В главе шестой Евангелия от Матфея (ей параллельна 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Спасителя о богатстве. Он учит в ней приобретать "сокровище" не на земле, но на небе, ибо "где сокровище ваше, там и сердце ваше", и не делать себе господина из "мамона", ибо "нельзя служить двум господам". "Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды?" Господь прeдлaгaeт взглянуть на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и на полевые лилии, которые не трудятся и не прядут и однако одеты краше великого царя. "Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут и язычники, и потому, что Отец ваш Небесный знает, что вы имеет нужду во всем этом. Ищите же прежде всего Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам".

Это учение способно вызвать смущение и замешательство у многих. Как понимать его в связи со всем остальным учением Евангелия и вообще христианства? Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им же установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из рая, на пороге всемирной истории: "в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травой"? Ужели и ап. Павел забывал эту речь Спасителя, когда писал солунянам про себя вечного труженика, следующее: "мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас… Когда мы были у вас, то завещали вам сие:если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб" (II Сол. III, 7 – 12). Наконец, если мы обратим внимание на содержание той самой шестой главы Евангелия Матфея, то и в ней натолкнемся на места, стоящие как бы в противоречии с речью о богатстве. В начале ее говорится о "милостыне", под которой следует подразумевать всевозможные формы помощи нуждающемуся, но это, конечно, прeдполaгaeт условия, неразрывно связанные с хозяйственными заботами и имущественными отношениями. Также и обязанность накормить голодного, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, о которой спросится со всех людей, прeдполaгaeт особенно внимательное отношение к хозяйственной стороне жизни и, следовательно, к хозяйственному труду. Но, что особенно поразительно, в той же шестой главе Евангелия от Матфея, мы находим и молитву Господню, в которой рядом с универсальными, всеобъемлющими прошениями непосредственно стоит: "хлеб наш насущный даждь нам днесь". Это высшее освящение хозяйственной заботы, включение ее в молитву молитв, все прошения которой таковы, что, требуя помощи свыше, они предполагают и нашу деятельную работу в соответствии богочеловеческому хаpaктepу всего исторического процесса, достаточно уже само говорит за себя.

Молясь о насущном хлебе, мы просим благословения Божия на нашу хозяйственную деятельность и хозяйственную заботу, на все частное и народное хозяйство. Кажущееся противоречие этих двух точек зрения на хозяйственную деятельность, по нашему разумению, объясняется тем, что они относятся к разным плоскостям и отражают на себе основную религиозную антиномию мира и человеческой жизни. Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, — забота творить волю Отца, всегда и во всем искать "прежде всего" Царствия Божия, при котором "прилагается" все прочее. При таком, чисто религиозном, отношении к миру, все теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом, так, как жили наши прародители, непосредственно слышавшие голос Бога. В "раю" нет места для тех хозяйственных забот, которые отчуждают человека от Бога, и подобное же состояние свободы от хозяйственной необходимости и забот рисуется и в Апокалипсисе относительно Нового Иерусалима, Града Божьего (гл. XII, 1 – 5), в качестве завершения истории. И такое отношение к миру есть высшая норма и идеал религиозного его восприятия, — убеждение, что волос не падает с головы без воли Отца, и Он знает, в чем мы имеем нужду, и вовремя пошлет нужное, должно постоянно наполнять душу, окрашивать собой жизнь! Нет томящей повседневной заботы, нет этого мучительного страха жизни, нет непоправимого несчастья! Кто живет в таком настроении, чья душа полна этих чувств, тот живет уже в том царстве свободы, гражданами которого все мы призваны быть, тому доступно истинное блаженство и спокойствие, у того вырастают крылья, восстановляется утерянная связь с космосом и со всею живою тварью. Таково состояние святости. Пленительный образ такого существования дает нам жизнь св. Франциска Ассизского — вот что значит жить без забот, подобно воронам и полевым лилиям (надо заметить, что, согласно евангельскому рассказу, Спаситель с этими заповедями обращался именно к ближайшим своим ученикам, а не к окружавшей его в это время толпе). С мирской точки зрения здесь можно видеть утопизм или слепоту, поскольку не замечаются обычные условия жизни и обычная реальность считается призраком. Такие люди живут в этом мире, хотя и повинуясь его законам, но их не замечая, внутренне не преклоняясь перед давящей необходимостью, которая существует и страшна только для робеющих пред ней. Иной религиозной нормы отношения к миру, к богатству, к материальным условиям жизни, кроме данной в учении Спасителя, быть не может. Но эта норма, отвечающая идеальной действительности безгрешного или спасенного мира, в котором она является единственно возможным и естественным законом жизни, в тепepeшнeм мире, на земле проклятия, есть только идеал, отрицающий дурную действительность и требующий от нас борьбы с ней и с самими собой, поскольку и в нас она имеет силу. Раз нарушено прямое, открытое и нормальное отношение человека к миру и в мире появилось зло, на все налегает тяжелый покров необходимости, законов мертвого естества. Мы не слышим уже голоса Бога в природе, мы утратили царственное достоинство свободы и стали рабами. Рабы получили и заповеди рабов, и рабьи обязанности, и рабьи добродетели. Возделывать землю в поте лица, чтобы отстаивать самое свое существование, пронести факел цивилизации через дебри варварства и первобытного одичания стало новою исторический заповедью, новой задачей. Поскольку мы обречены жить в этом мире, мы "повинны его работе", связаны законами естества, законами истории, законами хозяйственности. Мы знаем из опыта жизни и из политической экономии, чего стоит людям хозяйственная необходимость, вся эта черная культурная работа, выдвигающая все новые задачи. Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство. Эта относительная мирская область тоже знает свою правду и неправду, прямую и кривую дорогу, правую и левую сторону, и это различение необходимо в целях сознательного участия в историческом творчестве.

Но вступая на трудный и кремнистый путь исторической необходимости, мы уже бескрылые рабы, движущиеся в определенных механизмом причин и следствий границах, и для того, чтобы действовать в этом мире, должны, до известной степени, его признавать, подчиняться его законам и считаться с ними. Это не только необходимость, но и обязанность. Таким образом, человек призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую достоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу. Пред человеком всегда два пути, хорошо или дурно отличаемые, путь освобождения от мира силой его отрицания и путь порабощения его пустым и мертвым стихиям. Свободный раб или порабощенный царь, связанный дух или одухотворенная материя – вот что представляет собой в этом смысле человек. Не будучи в состоянии окончательно преодолеть эту противоречивость, уйти от этой антиномии, обрести желанную целостность, человек обречен на постоянный компромисс и постоянную борьбу, и эта духовная трагедия связанного Прометея неустранима, поскольку она свидетельствует о высшем достоинстве человека, хотя и в состоянии греховности. Отданный в рабство стихии, человек не должен внутренне становиться ее рабом, сохраняя веру, что эта необходимость только кажущаяся и призрачная и что в ней совершается Высшая Воля. Побеждать таким образом необходимость есть подвиг веры. Особое могущество приобpeтaeт при этом соблазн поверить в эту стихию больше, чем в Бога, признать ее видимую силу сильнее Его воли, обожествить механизм природы. В такое язычество, навязываемое нам нашим естественным положением в мире, мы впадаем всякий раз, когда "полагаемся на богатство", дозволяем "мамону" воцариться в нашей душе; мы поступаем тогда как "люди мира сего" или "язычники". Кроме практического язычества, существует еще и религозно-теоpeтичeскоe, тот же соблазн, но принятый уже сознанием как догмат философии или науки. Таков философский материализм, учащий, что пища и питие больше и первее души, ибо ее определяют ("der Mensch ist, was er isst"[152]), а одежда, т. е. вообще внешние условия жизни, первее тела как органа воплощения свободного духа. "Экономический материализм", так распространенный в наши дни, дал этому воззрению законченное выражение, провозгласив, что вся духовная культура определяется экономическим базисом, идти дальше этого философского "мамонизма" уже некуда. Евангелие, написанное для всех времен и народов, и предостеpeгaeт не только от практического, но и от теоретического язычества. В отношении к этому уклону человеческой мысли и чувства становятся особенно понятны слова Спасителя.

Однако сокровенное движение сердца в ту или другую сторону не освобождает человека от условий его эмпирической жизни. Земледелец должен пахать и сеять, жать и молотить, хотя и вполне сознавая, что сам он, своей волей, не может прибавить ни одного локтя роста, ни вырастить ни одного колоса. Кажется, у Герцена есть замечание, что всякая молитва просит о чуде, в смысле нарушения законов природы; на самом деле это совершенно неверно, потому что возможно и даже обязательно для верующего сознания религиозно воспринимать и то, что сообразно законам природы, представляющим тоже повседневное чудо. Вот почему, садясь за готовый стол или бросая зерно в распаханную землю, можно молиться: хлеб наш насущный даждь нам днесь, и действительно верить, что обед изготовленный кухаркой, и хлеб, скошенный на поле, дает нам Бог. Мы зависим не от мертвых стихий, но от того, что стоит за ними, для чего они служат лишь средством. В порядке религиозном только эта сущность явлений и имеет значение. Но все это не отменяет обязанности — в порядке эмпирическом — трудиться в поте лица, нести хозяйственную повинность общего труда.

Возделывание "земли", т. е. сил природы (которое включает, конечно, не одно только земледелие, но все виды промышленного труда), составляет естественную задачу человечества, и было бы странно предположить — одинаково и с религиозной, и с человеческой точки зрения, — чтобы эту задачу разрешал человек изолированно. Политическая экономия совершенно определенно учит нас, что хозяйство, процесс производства в силу естественной необходимости ведется человеком общественно, и этот общественный труд человечества объективируется в хозяйственных формах, в хозяйственном скелете, который и изучает политическая экономия. Как после открытия Коперника мы не можем уже смотреть на звездное небо теми же глазами, что и во времена Птоломея, как после новейших открытий геологии, биологии мы не можем уже понимать повествование Моисея в точном естественнонаучном смысле, хотя и сохраняем все его религиозное содержание, так и после открытий новейшей социальной науки, раскрывшей нам целый новый мир, показавший всю сложность социальной ткани, мы не можем с первобытным простодушием и наивностью смотреть на явления богатства и бедности. И если заповедь о всеобщей обязанности труда и помощи нуждающимся в материальной поддержке понималась раньше исключительно как обязанность личного поведения, то теперь, после того, что мы знаем из общественных наук, одна она не может успокоить совесть, для нас выясняются, кроме того, и обязанности социального поведения. Мы узнали также, что для того, чтобы вырывать у земли не одни только терния и волчцы, сулящие человечеству голод и болезнь, мало трудолюбия, но необходим ряд мер, которые ведут в конце концов к экономическому прогрессу, а этот последний неизбежен уже в виду хотя бы только факта постоянного прироста населения, не говоря о постоянно растущих потребностях культуры. Правда, этот экономический прогресс сделан в наше время кумиром, он ослепил и оглушил современное человечество, и в этом грех последнего, современное человечество слишком "полагается" на свое богатство и в погоне за ним нередко утрачивает совесть, но это есть злоупотребление, нисколько не говорящее против необходимости и законности этого прогресса. Политическая экономия раскрыла нам глаза и на социальные обязанности, проистекающие из евангельской заповеди любви и помощи ближнему, и она дает вполне определенные руководящие нормы общественного устройства. Первая норма такова, что каждый должен трудиться в меру своих сил и умения, эта заповедь труда исключает социальную праздность, заставляет стремиться к трудовому хозяйству, с прeвpaщeнием, по возможности, всех рентных доходов в трудовые. Второю нормой служит забота о слабых и угнетенных, т. е. о тех многочисленных слоях народа, которые придавила и задавила собой наша цивилизация. Нормальным с точки зрения этих принципов представляется такой общественный строй, в котором не было бы места для социальной праздности, существовала бы общая обязанность труда, соответственно склонностям и способностям, и в котором не было бы тепepeшнeго различия между богатыми и бедными, имущими много и подвергающимися искушению от своего богатства и неимущими ничего, подавляемыми этой бедностью. В обычном словоупотреблении строй этот зовется социалистическим.

Не только живые люди, но и человеческие учреждения, тоже результат деятельности людей, кристалл человеческого духа, служат правде или неправде, любви или ненависти. Как рабовладение и крепостное право для нас теперь представляет явно греховное установление, так и современный капитализм, основанный на эксплуатации труда, классовых антагонизмах, контрастах богатства и бедности, содержит в себе грех человеконенавистничества. Христианство не допускает примирения с каким бы то ни было общественным строем, основанным на насилии и ненависти, оно может благословлять только строй, воплощающий начала любви, свободы и равенства, и, пока остается социальная неправда, оно всегда зовет вперед, к социальному прогрессу, к очищению общества от этих пороков, проповедует не только личное, но и общественное покаяние[153]. Опять-таки и здесь Евангелие предостеpeгaeт также и от прeвpaщeния социализма в панацею, в духовный кумир, как делает это наша современность. Но это злоупотребление и религиозное извращение идей социализма отнюдь не уничтожает той относительной правды, которая в них, несомненно, содержится.

Итак, бесспорно, существуют для христиан обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики. Однако, религиозное учение в этой области дает указания только относительно цели, оставляя человеческому творчеству нахождение соответствующих средств в каждом частном случае, относительно последних и христианам обязательно консультировать политическую экономию, вообще, так сказать, социальную технологию, прибегать к помощи научного мышления, так же точно, как для постройки машин следует учиться механике, домов — строительному искусству и т. д. Здесь, в области практических действий, мы вступаем в область механической причинности и механических расчетов, вольный полет вдохновения сменяется прозаическим ремесленным делом.

Возможно при этом, что люди одинакового настроения разойдутся в оценке средств в области социальной механики и окажутся вследствие этого в разных (хотя, конечно, близких) группах. По этому поводу приходится сказать словами блаженного Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas[154]. Должна быть предоставлена свобода социальной совести каждого, — только при таком централистическом клерикализме, какой мы имеем, напр<имер>, в партии германских католиков, приказ из центра заменяет свободную совесть и мысль ее членов, но подобный клерикальный фетишизм есть соблазн Рима, замена церкви папой и клиром, которая не может быть поставлена в пример. Любопытно, что зачатки того, что теперь мы зовем социальной политикой, в недифференцированном виде существовала уже в первые века христианства. Проф. Ад. Гарнак в своем известном труде о миссии и распространении христианства в первые три века констатирует, между прочим, что среди христианских общин, наряду с разными формами благотворительности в узком смысле слова (милостыня, поддержка учителей, вдов и сирот, больных и неспособных к труду, забота о пленных и томящихся в рудниках, о погребении бедных и вообще об умерших, о рабах, помощь при крупных несчастиях, забота о приезжих собратьях и бедных или пострадавших общинах), существовали задатки и того, что мы теперь назвали бы социальной политикой и даже в довольно современной форме: именно, нечто вроде организации приискания труда (Arbeitsnachweis) и признание права на труд в пределах христианских общин[155].

При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике естественно возбуждается и такой вопрос: не следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковнообщинного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства? Мы с полным убеждением и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем отрицательно. Может ли церковь как союз веры, молитвы и любви органически ввести в свою жизнь хозяйство? Тогда почему и не государство, не полицию? Ведь в Евангелии указана только одна религиозная норма относительно хозяйства, имеющая силу для общения душ в момент их религиозного осенения и реального соприкосновения в церкви: не заботьтесь, что вам есть и пить и во что одеваться, взгляните на птиц небесных и на полевые лилии. Господь и Сам ел и пил во время своей земной жизни, среди Его учеников был даже казначей (хотя на судьбе последнего и подтвердилась вся опасность хозяйственного соблазна), но это оставалось только внешним фактом жизни Его и апостолов, и Господь не давал завета общине своих последователей устроить хозяйственную коммуну (хотя пример коммунистической секты ессеев был на глазах). Он не только не хотел связать церковь с какой-либо организацией хозяйства, но выразительно и решительно расторгнул эту связь так же, как расторгнул союз церкви с государством, хотя одинаково не отвергал ни того, ни другого в качестве условий жизни.

Мы отрицаем поэтому в самой идее церковные хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором был призван (I Кор. VII, 2), рабов оставлявший по-прежнему рабами, а господ — господами. Идея делать вступление в христианство средством освобождения от рабства или вступления в социалистическую фаланстеру была совершенно чужда апостолу, предостерегавшему Тимофея против людей, "чуждых истине, которые думают, будто благочестие служит для прибытка" (1 Тим. VI, 5). Мы знаем, как загрязнились ряды христиан, когда после эдикта Константина Великого обращение в христианство стало средством делать карьеру. Поэтому-то мы так отрицательно относимся к идее различных религиозно-хозяйственных скитов, будет ли это толстовская колония или неплюевское "братство", опирающееся на солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований своего "блюстителя", или, что то же, богатый монастырь, изнемогающий духовно от своих богатств, или, наконец, разные сектантские социалистические коммуны, которые основывались в Америке. Благодаря соединению благочестия и "прибытка", такие начинания носят в себе начало своего разложения.

Идея такого церковного социализма на фоне общего господства капиталистического строя не только религиозно ложна, но и противоречит требованиям человеколюбия, и практически приводит к церковному эгоизму. В самом деле, представим себе, что такой фаланстер существует, стало быть, он имеет достаточно средств, чтобы безбедно содержать трудящуюся общину. В ее пределах будет осуществлено то драгоценное преимущество, которого не знает человечество при господстве капитализма, — право на труд. У ворот такой общины, конечно, неизбежно будет толпиться целая армия бедного, голодного безработного люда, который будет просить не милостыни, но работы, не подачки, но внимания и любви к себе. Как же останется поступить таким общинам? Разве с нас спросится о помощи только христианину, а не всякому Человеку, в ней нуждающемуся? Нет, такое обособление прямо противоречит духу христианства. Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных. Наконец, такая мысль совершенно несостоятельна и с деловой, политико-экономической точки зрения, по крайней мере, для нашей эпохи народного или даже мирового хозяйства, ставящего во взаимную экономическую зависимость благодаря сети обмена все культурное человечество, — само Провидение сделало неосуществимым план отъединения в экономической жизни. При существовании народного и международного разделения труда и товарного обмена в христианском фаланстере можно организовать на кооперативных началах несколько отраслей производства, но они должны находиться в меновых отношениях со всем остальным капиталистическим миром. Производительные кооперации и с чисто экономической точки зрения вызывают против себя справедливые возражения по той именно причине, что ими вгоняется клин в рабочий класс, создается привилегированная группа как бы мелких капиталистов, но даже если и считать такие ассоциации заслуживающими поощрения, то странно делать условием вступления в них религиозные убеждения. Одна ложь не преминет вызвать в скором времени и другую — обман и лицемерие, "благочестие ради прибытка".

Следует устранить возможное недоразумение. Мы вовсе не отрицаем необходимости имущественных прав за церковным союзом, за церковью как юридическим лицом. Церковный союз ecть внешняя, так сказать, земная сторона церкви: для отправления культа, содержания клира, школ и для удовлетворения некоторых материальных нужд он нуждается в средствах, как в них нуждается любое общество или союз. Можно спорить о том, больше или меньше эти средства, как они добываются, но это уже не касается принципиального рaзpeшeния вопроса, которое может быть только утвердительное.

В этой необходимости иметь церковные имущества для церковного союза заключается источник постоянного соблазна превратить средство в цель, отождествить действительные интересы церкви с имущественными интересами церковного союза (каким бы образом ни создавались его имущества, из государственных или частных пожертвований). Этим создается возможность постоянного уклона к клерикализму, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Но на этом вопросе мы не предполагаем сейчас останавливаться.

Изложенный взгляд противоречит тому воззрению, будто истинная любовь христианская необходимо приводит к "общению имуществ" и уничтожению всякой "собственности", словом, к непосредственному коммунизму, руководящий пример чего дает практика первой Иерусалимской общины, о которой в "Деяниях Апостолов" рассказано следующее: "Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого" (II, 44 – 5). Некоторые видят здесь вообще норму экономического строя для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительный праздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим

последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего-либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой-либо новый порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по-видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась, "постоянно" находясь "в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах". Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства, какое же иное значение имела "продажа имений и частной собственности" в целях выручки денег, отдаваемых на прожиток общине. Очевидно, мы имеем здесь чисто потребительский коммунизм, предполагающий общность не производства, но потребления и, кроме того, подразумевающий обычный ход хозяйства вне общины (ибо продажа имений прeдполaгaeт покупателей, а покупка предметов потребления — товарный рынок). У нас нет точных данных о том, насколько продолжительным и рaспpостpaнeнным было существование такого потребительского коммунизма[156]. Несомненно, что уже в посланиях ап. Павла его нет: там идет речь о взаимной поддержке церквей сборами, о благотворительности, но совсем незаметно существование потребительского коммунизма. Напротив, как мы знаем, ап. Павел призывает оставаться в прежнем звании, следовательно, предостеpeгaeт от ликвидации хозяйства. Чрезвычайно поучительно отношение ап. Павла к вопросу о рабстве, которое составляло величайшую социальную язву древнего мира, но в то же время было экономическим фундаментом всей древней культуры. Христианство застало рабство в полном расцвете. Как же оно относилось к отдельным рабам и рабству? Иногда самые успехи и рaспpостpaнeниe христианства объясняют тем, что это была религия рабов и социально обездоленных. Конечно, не может подлежать сомнению, что нет силы, более радикально отрицающей рабство, нежели учение христианства о бесконечном достоинстве человеческой личности и равенстве людей перед Богом, однако отмирание рабства совершилось лишь в продолжительном историческом процессе. Христианство поставило этот императив в истории (вместе с другими), но не сделало непосредственной задачей момента. Оно не поднимало рабов на восстание, на социальную революцию, хотя это было вполне возможно, судя по примерам бывших восстаний. Оно не требовало даже непосредственного освобождения христиан-рабов от христиан-хозяев, не делая, стало быть, принятие христианства платой за свободу и не превращая его в привилегию; оно не трогало непосредственно существующего строя, предоставляя преобразование его своей перерождающей работе в истории[157]. Многих шокирует, удивляет и даже обескураживает, что апостолы требуют от рабов повиновения господам, и не только добрым и кротким, но и строптивым. Они указывают лишь взаимные обязанности рабов и господ, но и только всего. У ап. Павла читаем: "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа в меру добра, которое он сделал, раб ли или свободный. И вы, господа, поступайте с ними также, умеряя строгость, зная, что над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у которого нет лицеприятия" (Еф. VI, 5 – 9). Апостол особенно предостеpeгaeт (и, очевидно, не без поводов к тому), чтобы принадлежность к христианству не служила поводом к манкированию обязанностями со стороны раба: "Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им" (I Тим. VI, 1 – 2). "Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность" (II Тим. I, 9 – 10). Одновременно же апостол обращается и к богатым с напоминанием им относительно их обязанностей: "Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны" (I Тим. VI, 17 – 9). Что же все это значит? Не значит ли в самом деле, что апостолы внутренне мирились с институтом рабства, относясь к нему с принципиальным безразличием, не чувствуя всего его несоответствия учению христианства и в гуманности отставая от некоторых языческих философов-стоиков? Как ни странно, но подобную оценку мы встречаем даже у столь компетентного исследователя, как проф. Гарнак, который говорит[158]: "Древняя церковь не рассматривала право господ над рабами как греховное, но видела скорее в рабстве естественное состояние. Перемены в этом отношении проистекают не из христианства, но из общих морально-философских соображений (?) и хозяйственных нужд". Мы считаем такую хаpaктepистику, по крайней мере в применении к учению апостольскому, безусловно неверной. Индифферентное (я уже не говорю положительное) отношение к рабству представляется невероятным уже потому, что освободительные стремления жили среди самих рабов, входивших в состав общины, они склонны были, очевидно, даже переход в христианство рaссмaтpивaть как путь к освобождению, и, удерживая их от резких и поспешных поступков, христианство не могло не отрицать рабства всей своей проповедью и в самой его основе. И однако его непосpeдствeнноe отношение к современному рабству гораздо сложнее, нежели простое его отрицание.

Отрицая данный общественный строй, рабство, крепостничество, капитализм, в самых его основаниях, возможно, однако, допускать его относительную историческую необходимость в том смысле, что в данный момент его непосредственно нельзя устранить, не подвергая опасности самого существования общества. Это — точка зрения так называемой реальной политики, которая при широте задач умеет находить границу их осуществимости в данный момент. Этой трезвости противоположен утопизм, который, как у Толстого, призывает личным подвигом победить в себе не только индивидуальные, но и социальные исторические язвы, напр<имер>, сразу достигнуть социально-праведной жизни опрощением, или же который "революционным" (в узком и специфическом смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую, вырвать у истории недоношенный плод, насильно развернуть еще нераспустившийся бутон. История, как и природа, имеет свои, не нами установленные законы и, подобно тому как в медицине, если хочешь оказать действительную помощь, а не ворожить и знахарствовать, нужно считаться со свойствами человеческого организма, определяемыми наукой, так и в социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социальной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или полома скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму. В словах апостола мы видим авторитетную поддержку историзму, социально-политическому реализму, отрицающему прямолинейность и отвлеченность, столь обычные как у религиозных доктринеров (толстовцы), так и у революционных якобинцев.

Если же мы, хотя и в виде компромисса, миримся с относительной необходимостью данного строя, признаваемого ненормальным и недолжным, если мы, по доброй воле или нехотя, признаем его неизбежным условием исторической жизни в данный момент, мы не можем отнестись к нему только внешним образом, как к постороннему для нас факту. Участвуя в нем, мы должны в известной степени принять его и на свою совесть и видеть в нем тоже арену добра и зла, как бы ни преломлялись они в данной исторической среде. Мы должны установить и здесь христианские обязанности, потому что, пока мы живы, мы не можем только пассивно мириться с социальной средой, которую и сами создаем и поддерживаем, мы призываемся к активному участию в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей. Поэтому, хотя бы мы отрицали принципиально рабство, но, живя в век рабства, можем допускать, что существуют хорошие и плохие рабы или рабовладельцы, как и теперь мы знаем, что бывают хорошие и дурные капиталисты, добросовестные и недобросовестные рабочие. Мало того, возможно именно христианское отношение к своим обязанностям во "всяком звании" (кроме таких, конечно, которые вообще не могут быть оправдываемы для христианина, напр<имер>, профессия палача), в том смысле можно было говорить и о христианских обязанностях раба и рабовладельца, по крайней мере о них говорил ап. Павел, можно говорить и о христианских обязанностях рабочего и капиталиста. Слова ап. Павла относительно обязанностей рабов и богачей и рабовладельцев могут быть с соответственными изменениями приложены и к нашей капиталистической эпохе.

В таком отношении иные усмотрят "оппортунизм". Таким именем охотно клеймят у нас чуждое задора и крикливости указание не только взаимных прав, но и обязанностей. По существу дела такая ирония, конечно, лишена всякого основания. Есть коренная разница в отношении к человеку в ходячем радикализме и христианстве. Христианство не разделяет и не может разделить господствующего детерминизма, согласно которому человеквсецелоопределяется внешними условиями жизни, общественными ли формами или производственными отношениями, так что собственно вменяемой и свободной человеческой личности нет, а есть только равнодействующая этих внешних влияний! По учению же христианства, есть в человеческой душе нечто, притом самое существенное в ней, в чем он определяется не внешними условиями жизни, а только самим собой, своим собственным свободным волеопрeдeлeниeм. И если человек связан законом причинности в своем эмпирическом самоопpeдeлeнии, в проявлении своей воли вне себя, то в этом основном волеопределении он свободен и без предположения этой свободы теряли бы всякий смысл все основные учения христианства о спасении, о вере и любви. И в этом смысле спасение души остается личным делом, которого один не может выполнить за другого и которое не зависит от внешних форм. Христианство, как и всякая, впрочем, религия, неизбежно требует личного подвига, есть личное, интимное дело, в этом присущий ему неустранимый индивидуализм, который восполняется, но отнюдь не уничтожается христианской общественностью и церковностью. Насколько индивидуальная душа в своем личном переживании поворачивается к Богу, как Высшему Благу и Всеобщему Отцу, и встречается при этом с такими же переживаниями других индивидуальных душ, причем сливается с ними в этом переживании, в этой общей вере, молитве и любви, она тем самым оказывается в церкви, в которой присутствует и всех реально соединяет Христос.

Для подобного союза и для такого общения нет непреодолимых волею препятствий, а также нет и непроницаемых перегородок, создаваемых различиями социального положения. Социальные перегородки, оставаясь в своей исторической косности и неподвижности, преодолеваются изнутри, и раб и рабовладелец, рабочий и капиталист получают способность смотреть поверх этих внешних и в этом смысле случайных ограничений друг другу в душу и видеть в ней отблеск сияния неба и общую жажду Бога. Христианин уступает неизбежности, от него независящей невозможности сдвинуть гору социального строя единоличным усилием, но, не отказываясь от этого как от задачи исторического развития, он не может, однако, религиозной жизни и религиозного общения ставить в зависимость от фактов внешней необходимости и дожидаться для этого наступления социального и правового равенства всех людей. Христос основал церковь не дожидаясь этого времени, значит, эти перегородки не могут препятствовать церковному общению. Обыкновенно люди материалистического мировоззрения говорят, что надо сначала разрешить социальный вопрос, устранить социальные перегородки, а пока не мешать этому серьезному и важному делу такими пустяками, как религия; когда все это будет устроено, тогда, наряду с другими развлечениями, можно допустить и религию. Но, конечно, так можно рассуждать только людям уверовавшим в материю и стихию мира, как высшие силы, по крайней мере в теории. Апостольская же проповедь гласила: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов" (I Кор. VII, 21 – 22). Для христианской свободы не служат неодолимым препятствием никакие цепи рабства, и никакая внешняя свобода не дает еще сама по себе свободы внутренней, христианской. Вступление в христианство создает всеобщее усыновление Богу, при котором не различаются ни пол, ни происхождение, ни социальные положения: "Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. III, 26 – 28).

Противопоставляя таким образом внешнее и внутреннее, мы не хотим, однако, уничтожить всякую связь между ними. Конечно, христианский рабовладелец неизбежно должен был утрачивать черты сладострастия власти и жестокости, которым так легко развиться в его положении. Вообще каждый получает силу успешнее бороться с теми своеобразными искушениями, которые свойственны его внешнему положению: капиталист — с духовным соблазном богатства, власти и роскоши, пролетарий — с духовным соблазном бедности, зависти и озлобления, правитель — с соблазном произвола и властолюбивого деспотизма и т. д. Побеждая в меру сил эти соблазны и искушения, стараясь отнестись к своему "званию" и положению как к служению, видя в нем для себя прежде всего обязанности, а не права, он получает способность по-христиански проходить это служение, а в число своих задач и обязанностей вводит и дальнейшее преобразование самого социального строя в духе справедливостии свободы.

Это возвращает нас опять к вопросу о христианском отношении к собственности или богатству. Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально-экономическое (вопрос об юридической квалификации собственности мы оставляем здесь в стороне). Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, ночувствособственности — привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека и от других людей и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно (хотя и трудно) иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности и, наоборот, можно (и чрезвычайно легко) быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающим от чувства любостяжания, жадности и зависти к имущим. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности (если этот бедняк почему-либо вдруг разбогатеет), но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у "Скупого рыцаря", так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри. Ввиду возможности такого несовпадения между чувством собственности и ее наличностью, можно себе представить развитие и даже обострение этого чувства и при социалистическом строе, при котором права собственности в точном смысле уже не существует, и остается только право пользования на предметы потребления: и такое право дает достаточный простор для этого чувства эгоистического самоутверждения, и в том смысле никакая внешняя реформа, хотя бы социалистическая, неспособна устранить себялюбивое чувство собственности. Именно это-точувствособственности, духовный яд ее, сладострастие мамона, и осуждается бесповоротно христианством как коренным образом противоречащее основной заповеди любви[159].

Что же касается собственности в объективном смысле, т. е. исторического факта собственности, то он может иметь различное значение и находится в связи не только с организацией потребления, но и организацией производительного труда, производства, вообще в связи с экономической организацией данного общества. Значение собственности определяется именно хаpaктepом этой организации, напр<имер>, одно значение собственность имеет при капитализме, другое в мелком крестьянском или ремесленном хозяйстве, третье в рабовладельческом и т. д. Raison d'etre[160]данной формы собственности определяется относительной исторической необходимостью и целесообразностью данной формы производства, одной из подробностей которой она и является. В этом смысле вопрос о собственности не есть отдельный, самостоятельный вопрос, он рaзpeшaeтся в связи с общим вопросом о данной форме производства. Собственность капиталиста на фабрику означает не то, что он владеет ею как предметом личного потребления, например, платьем, пищей, жилищем, но что oн владея ею, заведует данной отраслью общественного производства. Если надлежащим образом понять значение собственности в этом смысле, то она есть столько же право, сколько и обязанность, с ней связана важная и ответственная функция. Вопрос об освобождении от такой собственности совсем не рaзpeшaeтся так просто, как относительно предметов потребления, где простой отказ собственника в пользу других и потребительский коммунизм совершенно исчерпывает все затруднения. До тех пор, пока известный экономический строй, в данном случае капитализм, остается непоколебленным и представляет общее условие исторического существования, такая собственность налагает перед обществом весьма серьезные и ответственные обязанности на того, кому она досталась. И такую собственность можно (хотя, конечно, и трудно) иметь и без особенного развития собственнических чувств, "классовых интересов", господство которых, хотя фактически по слабости человеческой и составляет общее правило, но не представляет предела, его же не прейдеши. И христианство, с его историзмом, открывающим поле для реальной политики, не может требовать немедленного и фактического отказа от такого рода собственности, потому что это означало бы требование немедленного введения социалистического производства. Тот капиталист, который был бы в своем "звании" проникнут действительно христианским духом, мог бы в своей личной жизни и потребностях оставаться каким угодно аскетом и бессpeбpeником, отдавая другим все свои доходы или даже затрачивая их целиком на дело социализма (такие примеры бывали), но он не имел бы права освободить себя от ответственности за судьбу и благо своих рабочих, продав свою "собственность" какому-нибудь кулаку хотя бы с целью раздать эти деньги "нищим". Богатство в социальном смысле, социальная мощь и власть, обязывает ее носителей как и всякая власть[161]. Не будучи в состоянии в одиночку выпрыгнуть из своей социальной эпохи сразу в царство социализма, они должны нести хотя бы как бремя свою "собственность", но нести его добросовестно и честно[162]. Впрочем, остается, конечно, еще исход: передать фабрику в собственность рабочих, превратив их тем самым в мелких собственников, но большой вопрос, принесло ли бы это им пользу как в духовном, так и в экономическом отношении, как об этом свидетельствует история производительных коопераций. Гораздо легче разделить и раздать землю, но и это зависит от обстоятельств. Мы не берем в этих рассуждениях того исключительного случая, когда личные наклонности влекут от всяких "деловых" занятий к тому призванию, которое всегда останется, конечно, выше всякой такой запряжки, — на путь вольного и самоотверженного религиозного служения, — путь пророчественный. Франциска Ассизского мы никогда и ни при каком строе не может вообразить хотя бы заведующим фабрикой, его можно представить себе только добровольным нищим, который весь радость, молитва и вдохновение и который, сам будучи человеческой радостью, служит людям самую лучшую и высшую службу. Но только такое проpочeствeнноe (в широком смысле) и священственное служение может освободить человека от обязанностей пред прозой жизни.

Собственность на средства производства, или "капитал", есть важнейшая форма собственности в наше время, определяющая наш общественный строй. За вычетом ее остается собственность на предметы потребления, на доходы в точном и тесном смысле слова, которые отражают господствующую форму производства со стороны "рaспpeдeлeния". Доходы эти, конечно, не могут быть социализированы без соответствующей социализации средств производства. Поэтому и осуществление общения имуществ в качестве всеобщего и постоянного института вне этой социализации тоже осуществиться не может. Подобное требование, выставляемое иногда как основная норма христианства в области экономической жизни, вообще никакого определенного экономического содержания не имеет, если не подразумевать здесь случайной помощи друг другу. Кроме того, едва ли рационально выставлять самостоятельно даже и это требование, ибо отношение к нему служит только симптомом, показывающим наличность и живую силу христианской любви, ее термометром, а нельзя стремиться, как к самостоятельной цели, к тому, чтобы получить известное показание на шкале теpмомeтpa, когда это всецело зависит от темпepaтуpы. "Царствие Божие не есть пища и питие", и ждать от него прежде всего устроения имущественных отношений и устранения имущественных неустройств, это значит впадать в тот же соблазн, каким соблазнялись апостолы во все время земной жизни Христа, склоняться к тому уклону, по которому современный матepиaлистичeский социализм приходит к отождествлению задач Царствия Божия с устройством социалистического хозяйства. Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного рaзpeшeния практических задач в виде "общения имуществ" христианство не сулит и что какого-либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. Должна быть только христианская проповедь задач социализма и христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан и для язычников. Поэтому в целях фактического прeобpaзовaния существующего строя на началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны стать в общую запряжку истории, отнюдь не обособляясь и не аpистокpaтничaя, не уклоняясь от совместной работы с "язычниками", насколько и они, преследуя общегуманистические задачи, хотят делать дело Христово. Конечно, как и все, что делают христиане, и эту работу они должны пропитать духом Христовым и вести непримиримую борьбу с теми языческими и антихристианскими соблазнами, которые здесь имеются, они не должны затеряться здесь, но остаться сплоченным отрядом церкви воинствующей. Однако, противопоставляясь в том, в чем существует глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим отношением к социализму, не следует без крайней необходимости разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих рядах социализма, ибо в социализме как хозяйственной организации содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви.

Мы понимаем, что здесь заключается немалая опасность обмирщения и даже утраты самого дорогого — религиозной индивидуальности, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Однако уклоняться от опасности значит в данном случае то же, что уклоняться от жизни, от живого дела, от подвига любви. И уклоняясь во имя этой опасности от жизни, не подвергаемся ли мы гораздо худшей опасности, — очерстветь и омертветь в брезгливом равнодушии к "греховному" миру и уподобиться той бесплодной смоковнице, участь которой да минует каждого из нас!

1906