1. Датировка и степень сохранности

«Комментарий на Евангелие от Матфея» (далее — CM) относится к позднему периоду творчества Оригена (185–253). Согласно Евсевию Кесарийскому, он был создан в царствование Филиппа Араба (244–249) наряду с трактатом «Против Цельса», «Комментарием на 12 пророков» и многочисленными гомилиями или проповедями, которые Ориген только с этого времени позволил записывать стенографистам (Hist. Eccl. 6, 34. 36). Более точная датировка, предлагаемая Жиро, издателем 10–11 книг комментария в серии Sources chretiennes, относит СМ к 246 г.[314]

В указанном месте Евсевий упоминает также, что оригеновский комментарий состоял из 25 книг. От первых 9 книг сохранились лишь незначительные фрагменты. Книги 10–17, дошедшие до нас в греческом оригинале, содержат толкование на Мф. 13, 36 — 22, 33 (причем 11 книга доходит до Мф. 15, 38 включительно). Сохранился также датируемый 5 или 6 в. анонимный латинский перевод (Vetus interpetatio) большой части комментария, начиная с 9 главы 12 книги и почти до конца. Он включает толкование на Мф. 16, 13 — 27, 65[315]. Таким образом, от оригинального греческого сочинения до нас дошло меньше половины. Тем не менее, наряду с сохранившейся частью «Комментария на Евангелие от Иоанна», восемь книг CM представляют собой наиболее объемный нефрагментарный текст, по которому мы можем непосредственно судить о работе Оригена в жанре библейского комментария.

2. CM, 10–11 и оригеновская экзегеза

Несмотря на то, что нередко имя Оригена ассоциируют прежде всего с рядом неортодоксальных гипотез метафизического и космологического содержания, выдвинутых им в трактате «О началах» (далее — РА), можно с полным правом утверждать, что центральное место в его деятельности занимала не философия, а библейская экзегеза. Наряду с Ипполитом Римским Ориген был одним из первых христианских авторов, начавших писать специальные сочинения, посвященные систематической интерпретации отдельных книг Библии. Помимо подробных комментариев, в их число входили уже упоминавшиеся гомилии, стенографические записи его проповедей, а также краткие пояснительные схолии. Большинство созданных Оригеном произведений носили именно экзегетический характер[316].

Как экзегет, Ориген сформулировал известную теорию о существовании трех смыслов Писания — «телесного», «душевного» и «духовного» (РА 4, 2, 3–5). Впрочем, в контексте конкретной интерпретации того или иного библейского текста он совершенно не склонен систематически применять это различение, всякий раз указывая все три возможных смысла разбираемого им места или хотя бы квалифицируя усматриваемый им смысл как, скажем, «душевный» в отличие от «духовного»[317]. Если использовать в качестве примера СМ 10–11, то можно сказать, что для Оригена гораздо более характерны дуалистические противопоставления «очевидного» и «скрытого» смысла Писания, «истории» и «иносказания», «более простого» и «более глубокого» истолкований (ср., например, СМ 10: 1, 34–38; 5, 5–13; 14, 34–45; 18, 9–13; 23, 22–23). Некоторые из этих противоположений предполагают гармоничное соотношение этих двух уровней библейского текста, как в СМ 10, 14, 44–45, где говорится о восхождении к духовному смыслу с учетом буквы Писания, тогда как в других случаях Ориген допускает, что сказанное в Писании, будучи истинным в качестве иносказания, в историческом смысле может противоречить истине (10, 18, 9–13; ср. РА 4, 2, 9, 13–19). Чаще всего «скрытый» или «иносказательный» смысл текста в СМ соответствует именно «духовному» смыслу из РА, т. е. речь идет о том, «образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ имеет закон» (РА 4, 2, 6, 12–14)[318]. В таком случае Ориген демонстрирует, как различные события евангельской истории или евангельские притчи указывают на то, что Слово Божие было отвергнуто иудеями и стало достоянием язычников (например, 10, 16–18. 22–23; 11, 11. 13–14). При этом сами иудеи и язычники, как и вообще различные народы, местности, города, существующие в земной действительности, могут рассматриваться как символы соответствующих элементов духовного мира, а именно — различных категорий духовных существ. Хорошим примером такого рода экзегезы, ближайшую аналогию которой Даниэлу находил в гностицизме[319], может служить СМ 11, 17. Вместе с тем букве Писания может противопоставляться и то, что обычно называют моральным смыслом, хотя в СМ 10–11 Ориген не фиксирует это противопоставление на терминологическом уровне. Все же оно вполне очевидно, например, в СМ 11, 5–6, где евангельский эпизод из Мф. 14, 22–32, в котором ученики попадают в бурю, а Иисус приходит к ним по воде, представлен как аллегорическое изображение испытаний и искушений, подстерегающих верующего в его земном существовании. Можно также заметить, что одним из объектов оригеновской экзегезы порой становится сама теория этой экзегезы, хотя бы потому, что скрытый смысл Писания, на взгляд дидаскала, зачастую заключается как раз в указании на тот факт, что у Писания есть скрытый смысл. Например, в СМ 10, 14, 47–62 более глубокий, в отличие от более простого, смысл Мф. 13, 52, где говорится о «книжнике», который научается «Царству Небесному», усматривается Оригеном как раз в намеке на переход от буквального понимания Библии к скрытому в ней духовному учению.

Иносказательный смысл, по убеждению Оригена, присутствует в Библии повсюду. В принципе любое место Писания может стать отправной точкой для его постижения (10, 14, 53–57), следующий этап которого заключается в том, чтобы собрать все места библейского текста, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме (10, 1, 29–33; 10, 15, 721; 11, 3, 52–56; 11, 4, 4–10; 11, 17, 1–12). В сущности, Ориген исповедует идею исчерпывающего контекстуального анализа библейской лексики: чтобы понять, что хочет сказать Писание в каком‑нибудь одном месте, надо учесть все другие места, где используются аналогичные выражения (на практике он, правда, склонен ограничиваться подбором нескольких наиболее показательных цитат — ср. 11, 4, 11–13). Конечно, такой контекстуальный анализ не носит собственно историко–филологического характера. Речь идет именно о реконструкции единого и непротиворечивого иносказательного смысла, наличие которого предполагается во всех библейских книгах вне зависимости от исторического контекста их возникновения. Например, в Мф. 6, 20 говорится о «сокровищах на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют». Ориген привлекает текст Притч. 25, 20: «Как моль одежде и червь дереву, так печаль вредит сердцу человека», — исходя из которого заявляет, что в Мф. 6, 20 «моль» обозначает страсти вообще или печаль в частности (10, 14, 82–94). Такое толкование сегодня может показаться результатом произвольной ассоциации, но на самом деле оно представляет собой достаточно естественное следствие применения к библейскому тексту вполне определенных и по–своему строгих принципов интерпретации.

Тотальность присутствия иносказательного смысла в тексте Библии предполагается и оригеновским представлением о «точности Писания» (άκρίβεια της γραφής)[320]. По его мнению, все мельчайшие детали библейского текста, например, та, а не иная грамматическая форма слова, наличие или отсутствие артикля и т. п., присутствуют в нем не просто так и не случайно (ср. 11, 18, 45 — μή άποκληρωτικως; 10, 14, 13; 11, 8, 8; 11, 17, 60 — άναγκαίως), а потому что имеют некий важный концептуальный смысл. Одним из типичных проявлений этой методологической установки является подчеркивание неслучайности использования в анализируемом тексте того или иного выражения в сравнении с реальной альтернативой, заимствованной из какого‑нибудь другого текста (например, параллельного места у другого евангелиста) (ср. 11, 5, 49–59; 11, 7, 3–5). В других случаях Ориген подчеркивает неслучайность библейского выражения в сопоставлении с тем, что «не сказано» в тексте, т. е. с чисто гипотетической альтернативой (ср. 10, 16, 34–40; 10, 19, 6–11. 25–34; 11, 5, 77–82; 11, 6, 67–69). Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его богословие, по известной формулировке Крузеля, является theologie en recherche, «богословием в поиске»[321], то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляется характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе можно рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей, которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипоте- тизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкновения с ортодоксией[322]. На практике в оригеновской интерпретации библейского текста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение нескольких возможных пониманий одного текста (особенно яркий пример — 10, 2, 3–6);

сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей чужую, если она окажется лучше (11, 2, 17–22); наконец — прямое обращение к читателю с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11, 7, 33–37). Сочетание принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво привлекает его внимание к конкретным деталям какого‑нибудь евангельского текста, указывает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чем именно он заключается, так и не говорит или говорит лишь в форме намека (например, 11, 5, 49–59; 11, 7, 8–37; 11, 18, 74–86).

Наконец, стоит отдельно отметить, что в СМ 10, 7–8 встречается любопытный прецедент оригеновского обращения к внебиблейским данным для интерпретации Писания. В упоминании «хороших жемчужин» в Мф. 13, 45–46 Ориген видит достаточный повод для того, чтобы, во–первых, привести ряд сведений о разновидностях жемчуга из современных ему естественнонаучных сочинений, а, во–вторых, применить их к интерпретации данного места из Евангелия и, более того, отчасти подвергнуть аллегорическому истолкованию сами эти сведения (так как «плохие жемчужины», интерпретируемые Оригеном как ереси, упоминаются не в евангельском тексте, а в указанных сочинениях).

3. Основная тематика СМ, 10–11

Ориген последовательно комментирует текст Мф. 13, 36 — 15, 38, практически не делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем дает им определенное толкование, зачастую — как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определенного места заканчивается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится или может оказаться читатель (например, 10, 18, 84–93; 10, 22, 48–52 и в целом 11, 6); но в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систематически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета[323]. Жанр комментария не предполагает тематического единства, поэтому круг проблем, охватываемых Оригеном в ходе истолкования евангельского текста, оказывается весьма разнообразен. В качестве доминирующей темы СМ 10–11 можно выделить антииудаистскую полемику. Она связана прежде всего с уже упоминавшейся историософской концепцией «перехода» Слова Божиего от иудеев к язычникам, а, кроме того, с критикой иудейского буквализма в интерпретации Писания и при соблюдении различных предписаний закона (например, различения чистой и нечистой пищи) (см. в целом: 11, 8–14). Сюда же относится и интересный в историческом плане рассказ об иудейской практике «корбана» (11, 9–10). Вместе с тем, Ориген подчеркивает согласие Ветхого и Нового Заветов вопреки тем, кто их «разделяет», т. е., вероятно, Маркиону и некоторым гностикам (10, 15, 21–25; 11, 14, 1–14; ср. в целом 10, 10). Кроме того, более развернутая антигностическая полемика, как это чаще всего и бывает у Ориге- на, направлена против гностического представления о том, что одни люди от природы предопределены к гибели, а другие — к спасению. Ориген, разумеется, настаивает на свободе воли разумных существ (10, 11), хотя в то же время подчеркивает необходимость Божественного содействия для достижения веры и добродетелей (10, 19). Вместе с тем здесь же довольно ясно видны элитаристские черты оригеновской сотериологии. Ориген неоднократно подчеркивает различие между «учениками» Иисуса и «народом» (10, 1. 4; 11, 4), а в одном месте даже заявляет, что «первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные» (11, 17, 65–67). Наконец, отдельные места в тексте этих двух книг могут быть интересны для понимания оригеновской эсхатологии (эсхатологическая дифференциация спасенных в 10, 3 и отрицание всеобщего спасения в конце этого мира в 10, 13), психологии (отрицание переселения душ, в том числе в тела животных — 10, 20; 11, 17), ангелологии (превосходство Ангелов над людьми — 10, 13), христологии (кенотические аспекты земной деятельности Христа в 10, 14 и 11, 17 и страдание бесстрастного Логоса в 10, 23) и учения о Евхаристии (11, 14).

Ниже представлена краткая сводка содержания СМ 10–11:

Книга 10

1. На Мф. 13, 36. Отличие учеников, входящих в дом с Иисусом, от простого народа, остающегося снаружи.

2. На Мф. 13, 37–43. «Сыны Царствия» как врожденные идеи, «сыны лукавого» как превратные мнения и учения. Эсхатологическое очищение души от последних при «кончине века».

3. На Мф. 13, 43. Эсхатологическая дифференциация спасенных душ.

4. На Мф. 13, 44. Различение между притчами, обращенными к народу, и уподоблениями, обращенными к ученикам.

5. «Поле», на котором скрыто «сокровище», — это либо Писание и его духовный смысл, либо Христос и то, что сокрыто в Нем согласно Кол. 2, 3.

6. Соответственно, человек, который покупает это поле, — тот, кто обнаруживает скрытое «сокровище» в Писании или во Христе. В историческом плане переход поля от его прежних владельцев к новому — это переход «Слова Божиего» от иудеев к христианам.

7. На Мф. 13, 45–46. Естественнонаучный экскурс о хороших и плохих разновидностях жемчуга, «стадах» раковин и их «вожаке».

8. Применение данных этого экскурса к Мф. 13, 45–46: хорошие жемчужины — пророки, вожак стада (или самая ценная жемчужина) - Христос, плохие жемчужины — ереси.

9. Продажа всех хороших жемчужин ради самой ценной — переход от познания, открытого законом и пророками, к более совершенному познанию, открытому Христом.

10. Закон и пророки необходимы как введение для понимания Евангелия.

11. На Мф. 13, 47–50. Антигностическая полемика: упоминание рыб «всякого рода» не подразумевает различных природ, обреченных на гибель или спасение. Такая концепция несовместима а) с нравственным порицанием или похвалой; б) с фактической нравственной изменчивостью разумных существ. Причина зла в них — свободная воля.

12. «Невод» — это Писание, улавливающее людей с разнообразными свободными волеизъявлениями или язычников из разных народов.

13. Это место также свидетельствует, что а) Ангелы в целом выше людей; б) в конце этого мира все члены Церкви спасены не будут.

14. На Мф. 13, 51–52. Человеческая природа Христа и неограниченность Его знания. Проблема: почему в Мф. 13, 52 ученики Иисуса названы «книжниками», а в Деян. 4, 13 — «людьми некнижными и простыми»? Рассуждение о духовном и буквальном смысле Писания.

15. Согласие Ветхого и Нового Заветов. «Хозяин дома» — Иисус.

16. На Мф. 13, 53–58. Проблемы, связанные с различением между притчами и уподоблениями, введенным в 10, 4. «Отечество» из Мф. 13, 53 — вся Иудея. Иисус гоним у иудеев, но почитается язычниками.

17. Родственники Иисуса. Апокрифические сведения о сыновьях Иосифа от первого брака. Приснодевство Марии. Иосиф Флавий об убийстве Иакова как причине разрушения Иерусалима. Исключительность Иисуса, непонятная Его слушателям.

18. На Мф. 13, 57. «Отечество» — вся Иудея или сам иудейский народ, который не почитает своих пророков и Иисуса, в отличие от язычников. Исторические примеры с ссылками на апокрифы. «Отечество» — это также мир, в котором бесчестится верующий.

19. На Мф. 13, 58. Необходимость веры для совершения чуда. Взаимная необходимость человеческой активности и божественного содействия для достижения веры и добродетелей.

20. На Мф. 14, 1—11. Ирод называет Иисуса «Иоанном Крестителем» не потому, что разделяет ложное учение о переселении душ, а полагая, что дух и сила, бывшие в Иоанне, перешли в Иисуса.

21. Незаконное убийство Иоанна Крестителя лишает иудейских царей законной власти, в том числе — права убивать. Ирод увел жену у живого брата, а не женился на его вдове.

22. Аллегорический смысл убийства Иоанна — прекращение пророчества у иудеев. Иродиада как «порочное учение», правящее иудеями. Ссылка на Филона: праведники не справляют день рождения. Моральный вывод: не следует соблюдать клятвы, ведущие ко злу. Критика иудаизма.

23. На Мф. 14,12–14. Иисус учит избегать гонений, если это возможно. Уход Христа в пустыню — это уход Слова Божиего от иудеев к язычникам. Бесстрастный Бог испытывает страдание из любви к людям.

24. Болезни, исцеляемые Иисусом, — это грехи. Отступление: различие между болезнью, слабостью и сном в 1 Кор. 11, 30 указывает на различные формы греховности.

25. На Мф. 14, 15. Чтобы вкушать хлебы благословения, необходимо предварительное нравственное исцеление.

Книга 11

1. «Хлеб» — это духовная пища, в которой народ нуждается после того, как время закона и пророков закончилось. Он может получить ее как раз у Иисуса вопреки мнению учеников.

2. На Мф. 14, 16–21. «Пять хлебов» — это чувственная сторона Писаний, а «две рыбы» — либо их внутренний и внешний смысл, либо учение об Отце и Сыне.

3. «Мужи», «женщины» и «дети» символизируют различные степени духовной зрелости, повеление «возлечь на траву» — обуздание плоти. Числовая символика.

4. На Мф. 14, 22. Различие между «народом» и «учениками» указывает на различные категории верующих. Некоторые места из Евангелий, которые предполагают это разлиНа Мф. 14, 22–32. Уход «на другую сторону» — это уход от временного и телесного к вечному и духовному. Понуждение сесть для этого в лодку означает необходимость испытаний, которые символизируются бурей и противным ветром. Приход Иисуса к ученикам по воде указывает на необходимость Его содействия для преодоления испытаний.

5. Моральный вывод: применение этой интерпретации к ситуации, в которой может оказаться читатель.

6. На Мф. 14, 34–36. Сопоставление исцелений, упомянутых в этом месте, с исцелением страдавшей кровотечением женщины в Мф. 9, 20–22. Предположение некоего таинственного смысла в подробностях, которыми различаются эти два рассказа.

7. На Мф. 15,1–2. Антииудаистская полемика. Ученики Иисуса соблюдали закон, но из снисходительности к обычаям того места, где жили. Вообще же буквально соблюдать закон не следует, важен его духовный смысл. Предание старейшин о мытье рук, нарушенное учениками, имело в виду физическую чистоту, а для верующих важна чистота духовНа Мф. 15,3–9. Нарушение иудеями заповедей о почитании родителей (Исх. 20, 12; Лев. 20, 9) в связи с практикой «корбана». Ссылка на устный иудейский источник. Обвинение фарисеев в извлечении материальной выгоды из «корбана». Моральный вывод, направленный против христианских пресвитеров, расхищающих приношения верующих, подобно Иуде.

8. Разъяснение того, каким образом практикующий «корбан» «злословит» отца и мать, нарушая тем самым заповедь из Исх. 21, 15–17.

9. Формальный характер богопочитания у иудеев. Поскольку они отвергли Христа, от них скрыт истинный смысл Писания.

10. На Мф. 15,10–20. Не следует буквально соблюдать предписания закона о чистой и нечистой пище, но надо относить их к пище духовной.

11. Фарисеи не являются «растением Отца Небесного» из‑за неправильного подхода к толкованию Писания.

12. Выпад против Маркиона: отсюда не следует, что «Отец Небесный» отличен от Бога Ветхого Завета. Закон имеет духовный смысл, которого фарисеи и не постигли. Рассуждение о Евхаристии: само вещество хлеба не освящает верующего, важно его нравственное состояние.

13. Начало зла — злые помыслы. Одни и те же действия могут быть нравственно правильны и неправильны в зависимости от сопровождающих их помыслов. Примеры мнимых добродетелей в христианской среде.

14. На Мф. 15, 21–28. Иисус удаляется от гонений в ожидании времени, когда Ему подобает пострадать. «Страны Тирские и Сидонские», куда Он удаляется, символизируют язычников.

15. Сопоставление истории о Хананеянке, умоляющей исцелить свою дочь, с похожими евангельскими эпизодами. Вся эта история символически указывает на события, происходящие в духовном мире, в частности — на различные категории духовных существ, спасаемых Иисусом. Прежде всего Он спасает наиболее разумные души («Израиль»). Хананеянка к ним не принадлежит и потому называется «собакой», но достойна снисхождения за проявленную веру. Ограниченность целительной силы Иисуса объясняется кенозисом. Названия неразумных животных в Писании указывают на различные духовные состояния и не свидетельствуют в пользу переселения души в тела животных.

16. На Мф. 15, 29–31. «Гора», на которую взошел Иисус, — это Церковь. Больные, которых Он там исцеляет, — это оглашенные.

17. На Мф. 15, 32–38. Сопоставление исцелений и умножения хлебов в данном месте и в Мф. 14, 14–21. Люди из народа, упоминаемые здесь, духовно выше, чем упоминаемые там.

4. О переводе

Он выполнен по уже упоминавшемуся изданию Жиро в серии SC (греческий текст в этом издании за некоторыми исключениями[324]воспроизводит текст, принятый в издании Клостерманна в серии GCS[325]). При этом учитывался как французский перевод Жиро, так и латинский перевод Гюэ в PG 13 (естественно, с поправкой на различия в издании оригинального текста). Кроме того, основной текст двух книг СМ в примечаниях дополнен соответствующими фрагментами из катен в тех случаях, когда их текст не совпадает с текстом оригеновского комментария дословно[326]. Я благодарен А. Г. Алексаняну за возможность пользоваться его неизданным переводом СМ 10–11 и за экземпляр издания Жиро, а также А. Г. Дунаеву — за предоставленную дополнительную научную литературу.

В целом, насколько это совместимо с грамматическими и стилистическими возможностями русского языка, я, естественно, стремился к максимально точному переводу греческого оригинала, пытаясь избегать описательной передачи смысла текста. Там, где в силу концептуальных или стилистических соображений это не вполне удалось, соответствующее греческое выражение приводится в скобках (в некоторых случаях это делается просто для демонстрации характерной для Оригена терминологии или указания оборота, перевод которого проблематичен). Кроме того, я никогда не разбивал зачастую длинные и запутанные оригеновские периоды на отдельные фразы, хотя, возможно, это и позволило бы сделать их смысл более ясным. Однако, на мой взгляд, перевод призван адекватно отражать оригинал, а не упрощать его понимание.

Особую проблему представлял собой перевод библейских цитат. Поскольку Синодальный перевод далеко не всегда точен, а Ориген цитирует Библию буквально в каждой фразе, да еще в специфической редакции[327], просто брать соответствующие цитаты из Синодального перевода не представлялось возможным. Тем не менее, я старался по возможности не отступать от него, а там, где это казалось мне необходимым, учитывать также вариант из Славянской Библии прежде, чем предлагать свой собственный. Буквальные библейские цитаты, соответствующие тексту Ветхого Завета в издании Ральфса и Нового Завета в издании Аланда, приводятся курсивом в кавычках. При этом отмечаются наиболее существенные отличия оригеновской редакции библейского текста от редакции, принятой в указанных изданиях. В частности, когда у Оригена встречается другое чтение по сравнению с Ральфсом или Аландом, соответствующие слова в закавыченной цитате не выделяются курсивом, а разночтение далее указывается в примечаниях (O обозначает чтение у Оригена, A — у Аланда, R — у Ральфса). Если такие слова не сопровождаются примечанием, значит у Ральфса или Аланда им вообще ничего не соответствует, т. е. по отношению к этим редакциям текста их можно воспринимать как вставку. Если же, напротив, в закавыченной цитате отсутствует некоторая часть текста или отдельное слово, присутствующие у Ральфса или Аланда, это обозначается многоточием в угловых скобках. При этом в большинстве случаев я игнорирую разночтения, касающиеся частиц и порядка слов в предложении. Наконец, просто курсив без кавычек используется там, где Ориген не буквально цитирует библейский текст, а использует отдельные слова и выражения из него, меняя их грамматические формы и встраивая их в контекст собственной фразы.

5. Принятые сокращения[328]I. Издания текстов, журналы и справочная литература

А — The Greek New Testament, ed. by K. Aland etc. (4 Revised Edition).

BW — The Biblical Word.

CR — The Classical Review.

DOP — Dumbarton Oaks Papers.

G — GirodR. (введение, перевод и примечания в изд.: Origene. Commentaire sur l'evangile selon Matthieu. Vol. 1 (SC 162). Paris, 1970). HR — History of Religions. JBL — Journal of Biblical Literature.

L — Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.

LS — LiddellH. G., ScottR. Greek‑English Lexicon.

NT — Novum Testamentum.

R — Septuaginta, ed. A. Rahlfs.

SP — Studia Patristica.

SVF — Stoicorum veterum fragmenta.

TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. VC — Vigiliae Christianae.

CC — Contra Celsum.

CJ — Commentarii in evangelium Joannis.

СМ — Commentarium in evangelium Matthaei.

СМя — Commentariorum series in evangelium Matthaei.

EM — Exhortatio ad martyrium.

Ep. Afr. — Epistola ad Africanum.

Exc. Ps. — Excerpta in Psalmos.

Exp. Prov. — Expositio in Proverbia.

Fr. CCor. — Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis).

Fr. J — Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis).

Fr. Jr — Fragmenta in Jeremiam (in catenis).

Fr. L — Fragmenta in Lucam (in catenis).

Fr. Lam. — Fragmenta in Lamentationes (in catenis).

Fr. Ps — Fragmenta in Psalmos 1–150.

HC — Homiliae in Canticum Canticorum.

HGen. — Homiliae in Genesim.

HJr — Homiliae in Jeremiam.

HJob — Homiliae in Job (fragmenta in catenis).

HL — Homiliae in Lucam.

HN — Homiliae in Numeros.

HEx — Homiliae in Exodum.

HEz — Homiliae in Ezechielem.

HJes — Homiliae in Jesu Nave.

РА — Περί άρχων; De principiis.

РЕ — Περί εύχης; De oratione.

Phil. — Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta.

Sch. Ap. — Scholia in Apocalypsem.

Sch. M. — Scholia in Matthaeum.

Sel. Ex. — Selecta in Exodum.

Sel. Еz. — Selecta in Ezechielem.

II. Сочинения Оригена

Sel. Ps. — Selecta in Psalmos.

III. Сочинения других авторов

Aug. Enarr. Ps. — Augustinus. Enarrationes in Psalmos.

Bas. Caes. Hom. Ps. — Basilius Caesariensis. Homiliae.super Psalmos.

Clem. Alex. Exc. Theod. — Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto.

Hier. Apol. contra Ruf. — Hieronymus. Apologia contra Rufinum.

Hier. Ep. 124. — Hieronymus. Epistola 124. Ad Avitum.

Iren. Adv. Haer. — Irenaeus. Adversus haereses.

Phil. De congr. — Philo. De congressu eruditionis gratia.

Phil. De decal. — Philo. De decalogo.

Phil. De ebr. — Philo. De ebrietate.

Phil. De mut. nom. — Philo. De mutatione nominum.

Phil. De spec. leg. — Philo. De specialibus legibus.

Phot. Bibl. — Photius. Bibliotheca.

Plat. Resp. — Plato. Respublica.

Plat. Tim. — Plato. Timaeus.

Theophr. De lapid. — Theophrastus. De lapidibus.

Сокращенные названия произведений

Hist. — Historiae (Геродот).

Hist. Eccl. — Historia ecclesiastica (Евсевий Кесарийский).

Ant. Jud. — Antiquitates Judaicae (Иосиф Флавий).

Bell. Jud. — De bello Judaico (Иосиф Флавий).

Apol. I — Apologia prima (Иустин Мученик).

Cyr. — Cyropaedia (Ксенофонт).

De nat. hom. — De natura hominis (Немесий Эмесский).

Hist. nat. — Historia naturalis (Плиний Старший).

Ad Aut. — Ad Autolycum (Феофил Антиохийский).

De nat. animal. — De natura animalium (Элиан).

Сокращение имени автора

Just. — Justinianus Imperator.

6. Условные обозначения

[] - добавления по смыслу в переводе,

<> - предположительное чтение в оригинале,

*** - лакуны,

«курсив в кавычках» — буквальная цитата из Библии,

«обычный шрифт в кавычках» — отличное от цитируемого текста чтение у Оригена, <…> - пропуск в цитируемом тексте, курсив — аллюзии.