(Посвящается памяти Ивана Федоровича Токмакова)

Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны, проповедники утилитаризма — И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов. Общество здесь рaссмaтpивaeтся как механизм этих интересов, социальная философия прeвpaщaeтся в "политическую арифметику", о создании которой мечтал Бентам. Политическая экономия усвоила от него абстрактное, одностороннее, упрощенное прeдстaвлeниe о человеке, которое и до сих пор в значительной степени царит в ней. Таким образом, сложилась, между прочим, предпосылка классической политической экономии об "экономическом человеке" (economic man), который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это — счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм рaспpeдeлeния и производства, который управляется своими собственными железными законами. Уже Ад. Смит в основу своего исследования положил условно методологическое различение альтруистических и эгоистических инстинктов человека, причем влияние одних он исследовал в "Теории нравственных чувств" по ведомству морали, влияние же других в "Богатстве народов" по ведомству политической экономии. Последняя и начала, таким образом, с дробной величины вместо целого. Но в дальнейшем условно методологический хаpaктep и этого различения был позабыт продолжателями Смита. Классическая политическая экономия в лице Рикардо приняла, как догмат, учение Бентама. Таким образом, сложилось мировоззрение, получившее в истории наименование манчестерства. Живая психологическая личность была здесь вычеркнута и заменена методологической предпосылкой: "экономическим человеком", общество превращалось как бы в мешок атомов, которым только не следует мешать в их взаимном движении, причем эти атомы остаются взаимно непроницаемы. Социализм хотя составил как бы антитезис и к классической школе политической экономии и к манчестерству, но в основах своих он только продолжает духовную традицию Бентама в лице Роберта Оуэна в Англии, Лассаля и особенно Маркса в Германии вообще в наиболее распространенной форме матepиaлистичeских концепций социализма. Он в такой же мере механизирует общество и устраняет живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли, как и манчестерство. Вспомним для иллюстрации хотя бы учение Р. Оуэна о том, что человеческий хаpaктep образуется всецело из внешних обстоятельств, и потому нет личной ответственности и свободы, причем, исходя из этого фаталистического представления, в явном противоречии с собою, практически он все-таки считал возможным призывать людей к общественным реформам, обращался к их совести, к их свободе. Сходное прeдстaвлeниe о личности положено в основу и экономического материализма, и теми же противоречиями страдает и опирающийся на него социализм. Поскольку социализм духовно остается здесь на почве манчестерства, он есть то же манчестерство навыворот, или контр-манчестерство, с той разницей, что вместо уединенного индивида, здесь ставится общественный класс, т. е. совокупность личностей с общим интересом, — тот же экономический человек, но не индивидуальный, а групповой, классовый[131]. Экономические категории суть как бы маски, закрывающие живое лицо, или котурны греческой трагедии. Они превращают людей как бы в персонажи средневековой moralite, всецело олицетворяющие только отдельные качества. Дается лишь геометрический чертеж человеческих отношений, набрасываются только самые общие контуры и силуэты. Примером этой своеобразной стилизации может послужить нам хотя бы хаpaктepистика капиталистов как прeдстaвитeлeй стремления к накоплению, которую мы находим у Маркса:

"Капиталист лишь настолько имеет историческое значение и историческое право существования, насколько он олицетворяет капитал; но поскольку он олицетворяет капитал… стимулом его деятельности служат не потребительные ценности и пользование ими, а ценности меновые и умножение их. Как фанатик созидания новых ценностей, он, не обращая ни на что внимания, побуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и созиданию материальных условий производства… В этом смысле он разделяет с собирателем сокровищ страсть к обогащению ради обогащения, ради увеличения стоимости. Но то, что у одного является манией индивидуальной, у другого является результатом действия механизма, одно из колес которого он представляет собой… При начале капиталистического способа производства единственные страсти — это стремление к обогащению и скупость… На известной высоте развития, условная степень расточительности, служащая в то же время средством выказать богатство, а следовательно, полезная для получения кредита, становится деловой необходимостью для капиталиста… Но в основании ее скрывается грязное скряжничество и заботливый расчет… Накопляйте, накопляйте! Вот Моисей и пророки! Накопление ради накопления, производство ради производства"[132]. Подобные же маски надеты и на лица рабочих, прeвpaщeнных в отвлеченных "пролeтapиeв всех стран" без различия и воодушевляемых, в стилизованном изображении, только лютой ненавистью к капиталу. Вспомните то классическое место "Капитала", где изображается последняя сцена капиталистической драмы и где действуют словно какие-то железные маски.

"Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса прeвpaщeния, возрастает бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплуатация, но увеличивается вместе с тем и возмущение рабочего класса, который постоянно возрастает и постоянно обучается, объединяется, организуется самим механизмом капиталистического процесса производства. Монополия капитала становится помехой того способа производства, который развился вместе с ней и под ее влиянием. Сосредоточение средств производства и обобществление труда достигает такой степени, что они не могут далее выносить свою капиталистическую оболочку. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприирующих экспроприируют".

Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем! И между тем нигде так далеко не заведена бентамовская стилизация, упрощение действительной жизни, при котором стираются все ее краски, как именно здесь. Вообще говоря, подобный прием политической экономии и правилен, и неправилен: он правилен и допустим как методологическая условность, как прием искусственного упрощения в целях исследования. Политическая экономия делает здесь то, что делает и всякая наука: для того, чтобы узнать нечто, забывает обо всем остальном, действует, как теперь выражаются, "прагматически". Ошибка начинается только тогда, когда забывается вся условность этого приема и когда "прагматическая" стилизация принимается за подлинную действительность, и вместо живых людей, подставляются эти методологические призраки. Этим отчасти объясняется то преобладание своеобразного экономизма, которое отравляет духовную атмосферу XIX века. Между "экономическим человеком" — условностью политической экономии и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку, или урезается или насильственно в нее втискивается; конечно, при этом безжалостно истребляется все индивидуальное и конкретное, противящееся этому. Однако никогда не нужно забывать, что политическая экономия естьисторическаянаука, т. е. наука об историческом и, следовательно, о конкретном, и то, что "теоpeтичeскaя" экономия позволяет себе лишь в целях упрощения, отнюдь не соответствует живой исторической действительности, точнее — соответствует ей только отчасти. В действительности "экономический человек" политической экономии есть одна лишь, хотя и очень важная сторона жизни человеческой личности, проявлений деятельного "я". Народное хозяйство есть результат индивидуальной деятельности личностей, а развитие производительных сил есть творчество народа в хозяйственном отношении, до известной степени есть тоже феномен его духовной жизни. Ад. Смит допустил однажды несчастное разграничение производительного и непроизводительного труда, назвав производительным (в экономическом смысле) труд, выражающийся непосредственно в материальных благах, в "вещах", а непроизводительным — всякий иной труд; он провел этим, хотя тоже лишь методологическим, различием глубокую и совершенно незаконную межу, разделяющую экономическую и духовную деятельность, и это разграничение, несмотря на всю свою условность, до сих пор смущает экономическую мысль, и без того страдающую чрезмерным механизированием хозяйства. Конечно, нельзя отрицать, что хозяйство есть и механизм, и особенно современное народное и мировое хозяйство, но вместе с тем оно не есть и никогда не может быть только механизмом, как и личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало. Исходя из одного представления о механизме, нельзя даже понять до конца хозяйственную жизнь, вне личной инициативы, вне творческого к ней отношения, вне различных волевых импульсов, — одной рутиной, или одним своекорыстным интересом невозможно даже поддержание экономического status quo, a тем более невозможен хозяйственный прогресс, необходимый хотя бы в силу постоянно совершающегося прироста населения — с угрозой Мальтуса. Человеческая личность есть самостоятельный "фактор" хозяйства: в одних отраслях труда это яснее, как, например, в сельском хозяйстве, в других — менее очевидно, как в индустрии, но это факт. Хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях их приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин. Здесь мы подходим уже к теме настоящего очерка. В душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, и политическая экономия никоим образом не должна вычеркивать из круга своего внимания мотивы второго рода. При определении этого рода мотивов должны учитываться и идеальные ценности, в частности и такие факторы, как общее мировоззрение, как религия. Религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор в образовании личности, вводится таким образом в круг изучения экономической жизни. Зависимость экономической жизни от факторов порядка религиозного до последнего времени изучен весьма недостаточно, благодаря господству экономизма в науке. Можно сказать, что внимание к этим вопросам в науке только пробуждается в последнее время. Для историка хозяйственного быта и экономических идей, а не в меньшей мере и для религиозного философа, тема эта представляется весьма заманчивой. Особый мир представляет, с этой точки зрения, история стран, охваченных буддизмом, с его задерживающим и угнетающим влиянием на все стороны жизни и, в частности, на хозяйственную деятельность человека. Поэтому вопрос о связи хозяйственного застоя и кастового устройства стран Востока с буддизмом есть тема для совершенно особого исследования. Подобным же образом отношение античного мира к хозяйственному труду, насколько оно определялось общим религиозно–философским отношением к миру, наряду с социальными причинами, также должно представлять предмет высокого научного интереса. Новое, европейское, отношение к хозяйственному труду вносится в историю христианством, и в этом смысле именно в нем потенциально зарождается и народное хозяйство и наука о народном хозяйстве. Дальнейший перелом, в этом развитии в западном христианстве вносится реформацией, и современное исследование давно уже стремится понять и учесть значение этого перелома. Наконец, и господствующее настроение нового времени, с его экономическим материализмом и механическим мировоззрением, также есть фактор хозяйственной жизни, влияющий на ее хаpaктep. Стержень нашего вопроса мы ощутим, остановив внимание на различной мотивации человеческого труда. Хозяйственный труд может выполняться исключительно под давлением необходимости, как труд в "поте лица" для пропитания; но этим только редко исчерпывается отношение человека к своему труду. Труд есть не только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и известный этический элемент: он может рaссмaтpивaться и как исполнение религиозных или нравственных обязанностей. В связи с религиозными представлениями труд, хотя и в "поте лица", отпечaтлeвaeтся, например, в сознании русского крестьянства, как особое религиозное делание (насколько можно об этом судить по разным исследованиям, между прочим и по тому собранию сельскохозяйственных поговорок и примет, выражающих мировоззрение нашего крестьянства, которое мы находим в четырехтомном труде Ермолова).

Религиозно-нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания, оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современныйнемецкий ученый: "Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры"[133].

Аскетизмом отличается так называемое "срeднeвeковоe" и "монашеское" мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рaссмaтpивaeтся здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда.

Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность "врагом души", и "поэтому вы должны в опрeдeлeнноe время заниматься ручной работой". Папа Григорий Великий говорит: "Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы". Бернард Клервосский судит так: "Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души". Картезианский приор Гвиго говорит: "Серьезный, благоразумный хаpaктep всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредототочивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства"[134].

Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула:laborare est orare[135], т. е., что труд в известном отношении соответствует молитве. Для хаpaктepистики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св.Феодора Студита, устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27): "Все вы, — увещевает он братию, — друг для друга послушники, как живые члены одного тела. Если глаз не станет руководить руки, если одна рука не станет поддерживать другую, если нога не станет ступать так же, как сего требует благо всего тела, если вообще каждый член начнет действовать по своей воле, то они не только своей крепости не сохранят, но с расстроением себя самих расстроят и все тело. Потому да радуется всяк, когда ему придется поболее потрудиться для других, терпя хлад, дождь и жар… Мы не проливаем, как мученики кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием угодить и братьям с любовью послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудитесь!" Благодаря такому воззрению, определявшему весь строй жизни, монастыри были и, насколько они не изменяют своему призванию, остаются и теперь, прежде всего, школой труда, где, по выражению одного западного монаха, "каждый должен быть своим собственным волом". Жизнеописания святых, как восточных, так и западных церквей, дают многочисленные свидетельства воспитательного значения монастырей в этом отношении (достаточно вспомнить, какое место труд занимает в жизни преп. Сергия).

Благодаря аскетической дисциплине труда, монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы. "Монахи очень много содействовали очистке громадных и дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и прeвpaщeнию первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные и полевые и луговые угодья. В особенности же они занимались разведением садов и огородов… Они превратили берега Сены, долины Роны и Мозеля и пустынные местности Нормандии в сады и в виноградники. Таким образом, самые строгие аскеты были в то же время самыми трудолюбивыми работниками"[136].

О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации скажем словами проф. Ключевского: "Три четверти пустынных монастырей XIV и XV веков были такими (земледельческими) колониями, образовывались путем выселения их основателей из других монастырей, большею частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение, складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской молвы, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатейшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окружный лес; ставили и деревни, расчищали нивы, "искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так, на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством: верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал даже не раз и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так, — заключает проф. Ключевский, — из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России".

Обращаясь к современному капитализму, мы должны сказать, что влияние железного механизма здесь, конечно, гораздо ощутительнее, нежели в более простых формах натурального хозяйства со слабым обменом. Но и он прeдполaгaeт свою особую психологию. Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма? Капиталистический рационализм по своему внешнему облику ближе всего подходит к "экономическому человеку" классической школы, но ведет ли этот "экономический человек" свое происхождение от Бентама и политической арифметики или же он имеет совсем другую генеалогию? Этому вопросу за последние годы было посвящено несколько научных исследований. На первом месте здесь должны быть поставлены капитальные исследования проф. Макса Вебера[137]: "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" (Протестантская этика и дух капитализма). Под впечатлением этих исследований написана последняя работа проф. Шульце-Геверница[138].

В этих исследованиях генезис духа капитализма приводится в связь с духом протестантизма и протестантского аскетизма. Корни современного народного хозяйства открываются не только в хозяйственных нуждах нашей эпохи, но и в духовной жизни человеческих личностей. Особенно большую роль в этом генезисе играют некоторые течения реформации и прежде всего кальвинизм в Англии, принявший облик пуританизма. Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией, и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности, идеи о правах человека и гражданина, о свободе совести и слова), неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма. Как известно, сам Кальвин, "протестантский папа", как называли его современники, во время своего господства в Женеве немало содействовал экономическому процветанию республики[139]. Монтескье в "Духе Законов" замечает, что "англичане в трех важных вещах превосходят все народы мира: в благочестии, в торговле и свободе", соединяя, таким образом, неразрывно эти три черты. И действительно, связь кальвинистического благочестия, купеческой предприимчивости и свободолюбия повсеместно отмечается в ее истории. Исследователь хозяйственной истории Готгейн замечает: "Кто ищет следов капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: еретичество содействует торговому духу"[140].

В чем же эта внутренняя связь, исторически устанавливающаяся между капитализмом и кальвинизмом? Дело в следующем. Существенным свойством "духа" капитализма является то, что "идеальный" капиталист считает себя обязанным по отношению к своему имуществу и его увеличение путем производительных затрат признает своим долгом, высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении богатства, рaссмaтpивaeмого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, например, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождение связано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым напpaвлeниeм творческой инициативы, личной энергии. Новаторы промышленности подвергаются обыкновенно нападкам: около их имени образуются легенды, иногда устрашающего содержания, и сравнительно реже замечают, насколько твердый хаpaктep и выдающееся самообладание, словом, определенные личные этические качества в действительности важны для образования этих типов. Эти черты в значительной мере утрачиваются представителями новейшего капитализма, руководящимися нередко или грубо своекорыстными интересами или просто привычкою, заботою о семье и т. п. Однако, идеальный капиталист имеет мало общего с такими типами так же, как с сынками, проматывающими накопленное отцами, он имеет в хаpaктepе тоже известные аскетические черты. В немецком языке слово "Beruf" и еще более английское "calling" имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии. Напротив, латинско–католические народы, а также и русский, равно как и классическая древность, не имеют соответствующего слова, встречающегося у всех протестантских народов. Слово это в тепepeшнeм употреблении заимствовано из лютеровского перевода Библии[141]. В понятии "Beruf" выражается центральный догмат всех протестантских исповеданий. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии, деятельность в доме, в предприятии, в должности рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. Одновременно с этим он провозглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т. е. папской иерократии, эту жизнь. В этом выражается протестантское обмирщение христианства, сопровождающееся, однако, религиозным этизированием мирской жизни[142]. Те протестантские секты, в которых были особенно сильны эти идеалы религиозно–аскетического регулирования мирской жизни, и играют наибольшую роль в истории капитализма при выработке капиталистического духа, как-то: кальвинизм в реформаторстве, пиетизм в лютеранстве, методизм в англиканстве и, наконец, из сект, выросших на почве анабаптизма, — квакерство; наибольшее значение в истории капитализма имеет кальвинизм, особенно в его британской разновидности, — пуританизм. Почему он получил здесь такое значение? Мы знаем, что основным догматом кальвинизма было учение о предопределении: по предвечному и совершенно непостижимому для нас акту Божественной воли одни предопределены к вечной гибели, другие к спасению[143]. Это фаталистическое учение, казалось бы, должно было совершенно парализовать волю и личную ответственность; между тем в практическом приложении эти догматы, наоборот, оказались наиболее содействующими выработке хаpaктepa и личной энергии. В настроении людей, воспитывавшихся на этом учении, оно должно было отразиться прежде всего, "чувством неслыханного внутреннего уединения отдельного индивидуума" (M. Weber, 1. с. 11), выработать чуждый всяких иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания. Состояния избранности нельзя определить ни по каким внешним или внутренним признакам, как и нельзя его ничем достигнуть, но оно выражается в известных чертах поведения. Считать себя избранными, за отсутствием возможности доказать противное, должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваждение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным "щупаньем себе пульса"; методическая дисциплина жизни, выражающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде, есть первый практический вывод из учения кальвинизма. Бог кальвинизма требует прославления Его в мире святою жизнью: повседневная жизнь должна методически определяться аскетической дисциплиной. То, что считалось обязательным лишь для монахов и в монастырях, выставляется здесь в качестве общего требования и притом в применении к мирской профессиональной жизни. Те страстные, серьезные и сосредоточенные натуры, которые ранее давали монашеству своих лучших прeдстaвитeлeй, в кальвинизме остаются в миру и в нем деятельно проявляют себя. В этой мысли о необходимости удостоверения своей веры в светской профессии кальвинизм дал положительный мотив для ее развития и связал практическую этику с учением о предопределении. Вместо духовной аристократии вне мира и над миром он выставил духовную аристократию избранных Богом, от вечности святых в миру. Подобным же хаpaктepом светского монашества или мирского аскетизма отличается, хотя и в меньшей степени, и пиетизм, и методизм, и, в особенности, квакерство, сыгравшее такую выдающуюся роль в социальной и политической истории Англии и Соединенных Штатов (В. Пенн). Краткость этого очерка не позволяет нам останавливаться на отдельных чертах этих учений[144].

Все эти секты имеют ту общую черту, что они требуют от своих членов аскетического стиля жизни. Как говорит о них Вебер, "христианская аскеза пошла на рынок жизни, заперла за собою двери монастыря и стала насыщать своей методикой именно мирскую, повседневную жизнь в целях прeобpaзовaния ее в рациональную жизнь в миру, но вместе с тем не от мира сего, или не для этого мира". Отсюда постоянная страстная проповедь упорного физического и духовного труда — и как аскетического средства, и как самоцели. И именно не труд сам по себе, но рациональный, методически размеренный профессиональный труд требуется здесь от личности. А в числе признаков полезности дела или профессии и даже его богоугодности оказывается и его доходность.

"Если Бог вам показывает путь, — говорит пуританский проповедник Бекстер, — на котором вы без вреда для души вашей или для других законным путем можете зарабатывать больше, чем на другом пути, и вы это отвергнете и изберете менее доходный путь, тогда вы вычеркиваете одну из целей вашего признания (calling), вы отказываетесь быть управляющими (steward) Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для него, если он того захочет. Конечно, не в целях плотского удовольствия или греха, но для Бога должны вы работать, чтобы разбогатеть" (Baxter, I, 378, цит. у Вебера).

Хотеть быть бедным, как часто аргументировалось в этих кругах, то же, что хотеть быть больным. Таким образом складывалось воззрение, что Бог благословляет торговлю (God blesseth the trade); и ветхозаветный склад духа, вообще свойственный пуританизму, связывался и с древнееврейским воззрением относительно награды за добродетель в этой жизни. Излюбленною книгою пуритан стала поэтому книга Иова, где так грозен и властен Иегова, но где указывается и конечная награда праведника, еще здесь, на земле (хотя, конечно, этот конец для нас теперь в книге Иова представляет лишь второстепенную подробность). С особенным ударением в Ветхом Завете останавливались на местах, касающихся формальной честности; недаром пуританизм часто называли английским еврейством (Englisch Hebraism), имея в виду это усвоение им ветхозаветного духа, с его самоправедностью и трезвой легальностью.

В пуританизме с грандиозной силой пробудилась и хаpaктepная для еврейского мессианизма вера, что англосаксы — избранный народ Божий, призванный властвовать над другими народами ради спасения и просвещения их же самих. Это составляет, между прочим, духовную основу английского меркантилизма, имеющего вне этого убеждения черты беззастенчивого национального эгоизма. Им проникнут был Кромвель с его "святыми", и это повышенное национальное самосознание, корни которого уходят в реформацию, и особенно пуританизм, отличает Англию в настоящее время. Как метко замечает проф. Шульце-Геверниц[145], и теперь "купец, сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесцо в удивительном экономическом космосе. Тот же купец за своей конторкой служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей, он полагает основу для английского военного флота к защите протестантизма".

Таким образом, пуританский аскетизм оказывается не только экономической, но и политической добродетелью[146]. Особенное значение для происхождения капиталистического духа имеет та его черта, что, поощряя мотивы, побуждающие к накоплению, он связывает потребление. Допущение радости от чистого эстетического или даже спортивного наслаждения всегда имеет в пуританизме одну границу: оно не должно ничего стоить. Человек есть лишь управляющий благ, врученных ему милостью Божией: он должен, как лукавый раб в Библии дать отчет в каждом гроше. Мысль о существовании обязанностей у человека перед вверенным ему имуществом, которому он подчинен как служащий-управитель или как машина для приобретения (Erwerbmaschine), всей своей охлаждающей тяжестью ложится на жизнь; чем больше имущество, тем тяжелее чувство ответственности за него, чтобы сохранить его во славу Божию и еще увеличить его безостановочной работой. Мало-помалу вырабатывается столь хорошо знакомый нам теперь деловой капиталистический фетишизм. Мирской протестантский аскетизм, — так можно резюмировать все вышесказанное, — действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики, он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное, ad majorera Dei gloriam[147]. Таким образом, пуританский аскетизм стоит у колыбели современного "экономического человека", орудующего на бирже и рынке. Эпоха XVII века завещала своей утилитарной наследнице прежде всего необычайно спокойную, — мы смело можем сказать, — фарисейски спокойную совесть при наживании денег, если оно только совершается в легальной форме. Возникает специфически буржуазная профессиональная этика. Силою религиозного аскетизма воспитаны были для буржуазного предпринимателя трезвые, совестливые, необыкновенно работоспособные, привязанные к труду как к богоугодной цели жизни и чувствующие свою ответственность перед ними рабочие, отцы современного "пролетариата".

"Пуританин хотел быть профессионалом, — заключает Вебер, — нам приходится быть им". Теперь хозяйственный космос не нуждается в подпорках; он принудительно, даже и без особенных внутренних мотивов и оправдания, заставляет подчиняться тому разделению труда, тому ажиотажу, который принимает нередко хаpaктep неудержимой страсти и спорта. Но и до сих пор новое колоссальное здание держится на старом фундаменте.

"Из школы пуританизма, — замечает Шульце-Геверниц, — англо-саксонский мир вынес половую, национальную и социальную дисциплину, составляющую противовес капиталистическому духу. Англия достигла господства, между прочим, потому, что превосходила конкурентов чистотой семейной жизни, готовностью жертвовать из любви к отечеству, чувством социальной ответственности. Превосходство англо-саксонского типа основано на капиталистической, половой, национальной и социальной дисциплине"(1. с., с. 46 – 47). Сознание пуританского понимания предпринимательского долга и до сих пор не вполне умерло в современных представителях англо-саксонского капитализма[148].

Таковы общие заключения новейших исследователей ранней истории капитализма. Нельзя не выразить сожаления о том, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности. "Экономизм", одинаково свойственный и нашему народничеству и неомарксизму, не располагал к изучению духовных факторов экономического развития. Мaтepиaл подобных исследований в семейных архивах, в исторических и статистических данных, надо думать, нашелся бы изобильный. Исследования из истории русской промышленности в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей раскрыли бы религиозно-этические основы психологии русской промышленности. Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством, к которому принадлежат представители целого ряда крупнейших русских фирм. Выяснение хаpaктepa этой связи, вообще изучение влияния вероисповедных различий на хозяйство было бы весьма интересно. Можно, однако, заранее, думается мне, установить, что связь религиозного сознания и экономической деятельности должна быть приурочена не только к определенной догматике, но и еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического отношения к жизни. Большое значение, конечно, имеет здесь и внешнее положение того или иного исповедания: гонения и преследования, отсеивая слабых, вырабатывают стойкость и цельность хаpaктepa, обнаруживающуюся во всех областях жизни, а в частности и экономической. Напротив, привилегированное внешнее положение (огосударствление церкви) ослабляет степень влияния религиозного фактора на жизнь, независимо даже от того или иного вероучения, по крайней мере, в интенсивности, если и не в экстенсивности. Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия, но это потребовало бы обширного религиозно-философского и исторического экскурса, далеко выводящего за пределы этого очерка. Отличаясь коренным образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно в дисциплине аскетического "послушания" и "хождения перед Богом" (так же, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество) имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного служения. И если теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится все менее ощутительным и часто оказывается слабее, чем диссидентства, то это служит лишним обнаружением прискорбного упадка православия в данный исторический момент. (Отчасти такова, впрочем, судьба всех "широких церквей" с их многочисленным и пестрым составом, сравнительно с малочисленными, но воодушевленными сектами).

В настоящее время, впрочем, как и всегда, борются между собою два отношения к миру вообще и к хозяйственной жизни в частности: механически-утилитарное и религиозное. В первом случае наперед выдвигаются разные интересы и их борьба, — момент сознания обязанностей, общественного служения остается сравнительно в тени; во втором случае подчеркивается сознание обязанностей, утверждается понимание и самой общественной жизни как системы взаимных обязанностей. В XIX веке оба эти мировоззрения получили резкое и обособленное выражение у разных социальных мыслителей, в различных социально-экономических системах. XIX век породил на одной стороне Бентама, Р. Оуэна, Маркса, но наряду с ними и Карлейля, Рёскина, Морриса, Кингсли, Толстого, Вл. Соловьева… В частности, в вопросе об экономической жизни и предпринимательской деятельности, наряду с учением о классовой борьбе как универсальном, всеобъемлющем принципе ее объяснения, мы имеем учение о классовых обязанностях, о классовом служении, особенно ярко выразившееся в идеях Карлейля и Рёскина о "вождях промышленности". Карлейль, как мы знаем, хочет видеть в предпринимателях не своекорыстных служителей накопления, но исполненных сознанием долга "капитанов промышленности"[149]. Оба эти воззрения борются и в жизни, и, насколько вообще идеи, общественное мнение, общая духовная атмосфера влияют на человеческую личность, преобладание того или иного воззрения оказывает влияние на хозяйственную жизнь. Господство утилитаризма и упадок личности угрожают подорвать хозяйственное развитие, как этого начинают опасаться уже относительно Англии[150]и еще более относительно Франции с ее хозяйственным застоем. Народное хозяйство требует духовного здоровья народа. В русском обществе, среди интеллигенции развитие производительных сил (выражение, столь часто повторяемое марксистами) как своеобразная религиозно-этическая задача, как вид общественного служения пока очень недостаточно оценивается. В воззрениях на экономическую жизнь, особенно на ход промышленного развития, у нас господствует крайний бентамизм в той или иной форме (чаще всего в его марксистской разновидности), и фикция "экономического человека" принимается без анализа и критики. Преобладающее внимание сосредоточивает на себе момент рaспpeдeлeния, понимаемого как результат конкуренции, классовой борьбы; сравнительно слабее сознается значение развития производительных сил, как творческой задачи, — роста всего народного хозяйства как совокупных усилий человеческих воль.

Такое отношение особенно хаpaктepно выразилось в постановке и решении у нас вопроса об аграрной реформе. Аграрный вопрос есть, как это очевидно по всем статистическим и экономическим данным, прежде всего вопрос развития производительных сил, и лишь во второй и сравнительно второстепенной инстанции перерaспpeдeлeния земли. Между тем в нашем общественном сознании еще так недавно он необыкновенно быстро и легко превратился в вопрос о черном переделе и уничтожении частной собственности на землю. Развитие производительных сил и вообще успешности производительного труда, несмотря на все социалистическое его превознесение, в сущности, находит далеко не достаточную оценку в нашем общественном сознании, встречает к себе высокомерное, пренебрежительное отношение. Стремление к развитию производства и творческая инициатива в этой области слишком часто у нас рассматриваются исключительно под углом зрения классового бентамизма, как "буржуйство", стремление к наживе, и, наоборот, интеллигентские профессии, в какой бы степени зависимости от промышленности, от "капитала" они ни стояли (адвокатура, литеpaтуpa, технология и т. д.), обыкновенно оцениваются по совершенно иному масштабу, как нечто высшее, идейное, достойнейшее. Развитие новых отраслей труда в сознании нашего общества представляется делом далеко низшего порядка, чем всевозможные интеллигентские профессии. Этот предрассудок имеет реальные дурные последствия, поскольку господство в общественном мнении подобных оценок морально загоняет в угол прeдстaвитeлeй промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении, осуждая в кредит, тем самым как бы наперед снимает моральную ответственность с руководителей промышленности, подвергает их морально-общественному бойкоту. Национальное и народнохозяйственное целое при этом безнадежно раскалывается на различные общественные классы, отделенные друг от друга непроницаемыми перегородками. Нам необходимо понять, что судьба нашей промышленности, как и земледелия, вообще все развитие производительных сил, для которого капитал есть необходимое средство, является нашим кровным общенародным делом, в котором заинтересована вся нация. Бентамизм (первоначальный или позднейший, т. е. марксизм) и по отношению к трудящимся оказывается в высшей степени непригодным для их общественного воспитания. Хотя капиталистическое хозяйство и неразрывно связано с антагонизмом общественных классов, представляющих различные стороны и интересы производства, но опасно и вредоносно сводить все общественные отношения к одному производственному процессу и строить их лишь на этом антагонизме, на силах центробежных, забывая о центростремительных. Каждый класс имеет свое место в производственном процессе, свои обязанности и свою общественную ответственность, от которых он не может и не должен освобождать себя во имя своих интересов. Воспитывает в гражданственности не сознание интересов, но сознание общественных обязанностей, и бентамизм, в смысле педагогическом, если влияние его на рабочие массы становится глубоким, в чисто хозяйственном отношении оказывается началом разлагающим и вредоносным, поскольку он влияет на отношения личностей к своим обязанностям, поскольку он разрушает ту этическую самодисциплину, которая лежит в основе всякого профессионального труда, ибо одного сознания интересов недостаточно для самодисциплины личности. Между тем требования хозяйственной жизни по отношению к личности, прежде всего как "фактору производства", силою вещей все повышаются. Социальный прогресс нашего времени неразрывно связан с ростом личности, а следовательно, повышением личной ответственности и самодисциплины. То, что в политической экономии обозначается как переход от экономии низкой заработной платы к экономии высокой заработной платы, то есть повышение производительности и интенсивности труда, экономически оправдывающее повышение заработной платы, неразрывно связано с самодисциплиной прeдстaвитeлeй труда. Но эта дисциплина неосуществима на почве лишь голых интересов: она прeдполaгaeт признание высших этических и в конечном счете религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И, конечно, в непосредственном опыте жизни, а не в бентамовской теории, погашающей все различия между добросовестным и недобросовестным, пригодным и непригодным работником во всякой отрасли труда. Бентамизм стремится поднять сознание особых своих интересов, вполне законное, естественное и неустранимое при существовании классового антагонизма, делая его предметом особой и горячей проповеди. Переходя за свои законные пределы, становясь исключительным, определяющим началом, каким его хочет сделать бентамизм, оно делается фактором, понижающим моральные качества прeдстaвитeлeй труда, задерживающим развитие производительных сил, усиливающим общественную вражду, но в то же время лишенным творческих сил. И это воспитание личности в духе бентамизма, культ своих интересов, капиталистов или рабочих, даже и с социалистической точки зрения является ошибочным. Социализм, если он хочет быть действительно высшей формой хозяйства, не теряющей уже достигнутого, но способной развивать производительные силы далее, еще в меньшей степени может мириться с бентамизмом; напротив, он требует такой личной ответственности и самодисциплины, которые неосуществимы во имя одних только личных интересов, но предполагают высокую этическую культуру.

Историческое исследование, освобождая мысль от давящего предубеждения и односторонности, все более обнаруживает психологические корни хозяйственной деятельности и выясняет экономическое значение тех религиозных основ, которыми живая человеческая душа определяется. В частном примере, нами рассмотренном, именно в вопросе о происхождении капиталистического духа, яснее всего можно видеть, насколько сложно психологически происхождение "экономического человека", который принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое. Этот призрак "экономического человека" рассеивается при свете исторического исследования. Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, а в том числе и от "экономического человека". Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области рaспpeдeлeния, для прогресса экономического и социального. Упругая воля и зоркий глаз теперь слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и, благодаря этому низкому качеству человеческой личности, наряду, конечно, с другими внешними причинами, происходит медленное, но верное и неизбежное (если все останется без изменений) экономическое завоевание России иностранцами. Для того, чтобы выше стать на поприще напряженного экономического соревнования, нам необходима, в числе других условий, и иная оценка хозяйственной деятельности, нежели интеллигентское прeнeбpeжeниe или барски-снисходительное отношение к этой прозе жизни. Для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее в себя, в качестве одного из прикладных выводов, и более здоровое, трезвое и, прибавлю, более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил. В нашем обществе существует, по-видимому, живой интерес к экономическим вопросам. Экономические нужды России настолько очевидны и настоятельны, что не требуют пояснения, и тем не менее надлежащие оценки хозяйственной деятельности, понимание развития производительных сил, как общенародного дела, в нашем обществе еще недостаточны. Общественное мнение принадлежит к числу невесомых, духовных факторов исторического развития и экономической жизни; особенно если сравнивать его со столь осязательным влиянием железного экономического механизма мирового рынка, то можно прийти к полному его отрицанию или совершенному к нему пренебрежению. Однако невесомые силы и современным естествознанием признаются иногда наиболее могучими, — и подобным же невесомым, но реальным и могучим фактором экономического развития служит и общественное мнение и, в частности, те верования и убеждения, которые им руководят. Ибо, повторим это еще раз, народное хозяйство есть не только механизм, но и активная деятельность человеческих личностей, а социальная жизнь есть не только борьба классов, но и сложная система взаимных обязанностей этих классов. И если личность, играющая роль фактора экономического развития, развивается под определяющим влиянием своих этических и религиозных убеждений, то, стало быть, и то или иное религиозное самоопрeдeлeниe личности и вообще религия, как оказывающая влияние на все области жизни, также относится к числу важных факторов развития народного хозяйства. Поэтому, преследуя цель экономического оздоровления и обновления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о выработке и соответствующей хозяйственной психологии, которая может явиться лишь делом общественного самовоспитания.

1909