы, собрав, что здесь и там сказано хорошего, из всего этого хотим соткать одно целое, приводя читающим в ясность мысли двенадцати пророков. Вероятно же, что и мы, пользуясь Божиим Словом, как неким светильником, найдем истолкование, согласное с истиною; потому что не угасла благодать щедродаровитости Божией, но источает и подает великие дары не одним достойным, а и недостойным совершенства. Видим, что и чувственное солнце не древним только людям сияло, но и жившим после них и нам, позднейшим их потомкам, изливает лучи свои. Тем паче Зиждитель солнца просвещает ум намеревающихся, но мере возможности, возвести к Нему взоры».

Феодорит сам определяет свое отношение к предшественникам и указывает значение своих экзегетических сочинений. По его собственному сознанию, он сообщает конечные результаты раннейших трудов, восполняя их своими самостоятельными исследованиями, рассмотрим комментарии его в обоих этих направлениях. Кирский епископ никогда не берет целиком и не сообщает чужих мнений по одному своему вкусу; у него были верные правила, которыми он руководствовался в своих работах. Прежде всего, цель экзегетики, по нему, состоит в том, чтобы сделать священные книги доступными всем для поучения и назидания. Посему он не вдавался в скрупулезную научность и не усиливался защищать только одно какое-либо мнение, а приводил несколько274, когда находил их «согласными с разумом божественного Писания»275. Но и здесь он избегал всего, что носило вид натянутости или произвольности, выбирая лучшее сообразно указанным выше принципам истолкования, ибо держался того убеждения, что «утвердительно говорить о деле сомнительном не безопасно»276. По этой причине его строгая критика простиралась по только на иудеев и еретиков, но и на «учителей благочестия»277. Мы знаем уже его строгий приговор о Феодоре по предисловию к Псалмам и Песни Песней; нередко таковые же суждения встречаются и в других местах его обширных сочинений278. В этом случае он особенно выдвигал начало исторического предания, каковое проявляется то в голосе Церкви, одобрившей известную книгу в качестве боговдохновенной и канонически авторитетной, то в трудах древнейших и близких к апостольским временам мужей279. Вот три примера. Приведши различные толкования термина «διάψαλμα» (евр. םלָה), до сих пор необъясненного вполне, Феодорит не хочет принять мнение Акилы, который переводил его словом «ἀεί» и связывал тесно с выражениями псалмов (и услыши мя от горы святые Своея всегда). «Но, – возражает Кирский пастырь280, – находя, что семьдесят и все другие переводчики божественного Писания употребляют слово диапсалма, признаю несправедливым пренебречь многих достойных уважения, поверить же разумению кого-либо одного», Относительно автора псалмов, из коих некоторые усвояются Идифуму, Эфаму, сынам Кореевым, он замечает: «пусть превозмогает приговор большинства, а большая часть писателей утверждали, что псалмы принадлежать Давиду»281. Защищая апостольское происхождение послания к Евреям против ариан, Феодорит пишет; «еретикам должно было уважить, если не что другое, то продолжительность времени, с которого питомцы Церкви не переставали читать в церквах сие послание. Ибо церкви Божии с того же самого времени, как стали пользоваться апостольскими писаниями, приобретали пользу и от послания к Евреям. Если же недостаточно сего куверению их, то надлежало бы им поверить Палестинскому Евсевию, которого они называют защитником собственных своих учений; a он признавался, что сие послание принадлежит божественному Павлу, и утверждал, что сие мнение имели о нем все древние»282, Рекомендуя уважение к историческому преданию и сообразуясь с ним при пользовании добытыми результатами, как общим церковным достоянием. Феодорит всегда оставлял за собою свободу собственного решения и, при всей зависимости от отцов, сохранял свою самобытность; отсюда, высоконаучные труды его получали возможную оригинальность при их строгой церковности. В этом отношении он был одним из редких умов, сумевшим поставить антиохийскую независимость на надлежащую почву и ввести в законные пределы александрийскую субъективность. Наследник и лучший выразитель традиций антиохийской школы, в послушании авторитету Церкви Феодорит нашел верный пункт единения научной самостоятельности с ортодоксальностью. К характеристике его, как экзегета, теперь прибавляется новая черта комментатора не только научного, но и православно-церковного. И этотем важнее, что свой тезис он защищала, вопреки Феодору, которого папа Вигилий называет «sanctorum Patrum ad vesarius»283.

Имея в этом твердую точку опоры для своих соображений, Кирский епископ чужд был школьной замкнутости и партийной нетерпимости, ибо сто здравый взгляд давал ему возможность быть господином во всем при согласии со многими, но без рабски-суеверного подчинения кому-либо. Βεε οἱ τῆς Ἐκκλησίας διδασκάλοι284были равно ему дороги. Он цитирует и Василия Кесарийского, и Григория Богослова, и Григория Нисского, и Диодора, и Иоанна Златоуста, и Киприана Карфагенского, и Оригена285, труды коего были у него пред глазами при написании толкования на Песнь Песней. Не раз он ссылается на Евсевия Памфила286, но еще чаще пользуется Феодором и некоторыми другими287. Феодорит, таким образом, совокупил вместе очень разнородный стихии и тем выводил экзегетику из школьной ограниченности на простор научно-церковного истолкования. Уже этого достаточно, чтобы признать за ним права на историческую славу. Но, сопоставляя между собою две противоположные силы – буквализма и аллегоризма и парализуя их напряженную остроту, Кирский епископ сохранил их энергию в совокупной экзегетической работе. Он удалил крайности обоих направлений, и последние у него оказались одинаково важными и одинаково научными методами истолкования. Экзегет в полном вооружении антиохийской серьезности, он был чужд рационалистической терпкости Феодора. Привязавшись к букве, этот комментатор часто не разумел ее высшего смысла и впадал в иудейское упрямое безумие, не освещаемое лучами христианской глубины и назидательности. Раб своего узкого ума, он потерял связи с церковным преданием и удалился в сферу еретического своеволия. Пророчество для него исчезло. Песнь Песней превратилась в свадебный гимн. Феодорит воспринял начала Мопсуэстийского епископа, развил и тверже обосновал их в научном духе, но отнял у них одностороннюю исключительность и освежил их новыми стихиями: Он согрел сухость его построений теплотой «богатого назидания» св. Златоуста288, расширил его горизонт областью аллегории и пророчества и во всем остальном привел его воззрения в согласие с авторитетом Церкви. Он пользовался лучшими результатами трудов Феодора с свободою самобытно-оригинального таланта; он отверг все крайнее, как превосходящий своего учителя в здравости, трезвости и широте ума ученик, равный тому во всем прочем289.

Приводя к законной норме принципы антиохийского буквализма, Феодорит чрез это приближался к александрийской экзегетике, которую он одобрял во многом, хотя и не любил за произвол субъективизма. Но последний, уже чрез одно сочетание с антиохийскою осторожностью, исчезал сам собою и вступал в тесное единение с научною основательностью. Аллегоризм и мистицизм не были обижены в своих правах: они получили должное участие в экзегетике.

После всего сказанного значение истолковательных трудов Кирского епископа понятно без разъяснений. Наследник славного прошлого, он совмещал в себе все блестящие результаты экзегетических работ в самых разнообразных направлениях, которые не сталкивались у него враждебно, но художественно сочетались в один разумный метод. По отношению к антиохийской школе – он был завершением ее усилий, носителем ее традиций, оригинальным выразителем ее научных начал. По отношению к Александрийцам – он был первым ценителем их талантов, будучи сам несколько сроден им по одушевленной выспренности. Таким образом, он постиг важность обоих методов и гармонически слил их в целостный и научный способ познания Слова Божия. Наконец, он нашел пункт единения боровшихся ранее сил в сознательном подчинении церковному авторитету. Поэтому противоположность, разрешившаяся в тесное соприкосновение, перешла у него в органическое соединение серьезного буквализма с разумным мистицизмом. Он был последнею блестящею звездой на горизонте «Востока» и Александрии и заключал в себе всю силу света, сиявшего ранее раздельно в Египте и Антиохии. Он был заходящим светилом, с исчезновением которого воцарилась продолжительная тьма. Тогда-то именно и сказалось в полной ясности высокое достоинство его синтетического гения, образ которого должен был служить нормою православного экзегезиса: рьяные продолжатели дела Феодора и слепые подражатели его обращаются в несторианство, александризм порождает монофизитство. И это потому, что прежде ни антиохийская, ни александрийская школа, говоря вообще, не имели православного устоя, хотя и не были по существу еретичествующнми; Кирский епископ, согласно с св. Златоустом, указал комментаторам правило, канон православия в послушания Церкви и подчинения авторитету церковного предания.

Не можем в заключение не выразить общего впечатления, какое производят истолковательные сочинения Феодорита. В них всюду мы замечаем поразительную, прозрачную наглядность, рельефность мысли, энергическую сжатость, продуманность каждого слова, всегда уместного и никогда не излишнего, преувеличенного или недостаточного. Все богатство содержания его творений располагается в стройном порядке, в логической связи, в точном соответствии с библейским текстом без произвольных отступлений от него, какие столь часто удивляют нас в сочинениях св. Златоуста. Видно, что автор был господином своего труда, что определенная идея всегда сопутствовала его изысканиям. Вот почему комментарии Феодоритовы, при научной серьезности и глубине, являются образцом художественной законченности и цельности. Самое изложение его отличается величественною простотой и выразительною краткостью, приятно услаждающими читателя после тягучего, расплывчивого и запутанного слога Феодора290. У Мопсуэстийского пастыря есть что-то зловеще-темное. Александрийцы – раздражающе – туманны, Феодорит всегда осязательно ясен и в мысли, и в ее выражении. Еще никто ни до него, ни после него не писал таким отделанным и образным стилем, но вместе простым и ровным, каким пользовался Кирский епископ. Избегая всего ненужного и останавливаясь лишь на существенном, в своих толкованиях он не менее обращал внимание и на соразмерность речи, чтобы в немногом сказать все. Ἡ τῶν θείων λόγων ἐξήγησις, – замечает он в одном месте291, – χρήζει καὶ γλώττης ὑπουργούσης τῇ διανοίᾳ, καὶ τὴν ἐκείνης Θεοῦρίαν ἀξίως ἑρμηνευούσης. «Паче же всего, – говорит он при другом случае292, – позабочусь о краткости, ибо знаю, что немногословие и ленивых привлекает к чтению». В этом отношении экзегет достиг самого высокого совершенства. Знаток классической и отеческой литературы, тонкий и проницательный критик, патриарх Фотий в своей «Библиотеке» дал такой отзыв о Феодорите: «сей истинно мудрый муж в раскрытии и изложении пророческих речений превосходит не только Ипполита, но и многих других. Едва ли кто иной употреблял язык, столь приличный истолкованиям. Своим чистым и отчетливым словом он подлинно разливает свет на темные изречения, a приятностью, как бы приманкой, привлекает к себе. К тому же он никогда не вдается в отступления и рассуждения, сторонние для предмета, никогда не производит пресыщения и однако же успевает разрешить все недоумения; не слишком кратко и не слишком пространно, но легко и внятно он учит читателей. В подборе слов и расположении их он не удаляется от аттического изящества. И, вообще, он возвысился до высших достоинств в экзегете, так что не легко найти другого, кто бы лучше его изъяснял темное. Бывает, что иные чисто излагают и углубляются в смысл созерцаний, но – и ясно говорить и при сжатом изложении не опустить ничего нужного, не уклоняться в отступления или ученость напоказ, или другие, хотя небесполезные, но неотносящиеся к предмету замечания: – это составляет особенное свойство отличного Феодорита во всех его многочисленных истолковательных трудах на Св. Писание»293. Этикачества таланта Кирского епископа еще при жизни создали ему славу знаменитого комментатора: все спешили к нему с своими сомнениями и вопросами и настойчиво требовали у него разрешения их»294; сам св. Кирилл знал о его экзегетических трудах295. Пятый вселенский собор, судя по письму Пелагия II, признал важность и значение истолкований Феодорита; всеведущий и опытный Фотий не находил ему равного во всей христианской древности296. Подобным же образом благоговейно относились к памяти Кирского пастыря и последующие писатели297до самых последних дней –298. И чем дальше и глубже проникает современная наука, тем ярче выступает образ Феодорита – комментатора, основательного при универсальности, серьезного при изящной простоте, свободного – при строгой церковности, независимого – при воспроизведении результатов всего предшествующего и многоплодного развития экзегетики. Он равно высок и как Антиохиец, в историко-буквальных изысканиях, и как Александриец, в созерцательном полете мысли; но он органически и целостно соединил и то и другое на почве православно-церковного предания и в этом отношении для своего века был недостижимым и неподражаемым.