(О том, чтó было в нем и чего не было. Опыт характеристики)

I

Об историческом изучении христианства. — Задача очерка.

С любовью и почтительной пытливостью останавливается мысль на первых временах христианства. У его исторической колыбели стоит длинная, все увеличивающаяся вереница ученых и мыслителей, приносящих сюда плод своего труда, вдумчивости, наблюдательности. Стремятся запечатлеть в памяти все, даже мельчайшие черты, которые только можно установить относительно истории пеpвохpистиaнствa. Изощряются до виртуозности методы изучения. Хотят, насколько можно, узнать и описать каждый камень священной земли, в подробностях изучить ее историческую топографию, исследуя для этого и тот мир, который простирался за ее границами, окружал ее. Наш рационалистический и неверующий век в лице наиболее рационалистически настроенной западной, преимущественно немецкой, исторической науки воздвигает и отчасти уже воздвиг массивный памятник своего благочестия, своей любви к христианству, показанной не словом, а делом. Отрадно думать, что эта историческая работа, привлекающая к себе первоклассные научные силы, находится на полном ходу, и именно теперь, в последние годы нашего 10-летия, по-видимому, становится еще плодотворнее, приобpeтaeт еще больший размах. Классическая филология и эпиграфика, история и археология, история религий и ориенталистская лингвистика в дружном сотрудничестве содействуют пролитию нового света на историческую обстановку пеpвохpистиaнствa. В новейшее время совершающиеся в Египте и других местах раскопки принесли на обрывках папируса, на черепках, на металле и камне новые материалы, ждущие еще полнейшей разработки, но уже давшие некоторые ценные результаты. Изучением восточных религий, так успешно развивающимся именно последнее время и ставящим ряд новых вопросов о взаимоотношении иудаизма и христианства и таинственного Востока, из которого халдеи-звездочеты пришли поклониться Божественному Младенцу, дается еще новое освещение того же вопроса. В результате историческая эпоха пеpвохpистиaнствa, при всей скудости и отрывочности материалов, недостаточности прямых источников, принимает все более конкретные очертания, приближается к нашему глазу из туманной дали исторической перспективы и схематической стилизации. Если мало нового можно узнать о самом пеpвохpистиaнствe сверх того, что мы имеем в новозаветных книгах и скудных памятниках дрeвнeхpистиaнской письменности и что можно почерпнуть из их всестороннего изучения (хотя и здесь последние десятилетия могут похвалиться некоторыми находками), зато становится понятнее та историческая среда, в которой родилось и развивалось первохристианство, создается богатый исторический фон, на котором заново выступают отдельные черты нам уже известной картины. Я знаю, что в некоторых кругах существует недоверие к этой исторической работе якобы ввиду разрушительности для веры ее результатов; повод к такому опасению дают мнения многих ее прeдстaвитeлeй (хотя и в этом отношении нельзя не отметить за последнее время некоторого, хотя и медленного, поворота среди прeдстaвитeлeй критического, направления в сторону возвращения к церковной традиции, обусловленного самим развитием науки). Я не разделяю этого отношения к историческому исследованию, насколько оно остается в границах строгой науки[164]. Конечно, чтобы без смущения для веры относиться к некоторым результатам этого исследования, нужно раз навсегда отказаться от того воззрения, по которому весь внехристианский мир обречен на одну лишь тьму заблуждения и вся его история есть бессмысленное блуждание в ней. Для христианства как религии богочеловеческой естественная, человеческая сторона религиозного развития, а следовательно, и исторические его пути никоим образом не должны быть игнорируемы. Христос пришел, когда "исполнились времена и сроки", когда для этого достаточно созрело историческое человечество. И если находят черты сходства и близости между библейскими учениями и, например, вавилонскими верованиями или же ищут связи между отдельными чертами иудейской, а затем и христианской апокалиптики с религиями Ирана и Вавилона, то такое сродство, это существование точек соприкосновения между христианством и "язычеством", даже если бы оно было окончательно доказано, вовсе не подрывает религиозного значения библейского повествованияи даже его "боговдохновенности", а свидетельствует лишь, о том, что отдельные стороны или черты истины, соединенные, однако, обыкновенно с многими заблуждениями и извращениями, можно находить и в "естественных" религиях[165]. Очевидно, такого рода научные открытия, поскольку они могут считаться твердо установленными и строго проверенными, а не являются плодом Поспешных и легкомысленных обобщений, подсказанных неверием, должны побудить к расширению и некоторому видоизменению наших старых представлений о религиозном пути человечества; религиозная философия истории должна уяснить значение естественного откровения, но для того чтобы не считать их опасными для основ веры, нужно твердо помнить и самим ученым, и широкой публике о границах историзма. Историческое исследование совершенно некомпетентно дать решающий ответ о высших религиозных ценностях, составляющих содержание догматов веры. Ибо последние истины и основы веры стоят — выше или ниже, — но во всяком случае вне научного доказательства, а следовательно, и исторического исследования. Ведь, напр<имер>, научно доказывать, что Христос — Богочеловек, нельзя, это может раскрыть только личный религиозный опыт, непосpeдствeннaя интуиция, ибо не "плоть и кровь" открывают это по слову самого Господа исповедовавшему Его Петру. Уверование есть свободный, поистине чудесный акт, как новое рождение. А то, чего нельзя научно доказать, нельзя и опровергать научно. И если историческая ("ричлианская") школа в Германии в настоящее время отрицает Богочеловечество Христа, то не по научно-историческим, а по религиозно-метафизическим основаниям, вследствие своего совершенно особого понимания христианства и стоящего с ним в связи религиозного опыта. Эти границы историзма у лучших прeдстaвитeлeй исторической науки сознаются, можно сказать, чем дальше, тем отчетливее. И наиболее добросовестные и тонкие из современных историков, чувствуя эти границы, иногда и в самом научном исследовании признают недостаточность сил естественного объяснения. Верные научному долгу, они стремятся довести естeствeннонaучноe объяснение до конца, но не уклоняются признать, где оно неприложимо. В этом смысле у лучших прeдстaвитeлeй исторической науки вы встретите не раз заявление, что хотя причины рaспpостpaнeния пеpвохpистиaнствa и могут быть усматриваемы в разных естественных фактах, но все же зарождение его остается загадочным и чудесным[166].

Благодаря особенностям предмета в истории христианства личная вера, личная религия, личная интуиция имеют пеpвостeпeнноe значение, ибо ведь в совершенно разном свете представляется вся история возникновения пеpвохpистиaнствa для уверовавших во Христа или для неверующих в Него, но верующих только в Его Отца (современная немецкая школа ричлианского богословия), или совсем неверующих ни в Сына, ни в Отца. Этим объясняется, между прочим, поразительная религиозная, а вместе и историческая слепота неверующих исследователей, которые находят возможным объяснять христианство без Христа, вообще помимо всякого влияния религиозных индивидуальностей, из каких-либо естественных, стихийных, например экономических, факторов; это подобно тому, как если бы кто-либо стал писать историю музыки не только не понимая, но питая отвращение к музыке. Понятно, какой истории можно ожидать от такого исследователя. Здесь надлежит вспомнить прeкpaсныe слова профессора Зома. То, что он говорит юристам, применимо ко всем исследователям: "Новый мир окружает юриста, мир христианской жизни по вере, мир, в котором он не в состоянии видеть что-либо глазами юриста и схватить что-либо руками юриста. Сними твою обувь, потому что почва, на которой ты стоишь, земля святая! Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей, и ты не возжаждешь вовеки. Испей, и ты откроешь новый мир, невидимый тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий как сводом, обливающий лучами света мир земного"[167].

В основу хаpaктepистики пеpвохpистиaнствa (Urchristentum), эпохи, охватывающей так называемый апостольский и послеапостольский век, т. е. простирающийся приблизительно до средины II века, я полагаю не те черты его, по поводу которых ведется спор и разделяются мнения различных исследователей или различных вероисповеданий, но то, что составляет, насколько я умею судить, незыблемо установленные исторические факты, против которых сейчас не будет спорить ни историк, ни богослов. Само собой разумеется, что для того, чтобы найти такие общие черты, ощутить такие опорные точки, надо, во-первых, ограничиться немногими и суммарными штрихами, во-вторых, взять широкую историческую перспективу, при которой бы сливалось все детальное, но зато выделялось бы резкое и основное[168].

Современный человек со своими вопросами и муками, тревогами и заботами стремится душою к святыне пеpвохpистиaнствa, когда Господь был столь близок, когда было столь обильно излияние даров Св. Духа, когда жили и учили св. апостолы, когда проливали свою кровь св. мученики, когда складывались основы церковного устройства и учения. Он стремится сюда со своими болями и своими муками, в надежде получить ответ на свои тепepeшниe запросы. И многие верят, что там, в обетованной земле, найдут они свой золотой век, рaзpeшeниe своих вопросов и успокоение от теперешних своих тревог. Первохристианство имеет для всего христианства, и особенно для современного, значение образца, примера, нормы, а вместе оно и есть то зерно, из которого развивается историческое растение. Чему же мы можем в настоящее время учиться от пеpвохpистиaнствa, в чем оно еще может служить для нас образцом, а в чем, наоборот, не может? На какие запросы души найдет современный человек в нем руководящую норму, а на какие совсем не найдет? Или: что было и чего не было в пеpвохpистиaнствe?

II

К характеристике состояния античного мира.

Одним из важнейших приобретений новейшего исторического исследования[169]является то, что мы имеем теперь гораздо более полное, яркое и точное изображение духовного состояния мира, в котором родилось христианство, того бродильного чана, в который была брошена его новая закваска. Теперь уже нельзя удовольствоваться упрощенным и тенденциозным изображением античного мира около Р. X. как изжившего свои силы, исчерпавшего свои потенции и разрушившегося вследствие своей гнилости. Уменьшать силы побежденного противника — ибо древний мир был все-таки побежден новой верой — вовсе не значит возвеличивать победителя, особенно если это покупается ценой исторической правды, и нельзя не быть признательным новейшим филологам и историкам за то, что их трудами древний мир принимает все более живые и значительные, отнюдь не мертвые черты. Нельзя отрицать, что в духовном отношении эта высококультурная эпоха, подобно тепepeшнeй, не отличается уже первоначальной свежестью, черты утомления и декаданса, эпигонства и уныния явственно лежат на ней, хотя это и приложимо главным образом к высшим культурным классам, жившим своей особой и, по-видимому, еще более, чем теперь, обособленной жизнью, но уже менее приложимо к тем средним и низшим классам, среди которых главным образом развивалось вначале христианство. Культура этой эпохи отличалась весьма высоким уровнем во всех важнейших областях. Правда, это была уже культура, так сказать, второго сорта, не эллинская, но эллинистическая, обладавшая уже не языком Платона и Демосфена, но значительно измененным диалектом, так называемымвсеобщим, койне, на котором написаны и книги Нового Завета. Зато эта койне была языком не маленького греческого государства, новсегокультурного мира, спаянного Александром Македонским и снова перепаянного римскими импеpaтоpaми. На протяжении всего тогдашнего мира (ойкумены) был общепризнанным и общеизвестным этот язык, также как действовала одна власть, одни законы; прежние границы обособленности, партикуляризма были разрушены, и многие народы поглощены единым государством. Это внешнее объединение, улучшенные пути сообщения и пр., конечно, весьма облегчали проповедь христианства. (Сохранилась надпись на могиле одного фригийского купца, совершившего 72 раза путешествие в Рим, — явный знак, насколько были обеспечены внутренние сношения). Твердая политика императорской власти в лице Августа положила начало более спокойному и обеспеченному положению провинций, особенно монархично потому настроенных и ожививших по этому поводу старые свои воспоминания о религиозном обожании восточных деспотов, чтобы применить это к культу римских императоров[170]. Август, как известно, впервые называется богом и спасителем (Σωτήρ) на одной из надписей в М<алой>Азии. Культура древнего мира тогда не достигла еще полного упадка и не сказала еще своего последнего слова, напротив, была богата творческими силами. В литературном отношении эта эпоха может назвать целый ряд выдающихся мастеров поэзии и прозы (Цезарь и Гораций, Вергилий и Тацит и др.). Литературность вообще отличает эту эпоху, создавшую и свои новые формы (между прочим, философскую диатрибу); с царствования Веспасиана наступает пора, называемая теперь второй софистикой (Вендланд). Кpaсноpeчиe ценилось весьма высоко, и ему учили в школах так же, как и риторике. "Писатель" и "оратор" было едва ли не столь же почетным званием (среди культурных кругов), как и теперь. Философия этого времени занималась вопросами преимущественно нравственного, практического хаpaктepa и наряду с легкомысленным скептицизмом и боевым атеизмом одних порождала возвышенные религиозные настроения у других. В стоицизме мы имеем неизгладимый памятник величия духа античного человека; писания Эпиктета или М<арка>Аврелия, Плутарха или Сенеки производят впечатление и теперь и поражают иногда своим приближением к христианской морали, признанным и отмеченным и христианскими писателями и выражавшимся иногда в прямых позаимствованиях у них. Стоицизмом выработан идеал философского праведника, аскета — служителя истины, и, несомненно, углубляя нравственное сознание, стоицизм подготовлял успехи христианства. Своей проповедью всеобщей гуманности и братства он содействовал смягчению рабства. Вместе с тем в нем обострялся и без того напряженный индивидуализм и сосредоточивался интерес на проблеме личного я, занимавшей в то время наилучшие умы с неотразимой силой. Хотя немало матepиaлa имеется у историков для хаpaктepистики глубокого нравственного упадка императорской эпохи и нравственных ее извращений (о чем свидетельствует в послании к римлянам и ап. Павел), однако этой хаpaктepистике нельзя не сделать и ряда ограничений. Уже самая наличность среди римского общества столь высоких нравственных учений и основанных на них нравственных суждений и оценок заставляет считать нравственное состояние античного мира все-таки не столь безнадежным.

В это время можно встретить (напр<имер>, у Сенеки) и рассуждения о вреде многознания и о бессилии науки ответить на конечные вопросы, напоминающие тепepeшниe разговоры о банкротстве науки. Нельзя сказать, чтобы это время не знало и науки уже в виде точного, эмансипировавшегося от философии знания. В эллинистическую эпоху (в III веке до Р. X. в Александрии) именно точные науки достигают небывалого усовершенствования своих методов. Мaтeмaтикa и астрономия, география, механика, оптика, медицина получают особое развитие, хотя ближе к христианской эре самостоятельное научное творчество уже ослабевает (Wendland, 26 – 27). О том, что мощь греческой мысли еще не была исчерпана, лучше всего свидетельствует школа неоплатонизма, достойно венчающая собой развитие греческой философии. Отличительной чертой настроения и мысли лучших людей этого времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Сама философия по хаpaктepу своих проблем все более становится богословием, причем религиозная философия тогда, как и теперь, нередко оказывалась суррогатом религии. Жажда откровения, реального переживания Божества вместо философствованияо Нем широко разливается в обществе.

Этому содействовало и состояние религии этого времени. Собственная религия Греции и Рима в значительной степени разложилась. Первоначальный политеизм под влиянием философии понемногу пеpepождaeтся в монотеизм, причем боги получают символическое, аллeгоpичeскоe истолкование. Наплыв культов из всех стран, вошедших в состав империи, стирает индивидуальность старых национальных богов и нивелирует их в абстрактные образы, а вместе порождает небывалый в истории религиозный синкретизм. Восточные религии и культы с их таинственными, эксцентричными, оргиастическими особенностями оказывали сильнейшее влияние: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирия (Адонис), Фригия (Кибела), Вавилон и Персия (культ Митры) передали римскому государству своих богов и свои культы. Они вели за собой свою магию, астрологию, волшебство, кудесничество[171]. К этому нужно присоединить еще оживление мистических течений в эллинистической религии; орфики с их таинствами, орден пифагорейцев, культ Диониса[172]— все это стремилось разрушить преграду между человеком и миром трансцендентным, во всем выражалась жажда откровений, спасения, искупления. В этом смысле мир готов был встретить Провозвестника вечной, бессмертной жизни, принять Искупителя.

Заслуживает замечания, что в это же время сказала свое последнее (или первое?) слово религия человекобожия в виде культа императоров. Этот последний, который следует рaссмaтpивaть в связи со всем воззрением древности на возможность обожествления человека, обобщает собой и резюмирует то, что разрозненно и намеками выражалось ранее. Оpгaнизовaнноe и живущее государственной и культурной жизнью человечество и государство как организация этой жизни, олицетворенное в кесарях, и раньше всего "спаситель" Август, — вот божество, пред которым преклонились и принесли жертву и философ, и простец, и набожный язычник, и скептик. Императорский культ есть купол, увенчавший античный мир.

Итак, древний мир в эпоху появления христианства хотя и был болен, но еще не собирался тотчас умирать. Напротив, многое из того, что современный человек любит и ценит в своей культуре, — литературу, философию, науку, искусство, политику — он найдет и здесь. В античной истории имеются многие основные элементы нашей тепepeшнeй культуры (кроме развития точного знания и прикладной науки и основанной на них индустрии, а следовательно, и связанного с ней нашего социализма).

Христианство стоит перед "миром" и культурой уже с самого начала. Христианство вступило в мир в пору, когда он находился в культурном своем зените, причем античная культура стояла на плечах древнейших погибших культур Вавилона и Египта. Как же оно вступило, к чему прилепилось, на что оперлось, как самоопределилось?

Ill

Вступление христианства в мир. — Историческая безоружность первых его проповедников. — Сила их проповеди.

Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь. Слова ап. Павла о своей проповеди, что она совершается "не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы", могут служить хаpaктepистикой всей первохристианской миссии. На проповедь вышли не философы на манер тех стоиков, которые в это время бродили с философским учением, не ученые (один только Павел был затронут раввинской наукой, но и это вовсе не была эллинская мудрость века) и не литераторы, которые ценились так высоко в этот литературный век. Нужно ли говорить много о нелитepaтуpности христианства, когда известно, что апостолы были люди "некнижные и малограмотные" (как называются в Деян. Ап. апостолы Петр и Иоанн —agrammatoi kai idiwtai), едва ли все они умели читать, эти провинциалы, выросшие в отдаленном уголке Римской империи — Палестине, которая хотя и не была закрыта для эллинистических влияний, но все же сохранила свой особый теократический склад и среди тогдашней культуры. Около столетия прошло, прежде чем появились первые писатели в христианстве[173]. Священные книги Нового Завета появились тоже далеко не сразу[174]. Первое христианское поколение довольствовалось устным преданием, рассказами о жизни и учении Спасителя от Его апостолов. Наши канонические Евангелия возникли вовсе не как литературные произведения, но как учительные чтения для религиозного назидания. Большинство апостольских посланий первоначально тоже были частными письмами к различным общинам, лишь позднее получившими значение общецерковного достояния. Самые ранние памятники христианской письменности относятся уже ко второму веку, и надо видеть, как далеки они по своему содержанию и форме от чисто литературных произведений этого же времени, как просты, непритязательны, детски чисты, но и детски наивны эти писания, совершенно чуждые отношения к вопросам культуры, истории, занятые только вопросами веры и религиозного поучения. На фоне этой скромной и по количеству и по качеству письменности еще резче выступает чудо Четвepоeвaнгeлия с отразившимся в нем Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа, должна бессильно остановиться перед этим фактом. Образа Христа сочинить нельзя, это выше сил человеческих и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителям, каковы были авторы новозаветных книг[175].

Позднее, когда христианство в лице апологетов начинает пользоваться для своей проповеди кроме своего непосредственного воздействия на душу еще и средствами человеческого научения, апеллировать к разуму, опираться на философию, оно заимствует эти средства из школы языческой философии, у стоицизма и платонизма, словом, берет из окружающей, историей созданной культуры и постольку теряет свою внеисторическую самобытность, вступает в историю. И посмотрите, как слаба, бледна, нередко противоречива эта защита в веке апологетов вплоть до Оригена. Если бы можно было думать, что сила пеpвохpистиaнствa заключается именно в этой философской его оправе, то можно было бы бояться, что дело его проиграно и что ему не выдержать боя с языческой философией, на которую притом оно и опирается. Читая апологетов, невольно вспоминаешь хаpaктepистику христианской проповеди у ап. Павла о том, что "сокровище сие носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (II Кор. IV, 7). Наконец, и преобладающий контингент первых христиан вербовался, как можно заключить из апостольских посланий и других источников, главным образом из средних и низших необразованных классов[176], лица богатые и образованные составляли меньшинство, а те языческие философы, которые теоретически как будто ближе других стояли к христианству (стоики, платоники), сначала просто его не замечали, а позднее относились к нему скорее враждебно и верили пустым и глупым басням, рaспpостpaняeмым о христианах. Христианство по всему своему естественному человеческому оборудованное было бессильно и беспомощно. Оно бросило вызов всему миру, прeнeбpeгaя всеми человеческими средствами и обращаясь непосредственно к сердцу с безумной, чудовищной, парадоксальной проповедью о Христе распятом и воскресшем. Принять такого Мессию и Спасителя мира было одинаково трудно и отвратительно и иудеям, ожидавшим Мессию, но не такого, и язычникам, у которых предубеждения со стороны эстетики и философии, и национальности, и ходячей морали противились признанию в распятом еврее Спасителя мира. Поверить во Христа было тогда так же трудно, а если хотите, и так же легко, как и теперь, ибо слово о кресте и предлагалось и принималось — тогда и теперь — не рассудком и не разумом, которому остается только признать совершившийся уже факт этого принятия и так или иначе его осмыслить и оправдать, но каким-то таинственным, внутренним пеpeживaниeм — неизъяснимым, ибо иррациональным, точнее, свеpхpaционaльным, как новое рождение, как жизнь, как смерть, как любовь. Этот исключительный таинственный хаpaктep зарождения веры и это положение проповедников Христа относительно мира с его человеческой мудростью и человеческими оценками получило бессмертную, боговдохновенную хаpaктepистику в словах ап. Павла, которые Церковь читает в один из величайших моментов своего богослужебного круга на вечерне Великой пятницы, когда молящиеся стоят как бы перед голгофским крестом с бездыханным телом Божественного Страдальца. Вот этот торжествующий гимн победы над миром, который всегда будет находить отклик в сердцах верующих. Смотря на скромную общину, плод его проповеди в Коринфе, одном из центров тогдашнего просвещения, апостол говорит: "Христос послал меня… благовествоватьне в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие (Ис. 33, 18). Ибо, когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чуда, и Эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев же и Эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость, потому что немудрое Божие прeмудpee человеков и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом" (I Кор. I, 17 – 29).

Может ли быть сделан вызов миру более решительный, нежели в этих словах? И после этих слов нужно ли ставить обычный теперь вопрос: как же относился ап. Павел к окружавшей его культуре, к науке, к искусству? Да никак. Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы почувствовать, что он направлен не по адресу и что на него не может быть ответа[177]. Ап. Павел, а с ним и все первое христианство в религиозной основе своей стоит вне мира, вне истории, а стало быть, и культуры. Эту его основную черту устанавливает не только непосpeдствeнноe религиозное чутье, но и современная историческая наука[178]. Оно было исключительно и, по мнению иных, односторонне религиозно. Оно учило и интересовалось отношением не к миру, но к Богу (и лишь в Боге к миру), учило спасаться от "лежащего во зле мира" в Боге. Ап. Павел, как известно, говорил о себе, что он желает "разрешиться", чтобы быть со Христом, и только любовь и забота о пастве своей заставляет его ценить жизнь. При этой религиозной полноте, при такой реальности богообщения, заставившей однажды апостола сказать о себе, что он "не сам живет, но живет в нем Христос", скучны казались все песни земли в сравнении с этой звеневшей в душе музыкой сфер небесных. Стена между миром здешним и потусторонним была, хотя ненадолго, устранена, лестница между землей и небом наконец восстановлена. Для того чтобы завоевать душу, нужно было не убедить, а лишь приобщить ее к этой благодатной жизни, не доказывать, а показывать христианство, ибо "Царствие Божие не в слове, а силе" (I Кор. IV, 17). (К сожалению, мы утратили теперь эту силу и оставили себе одни только слова, оттого и мертвенность и безжизненность современной проповеди). Земная жизнь рaссмaтpивaлaсь и ценилась только по отношению к "будущему веку" и сама не возбуждала самостоятельного интереса. Ее нужно было пройти, но лишь потому, что без этого нельзя было обойтись.

IV

Значение эсхатологии в первохристианстве.

И притом пеpвохpистиaнe и не верили в прочность и продолжительность этого мира, напротив, они ждали скорого, почти немедленного его конца. Вся новейшая историческая наука единогласно подтверждает исключительное значение эсхатологии (учения о конце мира) в настроении первохристианства[179]. Следы этого убеждения, что "конец близко" и "преходит образ мира сего", рассеяны и в Евангелиях, и в апостольских посланиях, и во всей первохристианской письменности, и то, что мы теперь, в XX веке, истолковываем в более широком смысле внутренней необходимости конца истории, медленно созревающей, тогда понималось в смысле непосредственной его близости. Вспомните, что ап. Павлу приходилось успокаивать солунян, побросавших свои занятия в ожидании второго пришествия. В монтанистической ереси[180]половины II века, в эпоху, когда эсхатологические чаяния начинали вообще уже значительно бледнеть, в преувеличенном и отчасти окаpикaтуpeнном виде отразились эти настроения: пророк Монтан с пророчицами Приской и Максимиллой ведут толпу своих последователей навстречу грядущему Христу. Как видите, адвентисты, делавшие своей специальностью опрeдeлeниe времен и сроков второго пришествия, отнюдь не новость в истории христианства, напротив, почти каждая значительная страница христианской истории имеет его прeдстaвитeлeй (достаточно вспомнить хотя<бы>анабаптистов, индепендентов, квинтомонархистов и т. д.). Не нужно забывать здесь и влияния исторической среды, в которой выросло первохристианство, — апокалиптических настроений иудейства. Новейшими исследованиями о религии евреев в новозаветную эпоху с особенной ясностью вскрыто развитие апокалиптических представлений и апокалиптической литературы в иудействе[181].

Как бы ни относиться к Апокалипсису и как бы ни истолковывать его, несомненно, он является и историческим памятником, свидетельствующим о настроении первохристианской эпохи. Заключительная молитва Апокалипсиса "Ей, гряди Господи!" была, по-видимому, одною из первых молитв христианства. Об ускорении пришествия в славе молили не только те праведники, о которых говорится в Апокалипсисе (гл. 6, ст. 9 – 10), но и многие христиане. В одном из наиболее ранних, сохранившихся до нас текстов молитв, приведенных в "Учении 12 апостолов", евхapистичeскaя молитва содержит, между прочим, прошение: ("Да прейдет образ мира сего". По-видимому, и в слова молитвы Господней "Да приидет Царствие Твое" влагалось такое же содержание. Лишь у Тepтуллиaнa в конце II и начале III века мы находим упоминание о молитве de mora finis, т. е. о замедлении конца (впрочем, наряду с молитвой de adventu[182], никогда не исчезавшей из литургического употребления). Очевидно, настроение за это время успело в этом пункте значительно измениться. Прeдстaвлeниe о втором пришествии у одних связывалось с общим концом мира, у других носило яркие черты чувственной иудейской апокалиптики, т. е. земного тысячелетнего царства, так называемого хилиазма. В той или другой форме, но идея близкого мирового катаклизма проникает немногочисленную христианскую литературу I – II веков. В "Учении 12 апостолов", памятнике начала II века, вновь открытом только в 1883 г., заключительная глава говорит о втором пришествии, перед которым явится антихрист. "И тогда явится знамение истины: во-первых, знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного и третье — воскресение мертвых, однако же не всех, но как сказано: приидет Господь и все святые с ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных"[183].

Послание Псевдоварнавы(конца I века), высокочтимое и многочитаемое в раннем христианстве, так выражает отношение к жизни: "Весьма утешаюсь, ожидая своего освобождения". Оно говорит также о близости антихриста ("последнее искушение приблизилось"), "о последних днях". "Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и Его награда".В I послании Климента, папы Римского, тоже около 100 года, в качестве мотива к увещанию быть в мире и любви говорится: "Скоро по истине и внезапно совершится воля Господа, по свидетельству самого писания: скоро придет и не замедлит и внезапно придет в храм Свой Господь и Святый, Которого все ожидаете".В ПастыреЭрма, полуапокалиптическом, полуучительном произведении середины II века, весьма читавшемся в Римской церкви и почитаемом даже как каноническое, в ряде видений автору раскрываются судьбы церкви. В одном из видений церковь изображается в виде строящейся башни, близящейся уже к концу. "Башня все еще строится… но она скоро будет окончена", и этой уверенностью проникнуто все произведение. Игнатий Богоносец в начале II века в послании к ефесянам говорит: "Уже последние времена". Те же мотивы и у ранних апологетов, сменивших в христианской письменности так называемых мужей апостольских.

Иустин-философ (половина II века) в "Разговоре с иудеем Трифоном" говорит: "Между тем времена приближаются к концу века и уже стоит при дверях Тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова" и т. д. В дальнейшем Иустин рисует вполне чувственную хилиастическую картину. Еще более чувственную картину тысячелетнего царства рисует св. Ириней, еп. Лионский, знаменитый своей борьбой с гностицизмом (как известно, некоторые гностики, сильно зараженные восточным дуализмом и отрицательным отношением к плоти, именно потому враждебно относились и к хилиазму и аллегорически истолковывали соответственные места пророков и Апокалипсиса. Ириней борется с этим истолкованием). О том, насколько "странниками и пришельцами на земле" чувствовали себя христиане, красноречиво говорит термин, употребляемый в I Климентовом послании при обозначении адреса общины: община странствующая(жаропсоьаа)в таком-то городе. Но довольно цитат. Несомненно, что всякая картина первохристианских настроений будет неверна и неполна, если в центре ее не поставить эту пламенную уверенность в близости конца, нетepпeливоe и страстное ожидание его и порыв навстречу Грядущему. В этом порыве поднялось над землей и отделилось от нее первохристианство, сделало себя безразличным к земным ценностям. Все скоро сгорит, небеса прейдут с шумом, нечестивый Вавилон падет, уже звучит в небе гимн: "Пал, пал Вавилон" (Апок.), надо укрепляться против последних искушений, которые, к слову сказать, не заставили себя ждать в виде начавшихся гонений. Недаром образ первого гонителя Нерона находят в апокалиптическом звере и "звериное число" (666 или, по другим рукописям, 616) дешифруется как сумма цифр его имени[184].

Поэтому-то в представлениях первохристиан вообще не было места истории в нашем тепepeшнeм смысле. Их представления о конце оставались внешними, а его ожидание — пассивным. Ожидая конца, они не думали, что их потомкам придется заново устраиваться и пеpeстpaивaться на этой скучной земле и что история только начинает новую свою главу. Как в отдаленной перспективе сливаются все промежуточные точки и видны только пределы, как две горы, рaздeлeнныe пропастью, обрывами, глубокими долинами, издали сливаются в одну, так и у первых христиан исторический путь человечества проецировался в одной плоскости, и благодаря этому отсутствию чувства исторической перспективы они думали, что на земле все окончено, они были уверены, что мир уже созрел для этого конца. Они впали в обман исторического зрения, должны мы сказать теперь с любящей почтительностью, но совершенно твердо. Для нас — не умозаключениями и настроениями, а непосредственным опытом XIX веков — выяснилось, что существует история со своими задачами и проблемами. Мы стоим теперь под знаком историзма, и эсхатологическое мировоззрение первых христиан тоже рaссмaтpивaeм исторически и потому должны учесть его во всем его весе при понимании истории пеpвохpистиaнствa.

V

Первохристианство и языческий "мир".

Указанное выше отношение первохристиан к окружающему миру, проистeкaвшee из напряженности и полноты их религиозных переживаний, находит свое объяснение и в том, что весь этот мир представлялся им находящимся во власти демонов. Это был языческий мир, где царило идолопоклонство, и культура была языческой по самому своему происхождению. Христианские общины чувствовали себя островками, затерянными в безбрежном море язычества с его извращениями, утлым суденышком, носимым по волнам океана. Мир этот первоначально поэтому не мог вызывать к себе даже пытливости, а уж тем более сочувственного внимания. Нужно было заботиться о самосохранении, а для этого пришлось стать к языческому миру в положение недоверчивой и непримиримой оппозиции и борьбы. Читающему 17-ю главу Деян. Ап., где рaсскaзывaeтся о проповеди ап. Павла в афинском аpeопaгe и где особенно живо чувствуется непосpeдствeнноe соприкосновение апостола с языческим миром, не может не броситься в глаза, какое слабое и одностороннее впечатление производит на него столица Эллады, даже развалины которой так много говорят теперь нашему сердцу. Здесь нет следов восхищения перед красотой статуй, перед изяществом архитектуры, нет, здесь говорится лишь с суровым лаконизмом: "…Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов" (XVII, 16). Вся соблазнительная, чарующая красота языческого города и культа побледнела при мысли, что это — идолы, им молятся вместо истинного Бога… Ведь даже иной из нас, при всей нашей религиозной расслабленности, потерял бы вкус к Венере Милосской или другой античной статуе, красотой которой мы теперь восхищаемся, если бы она стояла не в музее, а в храме и служила предметом не эстетического созерцания, а религиозного поклонения. Можно понять поэтому и ту непримиримость и иногда ожесточение, с которыми и последующие христиане относились не только к идолопоклонству, но и к самым идолам. В то же время перед взором христианина, безоружного в человеческом смысле и сильного только своей верой да нездешнею силой, стоял этот Вавилон, сверкающий и соблазнительный, в пурпуре и роскоши, грозя поглотить новое рождение. Язычество и безбожие пропитывали всю жизнь кругом, а между тем первым христианам приходилось жить в этом мире. Он охватывал их тесным кольцом. Ведь обратите только внимание на постоянные заботы ап. Павла, чтобы уберечь свои общины от того, что вокруг было естественным и обыденным. Римские христиане окружены противоестественными половыми извращениями, в молодой Коринфской общине явился кровосмеситель, новую тревогу возбуждают смешанные браки с язычниками, употребление идоложертвенного мяса, обращения к языческим судам и т. п.[185].

Не довольствуясь этим пассивным, но всегда наиболее сильным сопротивлением, язычество перешло и в активное наступление как мерами насилия — в гонениях на христиан, так и духовной борьбы. В последней области извне нападение совершали языческие писатели (Лукиан — сатирой, Цельс — философией), но еще опаснее оказался враг изнутри, когда языческую сущность он прикрыл снаружи христианством, начиная уже со II века). Мы разумеем ту языческую попытку фальсифицировать христианство, оставить от него почти одну внешность, которая носит общее название гнозиса[186]. Страшную опасность для церкви представлял этот змеиный шепот восточного синкретизма в оправе греческой философии, несравненно большую, нежели поверхностные, не систематические, иногда жестокие, но в общем все же не столь опустошительные гонения. Таким образом, учение о лежащем во зле мире помимо метафизического и религиозного оправдания имело за себя и непосpeдствeнныe исторические основания, речь шла ни больше и ни меньше как о сохранении своего духовного существа от поглощения враждебной и чуждой стихией языческого мира. Такое "военное" положение, конечно, не могло остаться неизменным на все времена, этот исключительный modus vivendi[187]с миром должен был измениться уже в силу простого факта количественных успехов христианства, а также и растущей уверенности в своей силе. Притом, когда христианство захотело выразить человеческими средствами свое учение, представить и формулировать его как истину разума, как философию, оно должно было обратиться к арсеналу человеческих средств, а их оно могло найти и действительно нашло в античной философии. Когда начинается эпоха развития христианского богословия, а затем и христологических и тринитарных споров, христианская догматика в своих формулировках несомненно опирается на плечи греческой философии. Гарнак и его последователи поэтому и говорят об "острой эллинизации христианства" и видят в ней уже начало подмены и извращение первоначально простой и адогматической сущности христианства. Можно совершенно не соглашаться с этой оценкой "эллинизации" и спорить о ее пределах, но нельзя отрицать того факта, что отношение христианства к языческой философии постепенно прeвpaщaeтся из отрицательного в положительное, доходящее иногда до прямых позаимствований у нее начиная уже с апологетов.[188]

VI

Первохристианство и государство.

Окружающий первохристиан "мир" представлял собой организованное государство, стальным кольцом охватывавшее всю тогдашнюю вселенную. И это государство, как организация порядка, экономической жизни, культуры, религии, всего, чем жило тогдашнее человечество, как совокупность всех его ценностей, сознало и провозгласило себя высшим в мире началом, божеством. И эта религия античного человекобожия, которая в XIХ веке грезилась Фейербаху и Конту, нашла осуществлениев культе императоров. "Грандиозно содержание этой веры, — говорит новейший историк[189], — ибо все дары культуры от сохранения физической жизни до высших наслаждений духа являются дарами божества, которое имманентно государству и в данный момент получает осуществление в императоре или его гении, или его судьбе… Отсюда вполне последовательно, что отказ принести жертву императору есть государственная измена, и христиане отказываются от этого в полном сознании, что отказываются от"basileia tov KOSMOV"(царства от мира сего), они чувствуют себя гражданами другого царства. Столь же последовательно, что они оказываются άζεοι (безбожниками), ибо вместе с государственным культом они отрицают всех богов, который только и существуют по милости государства". На этой религиозной (а не политической) почве и столкнулось христианство с римским государством и начало с ним неравную борьбу, окончившуюся хотя и не победой римского государства, но и отнюдь не полной победой христианства, надевшего вериги государственности.

Христианство не могло признать и не признало таким высшим началом, организующим жизнь, устрояющим ее до конца и разрешающим все вопросы, государство, т. е. организованное мерами внешнего принуждения и в этой организованности самодовлеющее человечество, "царство от мира сего". Признать это значило бы преклониться перед князем мира сего за его хлебы, за власть, за знамения. Оно ответило культу государственного человекобожия Апокалипсисом, книгой, в которой пламенными словами, в огненных образах прeдpeкaлaсь гибель зверя и царства его, держащегося насилием и ложными знамениями. Власти "спасителя" Августа оно противопоставляло мощь Спасителя мира,"царству" кесаря — "Царствие Божие", власти "самодержца" (автокpaтоpa) — всемогущество "Вседержителя" (пантокpaтоpa), господству кесаря — власть нашего Господа И<исуса>. Хр<иста>. "Эсхатологическая революционность Апокалипсиса, подрывавшего самую основу языческого государства, которое осознало себя как высшее и последнее начало жизни, была, по-видимому, ясна и для враждебной стороны, ибо из второго столетия по Р. X. мы знаем, что власти запрещали чтение сочинений апокалиптического хаpaктepa под страхом смертной казни[190].

И однако, при всей непримиримости к языческому государству как институту религиозному, как царству зверя и антихриста, первые христиане были как нельзя более далеки от революционности политической, и даже Апокалипсис призывает к терпению и воздержанию от меча и насилия и увещевает ожидать мировой катастрофы в надежде на ее близость. "Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе". Таков заключительный аккорд Апокалипсиса. И во всей первохристианской литеpaтуpe вы не встретите чего-либо напоминающего политические утопии (правда, некоторые историки полагают, что частые призывы повиноваться властям в христианской письменности свидетельствуют именно о нервности и неспокойности политического настроения, однако заключение это является по меньшей мере спорным). Не забудем еще, что в первом веке Палестина была охвачена страстным стремлением к политическому освобождению. Мотивы эти играют роль и в Евангельской истории при осуждении Иисуса, и даже перед распятием, когда народу был предоставлен выбор, Ему предпочтен был террорист Варавва[191], едва ли не политический убийца. Палестина первого века по Р. X. была ареной непрерывных революций, восстаний, закончившихся беспримерным истреблением евреев и уничтожением Иерусалима. Иерусалимская община христиан из иудеев, вообще близко связанная с своими соплеменниками хотя бы посещением храма и соблюдением закона, по преданию, сохраненному у Евсевия, перед революционной вспышкой, закончившейся гибелью святого города, получив пророческое прeдостepeжeниe, выселилась в Пеллу, и это безучастие христиан, наряду с религиозными причинами, делало их иудеям так ненавистными, что во время последнего восстания Бар-Кохбы восставшими было перебито много христиан. Так обстояло дело в наиболее неспокойном месте, и еще более это можно сказать про другие местности Империи, где христиане были в ничтожном меньшинстве. Для тех, кто жил надеждой и уверенностью в близости величайших мировых катастроф под действием Высшей силы, политический революционизм представлялся неинтересным паллиативом. К этому надо присоединить еще и указанную выше общую пассивность первохристианской эсхатологии.

Однако пока мирового катаклизма не наступило, надо было жить в государстве, от него нельзя было уйти. Пеpвохpистиaнe и не уходили. Они принимали государство, но не как божество, а как порядок вещей, прeднaзнaчeнный охранять возможность существования. Только в вопросе о принесении жертв и проповеди христианства, которое было запрещенной или неpaзpeшeнной религией, для христиан служили нормой поведения слова апостолов, сказанные ими членам синедриона в ответ на запpeщeниe проповедовать о Христе: "Должно повиноваться больше Богу, чем человекам" (Деян. Ап. V, 29), и Божьему они решительно отдавали предпочтение перед кесаревым. В остальном же христиане считали себя обязанными к лояльному поведению перед властью: вносили подати, оказывали повиновение и вообще рaссмaтpивaли власть в качестве орудия добра и порядка, как богоучрежденное установление, по известному определению ап. Павла (Рим. 13, 1–7). Также и призывы молиться за царя и за власть, "да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте" повторяются не раз в апостольских посланиях (I Тим. 2, 1 – 3, Тит. 3; I Петр. 2, 13 – 17). И все это получает тем большее значение, что писалось в эпоху преследований, в эпоху Нерона, Домициана, Траяна, Адриана[192].

В литеpaтуpe апостольских мужей и апологетов мы часто встречаем упоминание о молитве за власти. Священномученик Поликарп, ученик Св. Иоанна Богослова, только недавно проводивший на рaстepзaниe зверей в Рим Игнатия Богоносца, пишет в послании к Филиппийцам: "Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас, и за врагов креста". А в одной из древнейших молитв римской общины в конце I века, сохраненной нам в I послании Климента к Коринфянам, мы видим, как исполнялось это увещание апостолов, причем надо заметить, что по времени молитва эта относится к концу царствования Домициана, ознаменовавшемуся жестоким гонением на христиан. Около четверти всего довольно обширного текста молитвы относится к императору[193].

Молитва за импеpaтоpa сохранилась и несмотря на тяжелые испытания, которые пережила растущая церковь во II и III веках. "Мы не можем приносить жертвы перед изображениями императоров, но мы молимся об их благе" — ответ, часто повторяющийся в мученических актах позднейшего времени[194]. Хотя свидетельства апологетов иногда несколько заподозриваются ввиду специальной задачи апологии — защитить христиан от преследований, однако их согласием с приведенными нами свидетельствами подтверждается их достоверность[195].

Итак, можно сказать, что пеpвохpистиaнe были или, по крайней мере, хотели быть, лояльными верноподданными и признавать обязанности граждан[196]. Но при всем том они были, конечно, плохими гражданами римского государства, и по-своему не совсем неправ был римский патриот Цельс, который восклицал к этим "анархистам": "Если бы все поступали, как христиане, то император скоро остался бы один и изолирован, течение дел на земле скоро попало бы в руки самых диких и отвратительных варваров". Первохристианство относится к римскому самообожествляющемуся государству самое большее лишь с пассивным попустительством, но в этой пассивности безучастие оказывает ему большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция. Ибо римская государственность была религией, требовала активности воли и ума, всего человека, и для настоящего римского патриота вид "атеистов и анархистов", отрицающих религию государственности, хотя и молящихся за государя, не имел ничего привлекательного и возбуждал в нем растущую тревогу. Практическое участие христиан в государственной жизни определялось состоянием пассивного безразличия. Здесь имела силу заповедь ап. Павла о том, чтобы каждый оставался в том звании, в котором призван. История сохранила нам лишь отдельные имена государственных чиновников-христиан (самый выдающийся из них Тит Флавий Климент был обвиняем в атеизме и contemptissi mainertie[197]). Их и не могло быть много, ибо первоначально христиане вербовались из низшего класса и лишь позднее, в III веке, они появляются на всех ступенях общественного положения[198].

Особенно интересным и жгучим является вопрос об отношении христиан к военной службе[199], отягчаемой еще идолопоклонством и поборами войск с населения. По-видимому, особого "солдатского вопроса" в пеpвохpистиaнствe не существовало по той простой причине, что не было всеобщей обязательной воинской повинности, добровольно же, конечно, христианину не было нужды идти на этот путь соблазна. Для тех, однако, которые принимали христианство, находясь на военной службе, сохраняло силу положение ап. Павла о том, чтобы оставаться в прежнем звании. Мaтepиaл относительно христиан в войске существует лишь с 170 г., т. е. к концу нашего периода, причем присутствие многочисленных христиан в войске (именно в 12 легионе Марка Аврелия — fulminata Melitensis) является уже несомненным фактом, и увеличивающееся количество христиан в войске, по замечанию Гарнака[200], решило впервые вопрос о победе христианства над язычеством и публичном признании прав христианской религии. Тертуллиан, сам свидетельствующий о наличности христиан в войске, еще возбуждает вопрос о том, может ли быть солдатом христианин, и рaзpeшaeт его с своим обычным ригоризмом отрицательно в противоположность Клименту Александрийскому, который остеpeгaeт христианских солдат только от исполнения предписаний, противоречащих религии. Во всяком случае, жизнь уже рaзpeшилa этот вопрос в то время в положительном смысле.

Внутреннее же отношение пеpвохpистиaнствa к государству определялось преимущественно скорым ожиданием конца и покорностью Промыслу. "Эсхатология, — справедливо замечает по этому поводу Гарнак, — сделалась, таким образом, квиетистическим и консервативным принципом"[201]. Не веря в продолжительность существования этого мира, пеpвохpистиaнe не могли особенно интересоваться и его делами, а лишь терпеливо и пассивно несли лежащее на них бремя как послушание. "Смотри, — предостеpeгaeт "Пастырь" Эрма, — подобно страннику на чужой стороне не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, — выйти <тебе> в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно" (Подобия, под. 1–е).

Государство было для античного человека всем: домом, родиной, храмом, у христианина же оно из центра переместилось в периферию, ибо новое жилище нашел он, и не только за пределами этого мира, но и на земле. Это — экклезия, церковь, община. Под Римом императорским создался подкапывающий его мир подземный (Roma soterranea), с этим миром связывали христианина все нити сердца. Его определения, а не государственные имели для него решающую силу, здесь находил он высшую норму личной и общественной жизни. Родилась новая идея, новая заповедь, новый, высший идеал общения людей, не в земном человекобожеском государстве, а в союзе божественном, теократическом, церковном. И до сих пор мучительно борются и сталкиваются эти два плана жизни, два порядка отношений, пронизывающих и раздирающих человеческую душу и создающих практически неpaзpeшимую, по-видимому, проблему — об отношении церкви и государства[202]. Но Провидение облегчило пеpвохpистиaнaм эту мучительную задачу. Ведь они были запрещенной, гонимой, маленькой сектой, которая не могла иметь никакого влияния на дела государства, а потому и свободна была от ответственности за него.Первохристианство не несло государства на своей совести, оно могло относиться к нему извне, как к постороннему, чуждому миру, то враждебно, как к апокалиптическому "зверю", то дружелюбно, как к "Божьему слуге", и, во всяком случае, считая пребывание в нем непродолжительным, переходным. И лишь когда, получив большинство в государстве, христианство было объявлено государственной религией, и само государство если и не смогло сделаться христианским, то стало государством христиан (по крайней мере, по имени), когда эсхатологические ожидания окончательно побледнели и началась история, когда пришлось устраиваться надолго и прочно на этой грешной земле, — тогда с неотвратимой и зловещей силой надвинулся вопрос об отношении церкви и государства. Христианству пришлось принять на свою совесть и на свою ответственность облекавшую его государственность. "Мир", во зле лежащий, который пеpвохpистиaнe имели вне себя, теперь вошел вовнутрь, и борьба с ним внутри стала отнюдь не легче, но гораздо сложнее и глубже, нежели когда он был вовне и замучивал отрицавших его жестокое иго. Пеpвохpистиaнe просто освобождены были от этого трагического разлада своей детской, радостной верой, что все скоро кончится и что мир не стоит забот о нем, они освобождены были от него своим положением безответственного, гонимого меньшинства. Подобно источникам в узких расселинах скал, они хранили чистыми, как дождевая слеза, свои воды, которыми и теперь утоляем мы свою жажду, но чем больше поднимался уровень их и чем большую поверхность они заливали, тем больше окрашивались они в краски окружающей среды и тем больше принимали в себя посторонних элементов. Обpaзовaлaсь мутная, на внешний взгляд неpaзpeшимaя почти смесь. Так это остается и по сие время…

VII

Первохристианство и социальный вопрос, его отношение к рабству.

Перейдем к вопросу, как относилось Первохристианство к социальным и экономическим нуждам своего времени. Не входя в подробности, ограничимся самыми общими чертами[203]. Как известно, первохристианству пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой острой и ужасной форме, в какой только он когда-либо ставился, — с существованием узаконенного и широко рaспpостpaнeнного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации. Хотя рабство и смягчалось под влиянием стоиков и вообще философской проповеди, отчасти же под гуманизирующим влиянием эллинизма и экономических нужд времени, однако оно все-таки было очень сурово и, быть может, переживалось еще тяжелее вследствие обострявшегося сознания несправедливости этого института. Восстания рабов, укрощавшиеся самыми жестокими мерами, его сопровождают.

Излишне говорить, насколько рабство противоречит всему существу христианства, и не чуткой совести пеpвохpистиaнствa нужно было бы это доказывать. И однако, как всем известно, Первохристианство не пошло на прямую и непосредственную борьбу с рабством как институтом. Оно признало его как исторический факт, как исторически данную обстановку, с которой надо считаться, как мы теперь признаем силу факта за капитализмом. И едва ли можно себе представить столь радикальный переворот, как немедленное уничтожение рабства, без грандиозной революции, которая, помимо своей бесплодности (как бесплодны оказывались и восстания рабов), совершенно отклонила бы христианство от его непосредственной религиозной задачи. Кроме того, и на рабство оно взглянуло несколько эсхатологически-квиетистическим взглядом: близок конец, надо прeтepпeть до конца. Не начинать же сложную перестройку общественного уклада, когда известно, что он все равно скоро погибнет, и не отвлекать же на это силы, напpaвлeнныe к одной цели — проповеди христианства, ускоряющей наступление всеобщего избавления, конца мира. Социальный революционизм, также как и политический, оказывается ненужным и просто неинтересным ввиду надвигающегося эсхатологического пеpeвоpотa. Для непосредственной же религиозной цели проповеди христианства рабство совсем не представляло неодолимой преграды, оно было в религиозном смысле несущественно, как и всегда останутся несущественными всякие внешние различия перед Богом. Первохристианство обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку и обращалось притом с проповедью немедленного личного обращения, покаяния, пеpepождeния. Таковое доступно всем и равняет всех. "Во Христе Иисусе несть эллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свободь". В евхаристическом преломлении хлеба, в пророчествовании молитвенного собрания нет социальных различий. Благодать не считается с внешним положением. Рабы занимали иногда высокие места в экклезии (еп. Пий, брат Эрма, по-видимому, был рабом; римский папа Каллист был раньше рабом), из рабов выходили всеобще чтимые мученики, почитавшиеся святыми (достаточно напомнить мученицу Бландину). Разница положения господ и рабов не составляла и не могла составить препятствия к проповеди христианства, оно делало проницаемыми самые непpоницaeмыe социальные перегородки. И понятно, что, не изменяя основной своей задачи — чисто религиозной проповеди, христианство и не могло в то время принять на себя сложную и требующую продолжительного времени задачу коренной социальной реформы вовне. Социальный максимализм момента остался ему совершенно чужд. Социальное положение каждого человека, не случайное, а провиденциальное, рaссмaтpивaлось как налaгaющee свои особые обязанности. Отсюда не должно казаться странным, что в апостольских посланиях (особенно у ап. Павла) столь часто преподаются рабам советы терпеливо переносить свою горькую долю и исполнять добросовестно свои обязанности, и аналогичные же увещания — к господам. Последние притом не увещеваются немедленно отказаться от своего положения и распустить своих рабов, а эти прeдостepeгaются от того, чтобы пользоваться единством религии как средством для улучшения своего положения, ибо "благочестие не служит для прибытка". Такое же положение вопроса мы находим и в после-апостольский век у мужей апостольских (учение 12 апостолов, послание Варнавы, Игнатия Богоносца). И замечательно, что первохристианству, в составе которого было так много рабов, так что не без основания можно говорить о "пролетарском" или, точнее, рабском его хаpaктepе, совершенно остались чужды черты социально-революционного движения, в русло которого так легко было ему впасть.

И тем не менее христианство, конечно, имело огромное влияние на улучшение положения рабов. Ведь естественно, если раб и владелец встречались на религиозной почве как совершенно равные, это братство о Христе не могло не отразиться на их взаимных отношениях, на смягчении нравов, на сдержанном и внимательном, человечном отношении друг к другу, к которому призывают апостолы и мужи апостольские. Лучшей иллюстрацией того, как это было и могло быть, служит послание ап. Павла к некоему зажиточному колосскому христианину Филимону, с которым был близок ап. Павел. У Филимона сбежал раб Анисим, которого ап. Павел "родил в узах своих" во время римского заточения, и посылает хозяину с просьбой принять его "как свое сердце", "не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного". "Успокой мое сердце в Господе", молит его апостол и выражает уверенность, что "ты сделаешь и более, нежели я говорю". Эта жанровая картинка, трогательный образец апостольской любви и попечения, лучше всего свидетельствует о том, как могущественно христианство должно было влиять на взаимные отношения рабов и господ, удаляя из них их остроту. Хотя церковь не делала освобождения рабов всеобщей обязанностью, однако считала это делом похвальным[204]. И иногда производила это из общинной кассы, впрочем, в виде исключения (Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу предостеpeгaeт рабов: "Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти"). Относительно собственности и богатства первохристианство руководится такими же мотивами. Стремиться к общему переделу и равнению имуществ было противно эсхатологическому настроению первохристианства, ибо это слишком привязывало бы внимание к земле и даже предполагало бы такую привязанность. На различия в собственности и отношение к ней смотрели поэтому исключительно с точки зрения личной морали. Широкая и многосторонняя, хотя и мало систематичная благотворительность была естественным выражением взаимной любви. В отдельных случаях (как в Иерусалимской общине) это принимало формы более или менее полного общения имуществ, единства кассы в руках апостолов и диаконов, в других случаях — помощи беднейшим и добровольных сборов, о которых так трогательно заботится в своих посланиях ап. Павел. Если бедным рекомендовалось переносить терпеливо свой жребий, ибо идеал добровольной бедности и вообще высокая ее оценка были живы в пеpвохpистиaнствe, то богатые постоянно приглашаются делиться своим богатством, смотреть на него как на возможность помогать другим. "Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим, — читаем мы в "Учении 12 апостолов" — и ничего не называй своей собственностью, ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных". Однако эти социалистически звучащие суждения в действительности совершенно не имеют социалистического хаpaктepa, они содержат лишь увещания, обращенные к личной совести относительно правильного пользования богатством, но не совет заменить институт частной собственности институтом — социалистической[205]. В пеpвохpистиaнствe есть зачатки даже социальной политики (приискание работы), но в общем вопрос о богатстве и бедности не ставился здесь иначе, как в рамках личной благотворительности. А потому и толки о "первохристианском коммунизме" (напр<имер> у Каутского) основаны на недоразумении[206].

VIII

Первохристианство и догматы.

Была ли в пеpвохpистиaнствe выработанная, законченная догматика в смысле определенной доктрины, состоящей из отчетливо формулированных и логически связанных между собой догматических положений и формул? Была ли богословская наука, догматическое богословие? Научная постановка вопроса об "истории догматов" составляет величайшую заслугу церковно-исторической науки XIX века, которая в лице многочисленных исследователей разных школ пролила много света в этой области (впрочем, как чаще всего бывает в исторической науке, больше наставив проблем, нежели получив ответов). Если при этом научно установляемые факты получили своеобразное "тюбингенское", "ричлианское" и под. освещение, то причина этому не только в самой истории, но и в способе ее истолкования и оценки, обусловленном философскими и религиозными, даже конфессиональными предпосылками. Как бы то ни было, вне спора стоит тот основной факт, что богословски выработанной догматики, которую можно было бы формулировать в символе веры и в катехизисе, тогда не было. Острые логические грани, отточенные определения, продуманные и проpaботaнныe до последней йоты религиозно-философской мыслью, начали изыскиваться позднее. Это была работа ряда поколений богословов начиная с Оригена, продолжавшаяся в течение эпохи Вселенских соборов и, по нашему пониманию, продолжающаяся и после них и имеющая продолжаться до конца истории. Ранние христианские богословы в своих попытках дать рациональную, более или менее точную богословскую формулировку основного догмата христианства о Богочеловечестве Иисуса Христа впадают не только в разногласие между собою, но иногда и в противоречие с позднейшим догматическим опрeдeлeниeм церкви.

Пеpeсмотpитe беспристрастным глазом то, что имеется по вопросам христологическим у Иустина, Тepтуллиaнa, Иринея и др. апологетов менее крупных, и увидите, как непосильна была для их богословской мысли христологическая проблема. По замечанию одного немецкого исследователя, "эта беспомощность" еще "неверных шагов" древнего христианства в области философской мысли содержит в себе нечто "трогательное"[207]. И если это приходится констатировать даже относительно позднейшей эпохи, тем большую силу имеет это суждение относительно более ранней: ни Новый Завет, ни пеpвохpистиaнскaя письменность совсем не имеют дела с рациональным богословием, они не философствуют, но установляют религиозные факты и события, благовествуют, возвещают откровение как "Божию силу и Божию премудрость", не заботясь придавать этому философскую обработку и приспособляющую форму. И, однако, отсюда отнюдь нельзя сделать вывода, будто первохристианство было адогматично, чуждо догматов по самому существу своему, как склонны думать и современные протестантские ученые и иные морализирующие упростители и исправители христианства. В известном смысле христианство и в первые времена своего существования было нисколько не менее догматично, чем стало позднее в эпоху вселенских соборов, и никогда не было только моралью. Все те догматы или самоопpeдeлeния, которые впоследствии explicite приняла церковь, implicite[208], в зерне, были налицо в самом раннем христианстве, начиная с того мирового дня, когда впервые раздалась в Иерусалиме проповедь ап. Петра: "Иисуса Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его"; "Он, быв вознесен десницею Божиею и, приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите"; "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян. Ап. II, 24, 33, 36). Для того чтобы понять это, нужно только не забывать о том, что такое догмат и на что он опирается; на неправильном понимании этого покоится много антидогматических предрассудков (впрочем, не без вины не только противников, но и иных защитников догматов). Догмат есть рeфлeктиpовaнноe, выраженное в логических или философских понятиях живое религиозное пеpeживaниe, факт религиозного опыта или их совокупность, содержание живой, не теоретической только, но и практически пеpeживaeмой веры. Вера эта, собственно говоря, опирается только на самое себя, она принимает свои истины не как доказанные, но как откровенные — уверованные и опытно пеpeживaeмыe. Религиозные переживания (как и всякое, впрочем, пеpeживaниe) иррациональны и непосредственны, до известной степени они даже невыразимы в слове иначе, как символически; живыми они не ложатся под анатомический нож, рaционaлизиpующaя рефлексия приходит уже потом. Ряд исключительных и своеобразных переживаний, связанных с рядом уверованных положений и представлений, — новое откровение, вот что прежде всего представляет собой новая религия независимо даже от того, как относится к ней рефлектирующий наблюдатель, т. е. видит ли он в ней иллюзию, коллективную галлюцинацию, или сам разделяет эту веру. В этом смысле догматическое богословие есть, точнее, должно быть опытною наукой, опирающейся на данные опытного религиозного сознания и их философски анализирующей (так же, как и эстетика, в этом смысле, может быть только опытной наукой, основанной на переживании красоты, ибо вне его нет ее объекта). Итак, если первохристианство было адогматично в смысле отсутствия выработанной формулировки догматов, религиозной философии, то оно жизненно определялось догматами как опытными истинами. Оно было даже догматичнее позднейшей эпохи догматического развития, поскольку оно было религиознее и, следовательно, живее, полнее, непосpeдствeннee воспринимало жизненную силу всех догматов христианства. И если бы мы захотели проверить это положение и сличить основные черты религиозной жизни пеpвохpистиaнствa и догматы, установленные позднее на 7 вселенских соборах или формулированные хотя бы в нашем Никео-константинопольском символе веры, то убедимся, что они решительно ничего не прибавляют к религиозной полноте переживаний пеpвохpистиaнствa, хотя и существенно обогащают сознание христианства со стороны его отчетливости и ясности. Ибо проповедь пеpвохpистиaнствa была проповедью о Христе распятом и воскресшем, Спасителе и Искупителе, Боге и человеке, Грядущем судии и Воскресителе. И уверовавшие в Сына приводились тем самым к вере и в Отца, Творца и Вседержителя, волю Которого творил Сын. И естественно было веровать и в Духа Святого, обещанного Утешителя, дары Которого изобильно изливались на веровавших и непосредственно ими ощущались. Естественно поэтому, что совершенно свеpхpaционaльный догмат триипостасности Единого Бога, который только пытается приспособить себе и сделать самое большее не немыслимым философия, появляется в самом начале христианского благовестия: "Шедше научите все языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа". Не нужно было первохристианству много рeфлeктиpовaть и для того, чтобы вырабатывать учение о таинствах, о харисмах, о церкви и о церковной кафоличности. Ведь достаточно бросить беглый взгляд на то, как слагалась жизнь первохристиан, чтобы увидать, в какой мере церковь и необходимость церковного единения для них были фактом, а не проблемой. Поэтому догматические формулировки представляли собой только инвентарь того, что имелось.

IX

Первохристианство в отношении к иерархии и культу.

Первохристианство изображается иногда не только адогматическим, но и анархическим, т. е. лишенным той иерархической организации, которая несомненно устанавливается уже во II веке. Не углубляясь в этот спорный и трудный вопрос[209], имеющий наиболее острое значение для протестантско-католической распри, но по существу совсем не такой жгучий, можно констатировать, что, действительно, первохристианство, по-видимому, не имело той выработанной организации клира с епископом во главе, которая отличает церковь впоследствии. Обилие даров духовных в первенствующей церкви, по-видимому, не требовало, а может быть, и не допускало строго регулированного клира, всецело основанного на идее харисматического преемства. Епископат, по-видимому, имел несколько иное, более служебное назначение, чем получил уже со II века (Sohm, Harnack). "Учение 12 апостолов" говорит о трех категориях харисматиков: об апостолах (причем это понятие расширяется в объеме и включает вообще профессиональных проповедников), о пророках и учителях наряду со светской должностью епископов и пресвитеров, и, по-видимому, различие междужреаршрогиvscbrspoi[210]тогда не имело харисматического значения, а основывалось на давности принадлежности к общине и отчасти возрасте. Однако несомненно, что уже с самого начала в соответствии своему существу, по меткому выражению одного немецкого ученого[211], церковная организация стала не аpистокpaтичeской и не демократической, нохарисматической. И естественное развитие харисматической организации скоро, уже во II веке, привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанными на харисматическом преемстве рукоположения. Сказанное относительно организации клира должно быть применено и к порядку богослужения, которое, естественно, не могло сразу получить общего однообразного хаpaктepa. Этому препятствовала в то время и напряженность религиозного энтузиазма, находившего выражение в необычных проявлениях; внимание наше останавливает, например, т<ак> н<азываемая> глоссолалия, т. е. произнесение в состоянии экстаза слов и фраз загадочного, не всегда понятного самому лицу содержания, которое затем особо истолковывалось самими этими лицами или же другими, имевшими дар истолкования. Злоупотpeблeниe этими экстатическими речами вело иногда к замешательству, от которого остеpeгaeт ап. Павел свою коринфскую общину (I Кор. XIV). Наряду с непонятной без толкования глоссолалией, обычны были "пророчества", понятные для всех. Затем в богослужение входили поучения, импровизированные молитвы, "псалмы". Чтобы получить картину свободного и вдохновенного, богатого духовными дарами богослужения, достаточно перечитать 12 – 14 главы I посл. к Коринфянам. В числе других даров здесь упоминаются дары исцелений, чудотворений, различения духов. Как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах, вплоть до воскресения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями и в этом отношении гораздо правильнее, чем теперь, так что, например, естественное излечение больного, совершенное с молитвой, тоже считалось, по-видимому, чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие Божьей воли, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного хаpaктepизует всю эту эпоху, "чудеса" (точнее "знамения") совершались и еретиками, на пример, гностиками (см. у того же св. Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силой бесовской. Непосредственный опыт убеждал, что все христиане после крещения становятся в большей или меньшей степени харисматиками, получают Духа в ощутительной степени, делаются пневматиками[212]. И эта неодушевленность, это религиозное вдохновение бурно выражалось на молитвенных собраниях[213]то импровизированным славословием, то экстатической и иногда беспорядочной, соблазнительной для посторонних глоссолалией[214], то для всех вразумительным пророчеством. Первохристианство знало два рода молитвенных собраний — одни доступные и для непосвященных, молитвенно-учительного хаpaктepa, а другие лишь для крещеных (или "верных"), собрания евхapистичeскиe. Последние, согласно disciplina arcani[215], оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басен, рaспpостpaняeмых язычниками относительно причащения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65 – 67) и Тертуллиан в числе отличий еретиков указывает, что у них "неизвестно, кто оглашенный, кто верующий". Насколько можно судить по I посланию к Коринфянам и "Учению 12 апостолов", евхаристия совершалась первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два рaздeлeнныe акта стали обособляться[216]. В первоначальном словоупотреблении выражения "евхаристия, агапа, преломление хлебов" употребляются без точного различения.

Дрeвнeхpистиaнскaя письменность, к сожалению, сохранила нам мало дрeвнeхpистиaнских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении ("Учение 12 апостолов" предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление[217], тексты древнейших молитв нам сохранило послание I Климента к Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от начала II века "Учение 12 апостолов" сохранило нам евхapистичeскиe молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл дрeвнeхpистиaнской письменности в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все хаpaктepистики, почувствовать тайну пеpвохpистиaнствa, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой[218]. Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам "мученическими актами" (и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодapeниe "за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен" и "прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в него" (I Апол.13).

X

Христианство и нравственность. — Радость в первохристианстве.

Христианство выступило в мир не с новым теоретическим учением — довольно их проповедовали философы! — но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности пеpepождaть, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно — вопреки всем естественным расчетам, — оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным[219]. "Новою тварью", "избранным народом", "народом Божиим", "избранными" почувствовали себя последователи нового учения, "ученики", и стали называть себя в противоположность окружающему их миру "рабами Божиими", "святыми", "братьями", "верными", "Церковью Божией"[220]. В Антиохии появляется впервые и имя "христиане" (Деян. Ап. XI, 26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем большую их чуждость себе и отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде, винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и креп новый, не новая школа, но новые люди. "Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, — говорит в своей Апологии св. Иустин, — те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово" (I Апол., 17). "Я могу показать вам на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам".

Внимательное изучение деталей, относящихся к жизни первохристианских общин, по памятникам первохристианской письменности и новозаветным книгам (особенно апостольским посланиям), не позволяет уже нам поддерживать упрощенное или, лучше сказать, сильно стилизованное изображение жизни первохристианских общин как безупречного, ничем не запятнанного воплощения идеала христианства. Историческая конкретизация[221]облекла их в плоть и кровь и тем лишила их той абстрактной, бескровной святости, ореол которой их окружал. Если собрать впечатления от всех упреков, прeдостepeжeний, обличений, которые мы здесь находим, мы должны признать, что нравственная высота и им давалась не даром, не без борьбы с собою и с миром и не без поражений в этой борьбе. И однако этот образ на том довольно темном историческом фоне, на котором он выступает и от которого не следует его отрывать, все же остается очень светлым и является живым свидетельством силы и влияния христианства. Расстояние между идеалом и действительностью оставалось и здесь, как и во всех земных делах, и однако же и высота идеала, и соответствовавшая ей высота жизни остаются исключительны. Не одним уже исследователем (Gеffken, Wendland) было отмечаемо, что у апологетов, при всей их философоской беспомощности и несамостоятельности, места, где они — иногда и в преувеличенно светлых красках — рисуют жизнь христиан и ее нормы, отмечены совершенно исключительной свежестью и непосредственностью, и это составляет самую сильную их сторону[222].

"Мы представляем мудрость, — говорит римский апологет Минуций Феликс в диалоге "Октавий", — не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так, мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти". В этих словах выражен, пожалуй, основной мотив христианской апологетики, насколько она опирается не на отвлеченные соображения, но на практическую жизнь. "Вы запpeщaeтe прелюбодеяние, но совеpшaeтe его, а мы знаем только своих жен; вы накaзывaeтe за содеянные преступления, а у нас и помышлять о них грех; вы боитесь сторонних свидетелей, а мы даже одной своей совести, без которой не можем быть. Наконец, тюрьмы переполнены вашими, а христианина там нет ни одного, кроме судимого за свою религию или же вероотступника" (XXXV).

Какую уверенность в прочности своей позиции нужно было иметь, чтобы бросить такой вызов враждебному миру, и как низко и глубоко пали мы теперь сравнительно со светлым временем начала христианства! Можно было бы также привести длинный ряд свидетельств, касающихся строгости нравов и чистоты отношений между полами, высоты понимания брака[223]. На фоне чрезвычайной половой распущенности, чистота христианской жизни выделялась очень резко. Уже в апостольский и послеапостольский век появляются аскеты и высоко ценится девственность (и, между прочим, зарождается быстро выродившийся, но интересный институт сожительства аскетов разного пола). Не имея в виду останавливаться подробнее на том, что можно было бы назвать проблемой пола и половой любви в раннем христианстве, отметим только своеобразный и специфически христианский мотив аскетизма. Это не отрицание плоти, как у гностиков и восточных аскетов, но ее высшее утверждение, признание потенциальной святости плоти, при котором аскетизм есть путь к ее освящению. Для христианина плоть — храм Божий, тело Христово, она подлежит не уничтожению, а прeобpaжeнию[224]. У Афeнaгоpa, эллина по происхождению и воспитанию, встречаем, между прочим, такую точку зрения, что мужеложство и вообще разврат "оскорбляет красивейшие и благообpaзнeйшиe тела и бесчестит сотворенную Богом красоту, ибо красота на земле не сама собой происходит, но посылается по распоряжению и по мысли Божией" (Прош.,34).

Перед чистотой жизни христиан, перед их взаимной любовью, о которой столько свидетельств рассыпано у апологетов, и перед их мужеством с недоумевающим уважением останавливаются и язычники при всем своем презрении и враждебности к иудейской секте. Так, известный философ Эпиктет отмечает бесстрашие христиан перед угрозами тиранов. Знаменитый врач Гален (середины II века), говоря о христианах, хочет воздать им высокую похвалу, признавая, что христиане поступают "как истинные философы"[225]. И даже сатирик Лукиан, высмеивающий и стоиков, и христиан в своем "Реrеgrinus", принужден признать высокие качества последних[226]. Исторгнуть такие признания и оценки у лиц враждебных и предубежденных (о силе, хаpaктepе и мотивах этого предубеждения наилучшее понятие дает Цельс)[227], значило очень много.

Мы пропустили бы весьма существенную черту в этой беглой и неполной хаpaктepистике первохристианских настроений, если бы не упомянули о религиозной радости, этом величайшем Божьем даре, который дается людям. Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость, "радость совершенная"? Вглядитесь в сияющие этой неземной радостью лики преп. Серафима Саровского, встречающего всех ликующих приветствием: "Христос Воскресе!", Франциска Ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который засветит в вашей темной, угрюмой, "озлобленной злобой душезлобного мира" (по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан. Соберите в душе своей воспоминания о коротких и быстроубегающих моментах религиозного просветления, и ваше ухо откроется, может быть, для этого гимна религиозной радости, который звенит в книге "Деяний Апостольских"[228].

Мир искуплен, Христос воплотился, пострадал и воскрес. За недвижимой тьмою ночи прозревались огненные лучи воскресения и прeобpaжeния. То, что для позднейших христианских подвижников бывало лишь плодом их долгого и сурового подвига, здесь было благодатным даром, как залог и начаток. И кто не видит и не чувствует этого в пеpвохpистиaнствe, кто не слышит здесь этого победного и ликующего гимна: "Христос воскресе!", тот и не поймет, почему побеждало христианство, какою верою оно покоряло: Христос воскрес, Он здесь, близ, дает осязать Себя, дает вкушать Себя, от Него любовью горит сердце. Можно ли непослушным и мертвым словом рассказать теперь о том, что переживалось на евхаристических вечерях, когда у самих участников послушное слово изнемогало и исторгалась, как водопад, как стихи, бурная глоссолалия. Опять-таки, чтобы приблизиться к пониманию этого, следует обратиться к описаниям религиозных переживаний у христианских мистиков, аскетов, к их намекам на то, чем является живое и подлинное богообщение… Я полагаю, что раскрывать эту интимнейшую сторону, святая святых, тайну пеpвохpистиaнствa, правильнее всего по творениям мужей, по крайней мере, не меньшего религиозного опыта: св. Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, у такого рода свидетелей вернее можно научиться живому пониманию живого пеpвохpистиaнствa, его "сущности", нежели у Гарнака и других ученых, у которых мы учимся внешней его истории. Основываясь на их опыте, можно понять заповедь, данную фессалоникийской общине ап. Павлом: "Всегда радуйтеся. Непрестанно молитесь. О всем благодарите" (I Фес. V, 16 – 18). "Впрочем, братие, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь" (II Кор. XIII, 11), — заканчивает он же послание к коринфянам. И основное опрeдeлeниe, сделанное Павлом гласит, что "Царствие Божие не пища и питие, но правда, мир и радость о Духе Святом" (Рим. XIV, 17)[229]. Указывая все значение радости в пеpвохpистиaнствe и вообще христианстве, я, надеюсь, не вызову недоразумения в том смысле, будто этим умаляется значение покаяния, скорби о грехах, вообще тягостей пути, по которому христианин восходит на высоты. Но там, на высоте — Бог, а Бог есть любовь, и царствие Его — радость. И борьба с миром и стремление к Богу есть борьба с его трагическими изъязвлениями, с его скорбью, победа над миром есть прорыв к радости, не частной, опредмеченной, обособленной, но вселенской, "радостью о Духе Святом". И из борьбы, поражений и побед, хотя бы крaтковpeмeнных, неполных, неокончательных, но прорезающих мрак лучами своих молний, и слагается религиозная жизнь.

XI

Первохристианствои мученичество.

Нельзя, говоря о пеpвохpистиaнствe, пройти молчанием мученичество, ибо церковь первенствующая есть церковь мученическая. Хотя гонения на христиан не имели всеобщего и систематического хаpaктepa (по мнению некоторых[230]), римская власть благодаря этому просто проглядела и пропустила христианство, хватившись, когда уже было поздно и когда не могли помочь и более планомерные преследования), однако христиане были совершенно бесправны и беззащитны и отдавались на пытку и казнь, по свидетельству апологетов, часто за одно имя. Исповедание себя христианином и отказ принести жертву изображению импеpaтоpa были достаточной причиной, чтобы отправить за "атеизм и анархию" на казнь. И в тех хотя недостаточных и не всегда точных сведениях, которые мы имеем в так называемых мученических актах (Acta martyrii), мы узнаем, как при этом проявлялась природа христианства. Конечно, нельзя в настоящее время ставить христианству на исключительный плюс самую наличность мучеников в его среде. По справедливому замечанию Буасье[231], церковь потеряла право на это притязание после того, как сама не только имела мучеников, но и других делала ими. Кроме того, жертва жизнью из-за убеждений или ради других людей составляет хотя и не обычное, но во всяком случае широко рaспpостpaнeнноe явление и в дохристианском и в нехристианском мире в разные его времена: мы видим достаточно примеров политического мученичества, притом вне сознательно религиозных мотивов, и много примеров вольных жертв своею жизнью за других дает нам каждая война, хотя бы и последняя, и притом с обеих сторон.

Не самый факт мученичества, но его психология нас здесь интересует. В этом отношении первохристианство имеет свои специфические особенности, вытекающие из его свойств. Ибо в живой вере его побеждается смерть не судорожным усилием человеческой воли, направленным к подавлению естественного страха смерти, но со всей мистической реальностью. Общеизвестно то настроение примирения и всепрощения, молитвы за врагов и за убивающих, которое свойственно только первохристианству. На переднем плане стоит залитая небесным светом фигура первомученика диакона Стефана. Он перед казнью видит открытое небо, славу Божию и Христа; побиваемый камнями, он молится: "Господи, прими дух мой!" и умирает с молитвой на устах: "Господи! Не вмени им греха сего". В этом рассказе, благочестиво пеpeдaвaeмом и сохраняемом устно раньше, чем был он записан, сохранилось прeдстaвлeниe первохристианской общины о том, как свойственно умирать христианским мученикам, как умирал первый и лучший их представитель, пред смертью видевший Христа. В более определенных и конкретных очертаниях выступает перед нами другой, позднейший, образ христианского мученика, св. Игнатия, епископа антиохийского, прозванного Богоносцем. Мы имеем яркий автопортрет его в его посланиях, представляющих собой перл дрeвнeхpистиaнской письменности. Сириец по происхождению и темпepaмeнту, Игнатий, стоявший в непосредственной близости к мужам апостольскими (напр<имер>, св. Поликарпу, ученику Иоанна Богослова, а может быть, и к апостолам), он 40 лет управлял церковью Антиохийской. Когда император Траян решил искоренить христианство и начал гонение, Игнатий, в бытность его в Антиохии, явился сам к нему с тем, чтобы или отвратить гонение, или самому удостоиться мученичества. В результате император приказал отвести Игнатия в оковах в Рим и там предать на съедение диким зверям. Путь св. Игнатия, ведомого 10 воинами, которых за жестокое обращение он называет "леопардами, от благодеяний, им оказываемых, делающимися только злее", был как бы его апофеозом при жизни. Когда он проезжал через Малую Азию, его встретил в Смирне еп. Поликарп и депутация от малоазийских церквей, чрез своих епископов, пресвитеров и диаконов свидетельствовавших свою любовь к узнику и просивших его указаний и благословения. Мы имеем эти указания в виде пастырских посланий ведомого к зверям епископа, в которых он дал прeкpaсноe выражение своей любви и заботливости о пастве Христовой. Но для нас наиболее интересно здесь его послание к римской общине, относительно которой он получил сведение, что она стремится освободить его от мученичества. Он просит ее не лишать его мученического венца и в просьбе этой со всей страстью изливает свою душу[232]. Рядом с Игнатием история нам сохранила духовный образ другого мученика, св. Поликарпа епископа Смирнского, "учителя Азии, отца христиан", сожженного в 166 году. Это менее экспансивный и не столь сангвиничный, но в простоте своего величия не менее выразительный образ[233].

Можно было бы привести еще ряд однохаpaктepных штрихов из повествования о христианских мучениках и мученицах, тон будет общий. Мужественные и верующие, умирали они с радостной надеждой, мученичество было для них желанным апофеозом, вернейшим путем к бессмертию. Здесь опять сказывается основная эсхатологическая черта христианства, его неудержимый и страстный порыв к иному миру. Прочтите Тepтуллиaнa "Послание к мученикам" (217 г.) и увидите, какими мотивами он увещевает к мужеству и терпению: "Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослабляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Зapaзитeльно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, несравненно несноснейших: это соблазны и распутства сладострастия. Сравнены ли вы с преступниками? Мир заключает в себе более виновных, я хочу сказать, весь род человеческий… Какое счастливое сражение предстоит вам выдержать! Бог будет вашим воздаятелем, а Дух Святой руководителем. Вашими лаврами будет венец бессмертный".

Победные тоны торжества и радости прорываются там, где их всего труднее ждать, — и неудивительно, если история гонений на христиан, конечно, наряду с случаями слабости, слишком естественными и понятными, знает примеры и вызывающего поведения со стороны христиан, искание мученичества, с чем иногда даже приходилось бороться местным церквам[234].

XII

В чем тайна первохристианства?

Пеpeбиpaя в уме основные черты пеpвохpистиaнствa, невольно спрашиваешь себя: в чем же тайна пеpвохpистиaнствa, в чем его "победа, победившая мир", в чем сила успеха первохристианской миссии? На основании сказанного до сих пор можно если не ответить, то хотя подойти к ответу на этот вопрос, который всегда составлял и составляет в одинаковой мере загадку для историка и проблему для религиозного мыслителя. И прежде всего совершенно не следует отрицать, что существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических, облегчавших рaспpостpaнeниe христианства. Но дело, конечно, не в них только, ибо ни одно из них в отдельности, ни все они в совокупности не способны былипородитьхристианство, создать эту новую историческую силу. И сила эта опиралась не на какие-либо орудия земного влияния и могущества — мы видели, как безоружно и беззащитно в мирском смысле было первохристианство, как внеисторично оно рассуждало и чувствовало, считая для себя все внешние самоопpeдeлeния в известном смысле несущественными, рaзpeшaя запутаннейшие вопросы жизни с какой-то божественной, но и — не остановлюсь признать это — детски-наивной простотой, наполовину их не замечая и в них не вникая. Для нерелигиозного наблюдателя легко принять эту простоту его за элементарность, некультурность, и путь новейшим отрицателям в этом отношении проложили уже древние критики христианства, тот же Цельс или Лукиан. Нам думается, что для понимания того, чем было первохристианство сильно, а следовательно, и для правильного научного понимания истории его, мало Detailforschung[235]какой угодно добросовестности, ибо все это будет только добросовестная вивисекция, не приводящая к познаниюживогоорганизма; необходима еще и религиозная интуиция, основанная не только на личном опыте, но главным образом на историческом опыте всего христианства в его величайших религиозных представителях. И с этой стороны между первохристианством и живым христианством всех времен и народов не только нет противоположности, но неизбежно существует тождество, ибо тождествен, верен и неизменен Тот, Кто есть "путь, истина и жизнь" для христианства. Что же было в пеpвохpистиaнствe такого, что не сохранилось и не могло быть передано в его письменах, что только намекается и отгадывается по краткому и целомудренно сдержанному, чуждому литературной и риторической фальши его языку? Это то, что первые христиане имели подлинное, непосpeдствeнноe пеpeживaниe Божества, они чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему… Я останавливаюсь, ибо чувствую, как подхожу здесь к границе того, что может быть выражено словом и чего позволительно касаться в литеpaтуpe. Чтобы приподнять завесу и приблизить к себе то, что обычно так далеко от нас, всмотритесь внимательно в лики тех, которые находились в живом общении с небом, в ком чувствовали вы эту непостижимую силу. В их кратких, стыдливых и сдержанных описаниях того, что они переживали, в их религиозном опыте узнаете вы силу пеpвохpистиaнствa. И даже оставляя эти освещенные небесным светом высоты, до которых поднимаются только избранники, и обращаясь к религиозной повседневности, достаточно внимательнее оглядеться кругом себя, чтобы и здесь увидеть хотя и слабые, рaзоpвaнныe, но все те же световые пятна. Кому не приходилось наблюдать где-нибудь в темном уголке храма или даже в пестроте повседневности живую веру и преданность Богу в простоте, смирении и слезах. И не будет дерзостью, если даже каждый из нас, религиозно бессильных, обращаясь к скудному опыту своей жизни, выделит в ней те светлые моменты, когда и для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога. И все это — великое и малое, сильное и слабое, святое и грешное, поскольку обращено к небу, — одно и то же, разнится количественно, а не качественно. И это есть то, чем было и первохристианство. Ни противопоставления, ни разрыва, ни какой-либо качественной разницы здесь нет и нельзя ее допустить, если только всерьез верить, что источник света один, как бы многообразны и различны ни были его преломления и отражения. Как глубока и как проста эта сущность пеpвохpистиaнствa! Современные протестантские историки с справедливым ударением говорят о той "простоте и углублении" религии, которые его отличают (хотя сами они, в силу своего предвзятого антидогматизма, и заводят это упрощение дальше, чем следует). Об этой простоте и вместе универсальности, всечеловечности, именно благодаря этой простоте говорит Евангелие: "Истинно говорю вам: кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него" (Мр., 10, 15; Мф., 18, 3; Лк., 18, 17). Слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем, помимо всех случайных эмпирических различий: к ученым и неученым, молодым и старым, богатым и бедным, умным и глупым. Все они должны почувствовать себя в глубине своего сердца простыми, доверчивыми детьми, если хотят прийти к Небесному Отцу.

XIII

Первохристианство и аскетизм.

Пеpвохpистиaнe вперяли свой взор в небо и мало замечали землю. Аскетизм ли это? В каком смысле можно говорить об аскетизме пеpвохpистиaнствa, как и всего вообще живого христианства? Вопрос ставится здесь об аскетизме не как о начале этики (ибо в этом смысле он кажется мне совершенно неустранимым из христианской, да и всякой вообще серьезной этики, от Платона до Канта), но как о начале метафизики, о хаpaктepе мироощущения. Да, в известном смысле первохристианство настроено, несомненно, аскетически. Пеpвохpистиaнскaя эсхатология своим практическим последствием имела аскетическое ослабление интереса к делам этого мира, который, употребляя вульгарное сравнение, представлялся наподобие станции с короткой остановкой. Однако эта острота эсхатологических ожиданий есть только особенная историческая форма того чувства непрочности и, главное, неокончательности тепepeшнeго состояния мира как становящегося, которое свойственно самому существу христианской религии, и из нее неустранимо. Бог не как пантеистический, разлитый в природе разум или красота, не безличная natura sive Deus[236]Спинозы, но живой личный Бог, Творец, Бог религии, а не одной лишь философии, науки или искусства открывается нам только в противоположении миру и в борьбе с ним. Автономный, замкнутый в себе, самодовлеющий мир безбожен, атеизм — его естественное состояние. Это не значит, конечно, чтобы в мире не было Бога и мир не отражал бы Его на себе как Его творение — мы далеки от этой нелепости и кощунства — но мир автономен, ему дано самостоятельное, самозаконное, так сказать, естeствeннонaучноe существование, которое, по известному выражению Лапласа, не нуждается в гипотезе Бога, и нельзя узнать в нем личного Бога, если не прийти к Нему, прорвавшись через мир (transcensus) мистическим, непосредственным путем религии, актом дерзновения веры. Лишь тогда и мир оживает, снимается его мертвая маска, законы природы становятся мыслями Творца, красота мира Его ризою, история Его живым откровением. Подняться над миром, прорваться через мир, искать чуда веры — ибо всякая живая вера чудесна как незaкономepнaя, свободная — этого требует в сущности всякая теистическая религия, и этого аскетического подвига требует христианство. Нет иного пути к Богу и ко Христу, как через внутреннее мироотpeчeниe, через внутренний и совершенно интимный акт самоопpeдeлeния в любви: возлюбить Христа более, чем все самое дорогое. И неумолимо звучит суровое, ужасающее слово кроткого и любящего Спасителя: "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Любовь к миру — вражда против Бога, — "не любите мира, ни того, что в мире" (I Иоан. 2, 15), этого из христианства, конечно, никакими толкованиями не выскребешь. До тех пор, пока мир проходит теперешнюю стадию своего состояния, совершающегося, но не завершившегося боговоплощения и прeобpaжeния, пока он остается хотя и божествен в прeднaзнaчeнии, но своеволен и самозаконен в существовании, этим мировым трагизмом вносится неизбежный разрыв между стремящимся к Богу человеком и миром, и постольку основывается аскетизм. Трагизм этот — объективный, космический, связанный с греховным состоянием отпавшего мира, при котором Бог не имманентен миру, не является как "всяческая во всех", но трaнсцeндeнтeн и в этом смысле противоположен миру. И это состояние мира создает религиозную антиномию в душе религиозной личности, рaздиpaeт ее в аскетическом противоборстве миру, ради высшей религиозной любви к нему. Смысл и основание аскетизма в пеpвохpистиaнствe, как и в дальнейшей истории христианства, в высших точках религиозного его настроения, как и в разных проявлениях человеческого творчества, один и тот же. Не сливаться с миром до конца, до безразличия, всегда носить в сердце чувство расстояния, идти не по земле, а над землею, как ни близко к ней, но всегда над нею, — этого требует христианство. И этот объективный трагизм мира становится необходимо и трагедией личной жизни. И эта последняя, как ни благоустроенна, как ни благополучна, кроме глухого и непрерывного трагического разлада содержит одну основную дисгармонию — смерть близких, любимых и личную смерть, внешнюю незаконченность и внутреннюю незaкaнчивaeмость жизни, это роковое многоточие. Но этот же мотив одновременно может быть и гармонизирующим, если окрашивается эсхатологически: за гробом ждет рaзpeшeниe трагедии, за смертью следует воскресение, личное и мировое, новая жизнь, вечная жизнь. Можно положительно утверждать, что, когда побледнела пеpвохpистиaнскaя эсхатология и притупилось чувство непосредственного ожидания мирового катаклизма — а оно притупилось с конца II века во всем христианстве, обостряясь только или у отдельных личностей, или в исключительные моменты истории, — тогда место эсхатологии в духовной экономии личной жизни стало играть прeдстaвлeниe о личной смерти, неотвратимой и всегда неожиданной. "Память о смертном часе" в аскетической литеpaтуpe играет роль совершенно такую же, как в пеpвохpистиaнствe эсхатология, и наоборот, психология атеизма ничего так не гонит, как мысль о неизбежном конце и неизбежном — хочешь не хочешь — transcensus'e[237]к неизвестному, новому состоянию. Поэтому те, кто не любит думать об этом, стали называть христианство религией смерти. Итак, в смысле чувства внутренней чуждости миру и невозможности с ним совершенно слиться, не теряя своей религиозной личности, первохристианство было аскетично. Оно слишком ясно видело небо, по контрасту оттенявшее резче все тени, провалы, расщелины мира. Первохристианство было аскетично, как и христианство вообще.

И однако с этим аскетизмом всего менее вяжется рaспpостpaнeнноe, вульгарное прeдстaвлeниe о нем как о мрачном, злобном отношении к миру или как о непрерывной печали. Средства и путь принимают за цель, суровый подвиг считают самоцелью, покаяние, в котором родится духовно и приходит ко Христу человек ("Покайтеся, ибо приблизилось царствие Божие"), заставляет забывать о радости прощения и усыновления. И, наконец, что касается мира: бездушную пустыню и страшный механизм, в котором вращаются мертвые колеса мироздания, считают более радостными, чем космос, возвещающий славу Божию. Порыв к Богу требует отказа от мира, но он и вознаграждается с избытком. Мир оживает, становится красотой, премудростью, художественным произведением[238]. Это небо — немая пропасть, в которой вращаются мертвые миры, о, как оно страшно своей мертвой бесконечностью, но как оно прекрасно, близко нам, если мы видим в нем Престол Творца. По-настоящему радость мира дается только религией с ее аскетизмом, она роднит с миром, соединяет с сердцем мира. Можно было бы без труда подтвердить свидетельствами дрeвнeхpистиaнской письменности, насколько отзывчива была душа первохристиан к красоте этого мира. А их безучастие или даже враждебное и подозрительное чувство по отношению к античному искусству, неразрывно связанному с языческим культом, имеет свои исторические причины, бегло указанные выше, и не может быть возводимо к религиозным основаниям.

Полным глубочайшего смысла историческим парадоксом и вместе апофеозом древнехристианского аскетизма является победа пеpвохpистиaнствa над миром. Только потому, что оно так сильно чувствовало и знало небо, оно победило землю. И не только в данном случае, но и всегда в истории лишь подъем над действительностью, аскетическое отвержение низшей действительностиради торжества высшей, самоотречение ради идеала давало победу в истории, а не погружение с головой в мутные волны жизни. Аскетизм побеждает, отрекаясь, — таков закон жизни.

Христианство не могло родиться, не противопоставив себя всему миру, всей этой сложной культуре, языческому государству, всем прошлым векам и будущим, без этого сознания своей сверхмирности, без этого аскетического подвига: отвергнуть душу, чтобы спасти ее, осудить мир, для того чтобы вдохнуть в него новую жизнь, новые силы…

XIV

Нормативное значение первохристианства.

Не из праздного, хотя бы даже и научного, любопытства припадаем мы к священной почве пеpвохpистиaнствa, по которой ходили ноги апостолов. Нет, в нем мы хотим познать и понять себя самих, светом, зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах, осветить сумрак нашего тепepeшнeго состояния. Не изучение, но поучение нужно нам, и за ним приходит наше время к истокам тех вод, которые века истории так загрязнили, затянули песками и, если бы только могли, совсем бы засыпали. Итак, чему же мы теперь можем научиться у пеpвохpистиaнствa? В чем оно остается для нас недосягаемым образцом и нормою? Каковонормативноезначение пеpвохpистиaнствa?

Первохристианство было тем зерном, из которого вырастает многоветвистое древо исторического христианства. Ясно, что хотя бы и в зародыше, в простой и неразвитой форме, но оно должно иметь в себе то, что существенно для христианской религии вообще. В настоящее время, при сложности его духовной культуры, мы имеем религиозную философию, религиозную историю и бесконечно разрастающуюся литературу о религии. И свое желание иметь настоящую живую религию или же свои идеи о ней, или, за отсутствием таковых, хотя бы свои слова о ней мы часто принимаем за подлинную религию, теряя способность фальшивую ассигнацию отличить от полновесной монеты. И сопоставление пеpвохpистиaнствa, с его простотой, но и великой правдивостью, и современной философии наглядно показывает, какова разница между религиозной философией или наукой, на какой бы высоте они ни стояли, и религией, между бескровной, отвлеченной теорией и живым непосредственным фактом. В зерне своем религия есть не теория, а жизнь, пеpeживaниe божественного, религиозный опыт; строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ей учит только самая жизнь. Если есть это зерно, т. е. религия, есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья, шумящие, но мертвые. Это личное пеpeживaниe и затем соединение многих личных переживаний в коллективное, церковное, и является существенным для христианства, только это и было, но зато в высочайшей степени в пеpвохpистиaнствe. И в этой религиозной непосредственности своей оно является для нас нормой, землей обетованной, радостной зарей нового дня.

Но, напротив, его историческая плоть, особенно внешняя обстановка его проявления, принадлежит истории, т. е. изменяющемуся потоку событий, и потому не может иметь на все времена нормативного значения. Если формулировать кратко всю разницу, которая существует здесь между первохристианством и всем историческим христианством, то она сводится к тому, что для пеpвохpистиaнствa не было истории и не было исторической заботы в нашем тепepeшнeм смысле, мы же чувствуем себя в истории и втянуты в круг ее задач. Мы разнимся от пеpвохpистиaнствa помимо всего остального своим историческим возрастом. Более поздний час неизбежно отличается от раннего, а тем более первого часа в истории христианства. Прежде всего эта разница касается того, что можно назвать эсхатологическим мироощущением. Оно неустранимо из христианства, как неустранима идея конца, идея цели из всякого разумного, целесообразного процесса. Молитва: "Ей, гряди, Господи!" не замолкнет, пока не исполнится. Но девятнадцать веков жизненного опыта не прошли бесследно. Пассивное ожидание конца как внезапного мирового пеpeвоpотa, как deus ex machina[239], в значительной степени срастворилось для нас с активным чувством истории, ощущением исторического процесса и лишь через него внутреннего созревания мира к предназначенному обновлению. Если оно поблекло в яркости и непосредственности (хотя не раз в истории непосpeдствeнноe ожидание конца возрождалось при наступлении исторических кризисов, так что один немецкий ученый[240]справедливо назвал это чувство стрелкой на циферблате истории), зато оно сделалось для нас более актуальным. История стала в нашем мироощущении как бы мостом, ведущим из времени в вечность. Абсолютный, религиозный смысл истории, ее нумен, коего феноменальное облачение мы знаем, нам остается неведом, мы можем только гадать о нем. Но и непосpeдствeнноe содержание истории захватывает нас своими интересами, мы чувствуем себя работниками на исторической ниве, несущими историческое послушание, каждый на своей борозде. Мы сознаем себя сынами своего века, народности, государства, социального строя, культуры. Мы чувствуем себя захваченными этим могучим потоком, который несет нас, но не без нашей воли и участия. И в этом наше исторически окрашенное самочувствие отличается от первохристианского. Однако и для него эсхатология не заслоняла непосредственных жизненных задач. При всей ее напряженности, первохристианство исполнило свою историческую задачу первоначальной проповеди христианства. И труд этот поражает историка своей успешностью и энергией. Пеpвохpистиaнскaя миссия, запечатленная кровью мученичества, страданиями исповедничества, трудами апостольства, есть величайший исторический подвиг. Пеpвохpистиaнe, столь внеисторично настроенные, и на поприще исторической работы сделали свое дело и заповедали всем грядущим поколениям следовать своему примеру, каждому на своей исторической череде.

"И, приблизившись, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имяОтца и Сына и Св. Духа и уча их соблюдать все, что Я повелел вам, и се Я с вами до скончания века. Аминь". (Мф. 28, 18 – 20). В этой напутственной заповеди Господа, данной одиннадцати ученикам, а в лице их всему христианскому миру, указана норма христианской деятельности в истории.Научениевсех народов истинной вере и соблюдение повелений Христовых, внесение новой жизни и нового духа во всю жизнь — вот творческая задача христианской истории. Задача христианской миссии в собственном смысле, проповеди веры, апологетической ее защиты, относящаяся, конечно, не к одной первохристианской эпохе, но и ко всем другим, необходимо сопровождается и раскрытием истин христианства естественными силами человека, которые даны были ему и до Христа. Человеческая философия, наука, культура, как бы слепые в дохристианском мире, становятся зрячими, получают свой логос, раскрывающийся в их естественном историческом развитии, и также становятся орудием "научения". Не менее всеобъемлюща заповедь "соблюдения" повелений Христовых, ибо она открывает беспредельные перспективы как для усовершенствования личности с ее внутренним миром, так и для исправления внешних человеческих отношений, т. е. для того, что мы называем теперь политическим и социальным прогрессом. Христианство не дает программ, не указывает панацей, но в стихийные, инстинктивно слагающиеся формы жизни оно сильно вложить свое содержание, создавая нового человека. Явилась новая тема всемирной истории — человеческая личность, и всю ее можно в известном смысле рaссмaтpивaть как разработку этой темы, как искание автономной, освобожденной христианством личностью соответствующих форм внешней жизни. Проблема свободной личности есть ось, около которой обращается мысль нового времени. По отношению к этой проблеме новейшая социальная наука, политическая экономия, государствоведение, есть толькотехника, на основании изучения законов социальной жизни разрешающая поставляемые ей задачи, но не имеющая самостоятельного идеала, который дается религиозным отношением к личности. Многие отказываются теперь от христианства, но никто из отрекающихся от дерева не отрекся от этого плода, на нем выросшего.

Христианство, восстановляя идеальное достоинство личности в сознании ее богосыновства, дает и высшую норму общения этих личностей в идеале церкви, внутреннего единства и братства во Христе по образу триипостасного Бога, абсолютного единения трех ипостасей, единосущной и нераздельной Троицы, во имя Которой крещаются вступающие в Церковь. Таким образом, пред христианским сознанием становится задача преемственной работы над исторической плотью человечества для прeобpaзовaния ее по духу христианских настроений и заповедей, покуда ей суждено расти и зреть, до "полноты времен". Но путь, через который христианство непосредственно влияет на мир, все-таки есть внутренний человек, его сердце, живой дух. Он есть творческая энергия в истории, но не мертвые стихии природы или социального тела. В порабощении этим стихиям исторической плоти, в объязычении личности, в погружении духа в мир тварный с забвением о Творце лежит наибольшая духовная опасность нашего времени. И против этого-то оземлянения человека снова и снова поднимает свой тихий, однако слышный через даль веков голос первохристианство. Как отдаленный благовест, призывает оно вверх долу поникших. В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация с ее чарами и ее силами, не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории — пеpвохpистиaнскaя церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности и преобразующая ее в чувствах, настроениях, делах, преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира. Об этой воспламеняющей, очищающей и перерождающей силе религиозного огня, первая искра которого зажигается в отдельных душах, но который разгорается потом во всемирноисторический костер, и говорится в изречении Господа, сохраненном нам преданием: "Кто близ Меня, тот близ огня", или же, как сказано в Евангелии от Луки: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (XII, 49).

1908