«Gnothi seauton» — «познай самого себя» — этот философский завет Сократа представляет собой одну из вечных тем философий, которым она обязана самим своим существованием. И тот познавательный призыв, которым дышат эти слова, указывает на то, что первоначально мы не знаем самих себя, что дело самопознания — нелегкое дело, что в нем скрыта проблема.

В настоящей работе нами ставится вопрос о том, как возможно знать самих себя» — вопрос об условиях возможности самопознания; отсюда заглавие работы — не психология, а гносеология самопознания.

***

Исходным пунктом возможности самопознания является самосознание — присущая человеку способность сознавать не только внешние объекты, но и свое «я». Самосознание представляет собой, может быть, самую специфическую черту человеческой личности: недаром Лейбниц именно в ней видел главное отличие человека от природы[116].

Предмет самопознания — «я», «самость», — дан мне более интимным и глубоким образом, чем вещи внешнего мира. И тем не менее о внешнем мире мы обычно знаем более, чем о себе.

Можно заранее указать на две главные причины, обусловливающие наше малознание самих себя. Первая причина заключается в природе сознания — в неуловимости собственного«я»для познавательной рефлексии. Вторая причина носит психологический характер, она коренится в почти инстинктивной неприязни большинства людей к анализу глубин собственной внутренней жизни.

В силу укоренившихся материалистических предубеждений многие лица склонны отрицать за душевной жизнью всякую глубинность, считать ее чем–то производным, чуть не иллюзорным по сравнению с осязательной, каждый момент напоминающей о себе реальностью внешнего, предметного мира.

Тем менее такие лица склонны признать своеобразие реального бытия носителя душевной жизни — нашего «я». Как остроумно заметил Фихте, большинство людей готовы считать себя скорее за кусок лавы с Луны, чем за свое «я».

В настоящей работе мы исходим из усмотрения первозданности и пер–вореальности «я», пытаясь дать этой первореальности гносеологическое оправдание.

Тема гносеологии самопознания расчленяется на два вопроса: о «роде данности» «я» (Gegebenheitsart des «Ich») и о «роде бытия» «я» (Seinsart des «Ich»)[117]. Этот последний вопрос — о сущности «я» — носит уже метафизический характер — в нем речь идет о метафизике внутреннего опыта.

Но перед тем как строить метафизическое учение о сущности «я», необходимо уяснить себе: 1) каким образом «я» дано самому себе и 2) каковы условия возможности этой самоданности «я».

Каким образом «я» дано самому себе? — Очевидно, в самосознании, смысл которого и заключается в том, что оно есть самосвидетельство «я» о себе. Если чувственное восприятие внешнего мира, обладание им в подлиннике, может быть подвергнуто сомнению, хотя бы методологическому, то о себе самом я знаю, во всяком случае, не через посредство чего–то, а непосредственно, интуитивно. Говоря словами Декарта, никакой демон не может обмануть меня в факте моего собственного существования как мыслящего существа. Sum cogitans![118]

Абсолютная достоверность самосознания действительно неоспорима. Но дает ли она самопознание? Дает ли она право утверждать, что «я», как бытие, как «esse» дано в самосознании, так что мне достаточно, лишь осознавать эту данность, чтобы познать самого себя? Вопрос может показаться праздным. Если я познаю состояния своего сознания, то этим я познаю непосредственно и самого себя.

Однако проблема самопознания далеко не столь проста. Ведь мои внутренние состояния — мои ощущения, представления, мысли — еще не есть «я», имеющее их.

Строго говоря, мне даны моментальные состояния моего сознания. Заключать от непререкаемой наличности этих состояний к бытию их предполагаемого источника — значит полагать нечто непосредственно не данное. Не искушенный в философской диалектике человек не сомневается в познаваемости и тем менее в реальности бытия «я». Проблемы самопознания для него не существует, ибо он и не задумывается над тем, что такое «я». Большинство людей в отношении своего«я» —такие же «наивные реалисты», какими они являются в отношении внешнего мира. Как мы инстинктивно убеждены в существовании внешнего мира таким, каким он является нашим чувствам, — так же инстинктивно мы убеждены в существовании нашего «я», как о нем свидетельствует самосознание. И если интуитивизм и родственные ему направления в современной гносеологии (англо–американский неореализм[119]) возрождают «запретный» плод наивного реализма, то они производят это не наивно, а освобождаясь от грубых, натуралистических представлений о знании, усматривая в знании духовный акт, духовное обстояние. Тем не менее философская рефлексия и современная психология, подорвав «наивный реализм» в области внешнего восприятия, выдвинули и ряд аргументов против адекватности самопознания.

В самом деле, «мои» собственные состояния становятся «данными мне», как только я направляю на них свое внимание, коль скоро я пытаюсь их познать. Иначе говоря, они не могут уже рассматриваться как часть моего «я»; но в лучшем случае как функция. Ибо «моим» стало теперь мое внимание, точнее говоря, «я внимательный». Моя же печаль, моя радость, моя мысль — поскольку я объективирую их — потеряли характер непосредственной субъективности. Из акта они стали фактом. Строго говоря, я могу объективировать лишь свои прошлые состояния, след моего «я», хотя бы прошлые состояния были отделены от настоящего долей секунды. Мое «я», мало того, мое внимание неуловимы для меня, ибо я не могу быть внимательным к моему вниманию — внимание есть не «предмет», а «орудие» распознавания.

Достоверность самосознания (из которой исходит и субъективный идеализм) не есть еще достоверность той самости, которая обнаруживает себя в сознании.

Это значит, что познавательный путь к«я»более сложен, чем простая ссылка на достоверность самосознания. «Путь от сознания к “я” не короче пути от сознания к внешнему объекту» (Эдуард фон Гартман).

Таким образом, тезис о непосредственной самоданности«я»как реальности оказывается при ближайшем рассмотрении своего рода «идолом внутреннего восприятия», глубоко вложенным в нас самой природой, но отнюдь не выражением мнимо самоочевидной истины.

«Я» не дано и не может быть дано в форме объекта, «предмета», ибо оно есть субъект. Пытаясь поймать свое «я», мы схватываем лишь следы, лишь тени этого неуловимого «я». «Глаз не видит тебя, ибо ты — зрачок моих глаз», — читаем мы в индусских Упанишадах.

И все же «я» есть нечто не только очевидное, но и самоочевидное, не только данное, но и самоданное; мы, во всяком случае, не можем отмыс–лить своего «я». «Суждение “я мыслю” должно постоянно сопровождать все мои представления», —говорит Кант.

В этом — основной парадокс, основная антиномия самосознания.

Но прежде чем приступить к ее решению, мы должны сказать несколько слов об одной модной попытке разрубить гордиев узел самосознания — путем отрицания «я». Необъекгивируемость чистого «я», гипотетичность его бытия как субстанции психической жизни привели в свое время Юма к отрицанию реальности «я», к сведению его к наиболее устойчивой, почти нерасторжимой связки представлений. От Локка и Юма и берет свое начало так называемая «психология без души», без «я», получившая полное господство в XIX веке и влиятельная, в модернизированной форме, и поныне. Предоставим слово самому Юму: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим “я”, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое “я” отдельно от перцепций». И далее: «Дух — нечто вроде театра, в котором друг за другом выступают различные перцепции: они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно различных сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни была велика наша естественная склонность воображать себе подобную пустоту или подобное тождество»[120].

Как бы ни относиться к этим утверждениям, Юм остается прав в одном: «я»неуловимо психологическими средствами. Антитезис сформулированной выше антиномии самосознания («я» — самоданность «я» — неуловимо) выражен Юмом с достаточной убедительностью. Доведенный до своего логического предела, этот антитезис (отрицание бытия «я») приводит, однако, к абсурду — к паниллюзионизму, который есть уже род отрицательной метафизики, отрицающей само понятие «бытия».

Красочное пародийное описание тех выводов, которые получаются из отрицания «я», дано Фихте в его «Назначении человека». «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю. Я могу только сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю. Я ни в чем не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия. Существуют образы, это единственное, что существует. Они знают о себе как образы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они носились бы. Я сам — один из этих образов, впрочем, я даже не это, а только смутный образ образа. Всякая реальность превращается в странную грезу без жизни, о которой грезится, в грезу, сопутствуемую грезой о самой себе»[121].

Отрицание «я» приводит к парадоксу представления без представляющего, мысли без мыслящего. Оно вступает в противоречие с аксиомой самосознания — неотмыслимостью «я», которое должно все–таки полагаться как то, что представляет собой представление без представляющего. Но этим самым «гносеология без “я”« (каковой является радикальный эмпиризм в отношении внутреннего опыта — см., нанример, статью В. Джемса «Существует ли сознание»[122]) отменяет, уничтожает самое себя.

Итак, ни тезис самосознания — непосредственная данность «я», ни антитезис — отрицание «я» не оправдывают самих себя — поскольку им было преждевременно придано метафизическое значение, то есть поскольку мы пытались утверждать или отрицать реальность «я», данного в самосознании.

Однако эта антиномия самосознания сохраняет свое значение, поскольку оно остаетсяррамках феноменологии самосознания. Ибо «я» действительно не дано в самосознаниикак объект, а, с другой стороны, оно несомненно наличествует в самосознании как субъект. Нет ничего более интимно–близкого и в то же время более загадочного, чем «я». «Я» одновременно и имманентно (тезис), и трансцендентно (антитезис) созданию. «Бытие “я" настолько же непосредственно достоверно, насколько непонятно» (Ясперс). «Достоверность "я” может совмещаться с глубочайшим незнанием сущности “я”« (Н. Гартман). «“Я” как искомое самосознания, как моя собственная личность трансцендентно сознанию» (Штерн).

Как видно из этих цитат, лучшие представители современной философии свободны от гносеологического оптимизма Декарта, оставшегося наивным реалистом в области самосознания.

Сознание трансцендентности собственного «я» сознанию все более укореняется в современной философии. Суммируя, можно сказать, что в предварительных результатах нашего исследования мы приблизились, скорее, к гавани Канта, учение которого в корне подрывает правомерность отождествления внутреннего восприятия с «я». Согласно учению Канта, «я» как «вещь в себе», как ноумен, непознаваемо — я сам являюсь себе[123](правда, не в пространстве, а во времени, которое есть «чистое наглядное воззрение» внутреннего чувства).

Однако это приближение к Канту — лишь этап на пути нашего исследования. В дальнейшем, как будет видно, наши пути разойдутся с путями Канта.

Трансцендентное и эмпирическое «я»

Признание трансцендентности «я» является единственным разрешением отмеченной выше основной антиномии самосознания. Ибб если «я» не есть предметная данность, если оно неуловимо, необъективируемо — и все же несомненно существует, то это может лишь означать, что «я» не может быть понято как составной член сознания, что оно трансцендентно. «Я» отличается от души, от сознания именно тем, что оно «имеет» и душу и сознание. С другой стороны, сознание есть все же «мое сознание». Трансцендентность «я» не может быть абсолютной — иначе мы не имели бы непосредственного ощущения своего «я».

Это значит, что «я»трансцендентно сознанию,но сознание имманентно«я». В свете этого синтеза тезис (непосредственная данность «я») и антитезис (его неуловимость, необъективируемость) находят свое место как сохраненные, но в своей исключительности отмененные моменты.

Что же дает нам этот синтез для самопознания? — Прежде всего, осознание тщетности всех попыток познать свое «я» путем опредмечивающей рефлексии. Мало того, оно дает осознание метапсихичности «я». «Я» есть не предмет психологии, но субъект бытия.

Лишь трансцендентность «я» обосновывает тождество самосознания. Это единство и означает приуроченность всех психических функций к единому «я». «Я» несводимо к психическим функциям, ибо оно есть по крайней мере носитель этих функций.

Но могут спросить, почему мы так убеждены в единстве самого «я», в его самотождестве, являющемся молчаливой предпосылкой возможности единства душевной жизни? Этот «коварный» вопрос, разрушительный по своей кажущейся безответности для эмпирического, психологического, во времени текущего «я», неприменим, однако, для«я»трансцендентального, о котором у нас и идет речь.

Непредвзятый анализ душевной жизни убеждает нас в том, что единство душевной жизни только и может держаться на самотождестве «я» как чего–то устойчивого в потоке переживаний. В особенности явление памяти невозможно понять без признания пункта тождества настоящего и прошлого. Ибо образы памяти соотнесены со мной, вспоминающим эти образы, вот сейчас, в настоящий момент. Для того чтобы иметь возможность вспоминать, мое«я»должно стоять над текущим во времени потоком душевной жизни, иначе образы прошлого канули бы в небытие, каковым и является прошлое с чувственно–эмпирической точки зрения.

Тезис о метапсихичности, трансцендентности «я», вероятно, вызовет протест у многих лиц, явно ощущающих живую конкретность «я». — Наша конкретная личность протестует против неестественного отрыва «я» от живого потока душевной жизни. В самом деле, если душевная жизнь, лишенная «я», лишается и своего единства, то, обратно, «я», взятое в отрыве от душевной жизни, освобожденное от душевного покрова, кажется неестественной, безжизненной абстракцией. Наша личность протестует против признания этого бледного, призрачного «я» за самое себя.

Однако мысленное различение не есть реальное отделение. «Я» существует в неразрывной связи со «своей» жизнью, но как притяжательное местоимение «свой» нужно отличать от личного местоимения «я», так в конкретном содержании нашей личности необходимо различать реальные и идеальные моменты. Трансцендентное «я» не есть живой поток сознания, но есть его носитель и источник. Этот живой поток сознания без «я» стал бы не меньшей абстракцией, чем«я»без потока.

Мало того, эта трансцендентность, метапсихичность, надвременность «я» являются условием возможности самосознания и самопознания. Если бы«я»было всецело имманентным, чисто психическим, временным, то оно не могло бы осознавать себя как «я». Мало того, в таком случае самая идея «я» не могла бы возникнуть» так как самосознание предполагает возвышение над самим собой, самообъективацию.

Но в то же время несомненно, что «я» не только трансцендентно, но и имманентно — точнее, сознание имманентно «я». Это значит, что«я»не есть отвлеченная, безвременная идея, наподобие идей математических, но есть существо, самость.«Я»трансцендентное обычно отождествляет себя с «я» эмпирическим. Вечный созерцатель во мне не может оставаться индифферентным к страданиям и борениям моего эмпирического «я».

Иначе говоря, воздержание от суждений о роде бытия «я» может быть лишь методологически предварительным. «Я» во всяком случае естьбытие, притом первичное, единственно несомненное бытие. В этом Декарт остается прав. Вопрос может заключаться лишь в том, какого рода бытием обладает «я». Предварительный анализ самосознания показал, что «я» не есть предмет, что сущность «я» не исчерпывается его актами, что «я» метапсихично. И мы вправе спросить себя вместе с Паскалем: «Где же мое “я”, если оно не находится ни в душе, ни в теле?»[124]

«Я» как предмет мистической интуиции

Осознание трансцендентности«я»менее всего означает, что«я»не дано в самосознании. Оно дано непосредственно, интуитивно, самолично, в этом Декарт остается прав. Однако мое«я»дано мне иным образом, чем мои собственные душевные акты и состояния (которые могут быть все же объективированы). Мое«я»не только дано, но и самодано. Оно самодано не чувственным, но и не рациональным образом. Оно дано в интуиции особого рода, которую проф. Н. Лосский называет «мистической интуицией».«Я»невыразимо ни в каком отвлеченном понятии, ни даже в их неопределенной сумме. По выражению проф. Лосского,«я»«металогично».

Dir aber bin ich nur der graue Mitwisser deiner Einsamkeit Und bin das Auge nut der Braue,

Das iiber meine Schulter schaue Von Ewigkeit zu Ewigkeit.

RM. Rilke[125]

Некоторые философы, учитывая своеобразие«я»как носителя душевных актов, отличного от их содержания, видят в нем лишь непротяженную, «слепую» точку. Дриш, например, считает в этом смысле самопознание возможным. Однако, согласно Дришу, самопознание сводится к тавтологии:«я»есмь «я». На это надо возразить, что«я»действительно является слепой точкой — с чувственной точки зрения, но не по своей сути. Учение Канта о «трансцендентальном единстве апперцепции», т. е.

самосознании, также учитывает отличность «я» от душевных актов, равно как и от априорных категорий. Однако Кант видит в этом «трансцендентальном» принципе не конкретное существо, а лишь высший закон сочетания явлений (внутренней жизни) в целостном сознании, Иными словами, Кант приписывает «я» атрибуты отвлеченно–идеального бытия, в то время как «я» есть бытие конкретно–идеальное.

Гуссерль приближается в своей трактовке «я» к Канту. Он признает «Ich–heit», а не «Ich»[126]. В нашем же понимании трансцендентное, точнее, трансцендентно–имманентное «я» есть конкретное, индивидуальное существо, возвышающееся над собственной психофизической личностью.

Трансцендентное «я», «субстанциальный деятель» в своем самобы–тии индивидуально–неповторим. Говоря религиозно, каждое«я»является носителем своей идеальной сущности как «замысла Божьего о себе». Следовательно, нельзя сказать, как это утверждает Гуссерль, что существует единое трансцендентальное «я», все же индивидуальные «я» суть лишь психофизические модификации этого чистого «я», вернее, по Гуссерлю, «я–тостности». Существует множество трансцендентных «я», являющихся носителями общих универсальных категорий, — пространствен–ности, временности и пр.

Понятие «я», выражаясь в терминах логики» принадлежит к конкретным индивидуальным понятиям — в отличие от конкретно–общих (например, понятие класса), или абстрактно–общих (понятие закона), или конкретно–индивидуальных (события).

Следует отменить, что очень немногие обладают мистической интуицией собственного «я» как такового. Психологически говоря, развитие интуиции собственного«я»предполагает особое душевное состояние, некоторую степень возвышения и очищения души. Высокая степень интуиции высшего«я»достигнута в индусской религиозной философии, где «трансценденция вовнутрь»[127]полагается первым условием самопознания. В противоположность индусскому, созерцательному сапомозна–нию, христианское самопознание носит более действенный характер. Оно тесно связано с победой над грехом, с самопреодолением, а не самоотрешенностью.

Итак, «я» отличается от души, от сознания, именно тем, что оно «имеет» душу и сознание, обладает ими, будучи по отношению к ним трансцендентно. В свете этого тезиса становится вполне понятным, что большинство психологов отрицает субстанциальность души, признавая наличие лишь психологических процессов. Субстанциально, самотож–дественно лишь «я», неуловимое для психологии, «я» же по своей природе необъективируемо. И все же «я» остается неизбежным, хотя и неуловимым фоном психологии. Поэтому в качестве предельного понятия оно не Должно было бы отрицаться даже научной психологией.

Трансцендентность «я» обычно не сознается нами, так как в интересах борьбы за существование сознание преимущественно экстравертиро–вано — направлено на ориентацию во внешнем мире. Обычно под«я»мы разумеем совокупность постоянных свойств нашего характера, отличая их от преходящих влечений и состояний. Это «повседневное» «я» можно назвать эмпирическим, опытным «я», отличая его от трансцендентного, точнее, трансцендентального, подлинного «я». В этом смысле можно истолковать различение, проводимое Вильямом Джемсом между социальным «я» («те») и собственным «я» («I»)[128]. Нетрудно, однако, показать, что социальное «я» является лишь псевдо–я, «Schein–Ich», «персоной», если употреблять этот последний термин в смысле Юнга. Но большинство людей лйшь путем глубоких потрясений осознает, что их подлинное «я» глубже социального. Про человека, утратившего способность интимного самосознания, мы говорим иногда, что он «потерял» свое «я». В драмах Пиранделло даны замечательные образцы утраты человеком своего «я», когда человек, надевающий различные социальные маски, уже не знает, какая из них является его подлинным лицом.

С другой стороны, самоанализ, т. е. интравертированная функция души, также не дает подлинного самопознания, ибо самоанализ ничего не творит, в нем душа разлагается аналитическим рассудком на разрозненные элементы — «комплексы». Марсель Пруст в своем романе «В поисках утраченного времени» дал яркие иллюстрации разложения «я» в образах памяти путем ложного, самоанализирующего самоуглубления.

Это лишний раз показывает, что «я» постижимо не путем объективизации, а каким–то другим, более глубоким образом.«Я»не есть ни факт, ни акт, ни идея. «Я» одновременно и идеально, то есть стоит над временным потоком, и реально, ибо оно проявляет себя в душевной жизни. В «я» есть нечто от идеи и нечто от психического акта. Это бытийственное своеобразие «я» ставит вопрос о роде его бытия.

Род бытия «я»

Выражение «род бытия» требует некоторого разъяснения. Каждой вещи, каждому объекту присущ свой собственный определенный способ существования. Так, геометрическая фигура есть аспект отвлеченно–идеального бытия (с точки зрения эмпириков, она есть абстракция); фантазия сумасшедшего есть плод его воображения; краски, звуки суть «качества»; камень есть материальный предмет; представления суть элементы психики и т. д. Какой же способ существования присущ «я»? Об отрицательных определениях мы уже говорили: «я» нематериально, непсихично, надвременно. Оно не есть ни факт, ни акт, ни отвлеченная идея. Однако все эти определения отрицательны. Они указывают, чем «я» не является, но не показывают, что же оно такое. Положительное же определение «я» составляет одну из труднейших задач философии.

Предварительно можно определить «я» как носителя психических актов. «Я» есть как бы тот непротяженный фокус, через который «мои» психические акты и направленности, настоящие и прошлые, объединены, координированы друг с другом.

Однако это определение дает понятие лишь о статической стороне «я». Динамические же определения «я» могут быть найдены через феноменологический анализ душевных актов. Однако нужно отличать душевные процессы, протекающие более или менее автоматически, и лишь осознаваемые мною — от актов в собственном смысле слова, т. е. от направленности («апперцепции»[129]) на те или иные предметы, события, ценности. Акт, следующий из направленности моего «я», не только может «осознаваться» мною, но и «совершается» мною. Непосредственное самонаблюдение удостоверяет в том, что «я» есть творческий источник совершаемых мною актов — и переживатель и сознаватель «данных мне» психических состояний. Динамическую природу «я» можно поэтому определить как сферутворческих возможностей —как сферу свободы. Мы называем акт свободным тогда, когда он следует из нашей собственной сущности, то есть из нашего «я». Способ существования, род бытия «я» можно обозначить как то, что переживается нами как свобода. Свобода неразрывно связана с «я», она составляет его природу, его стихию, его сущность. Ничто предметное, объективируемое не может быть названо вполне свободным. Свобода присуща лишь сфере радикальной субъективности, то есть «я». «Дух дышит свободой». Но дух и есть трансцендентное «я». Таким образом, непосредственное свидетельство самосознания о свободе не обманывает нас. Однако свободно лишь наше подлинное, трансцендентальное «я». Эмпирическое же «я», обросшее корой привычек, постоянно ограничиваемое в своей свободе внешними условиями, никогда не может быть вполне свободным. Поэтому всякая реализация первозданной свободы «я» всегда связана с ущерблением этой свободы — ущерб–лением, но не отменой, ибо свобода не была бы свободой, если бы была нереализуема. Итак, перефразируя слова Спинозы, мы можем сказать: «Sentimus experimurque nos liberos esse» (мы чувствуем и ощущаем на опыте, что мы свободны).

Трансцендентность «я» по отношению к психике означает его первичную отрешенность от потока душевной жизни, то есть его свободу. Если бы«я»исчерпывалось сполна психическими определениями, т. е. не было бы трансцендентным, оно не было бы свободным. Трансцендентность«я»означает, что оно принципиально свободно от чего бы то ни было в мире. Наше«я» —«не от мира сего». Поэтому, пытаясь мыслить «я» в привычных, «мирских» категориях, мы наталкиваемся на пустоту, «мэон»[130]. Но именно по отношению к «я» более всего оправданы слова Фауста: «В твоем Ничто я Все найти надеюсь»[131]. Будучи принципом единства психики, «я» способно давать то или иное направление потоку душевной жизни, сообщать ему тот или иной смысл или ценность. Проблема «я» неразрывно связана с проблемой свободы, ибо что же иное является субъектом свободы, как не «я»? Можно даже сказать, что лишь та философия имеет право исповедовать свободу, которая признает своеобразную реальность «я».

Понятие свободы можно употреблять в двух основных значениях: в смысле отрицательной свободы «от» чего–либо — чаще всего от причинной связи, и в положительном смысле: свободы «для», то есть свободы в смысле ее положительной ценности. Это последнее, положительное понятие свободы составляет одну из труднейших задач философии.

Что касается отрицательной свободы, то уже утверждение «я» как не только метафизического, но и метапсихического бытия содержит в себе и утверждение отрицательной свободы. Если«я»нематериально, то к нему неприменимы законы материального мира, и в этом смысле«я»свободно от материальности. Если«я»метапсихично, то к нему неприменимы и законы психики (в том числе законы «психической» причинности).

Но отрицательное понятие свободы бессодержательно. Никто не удовлетворится считать себя свободным на том основании, что ядро его личности метапсихично, если в конкретной жизни проявления нашего «я» подчинены законам материальной и психической причинности. Свобода тогда лишь наполняется положительным содержанием, когда «я» способно не только отрешаться от психики, но и руководить психической жизнью, притом руководить осмысленно, целе–и ценностносообразно. Свобода в смысле абсолютного произвола не есть еще свобода. Если бы она была возможна, то сделала бы личность рабой ее собственных иррациональных капризов. Если бы «я» было источником внезапных капризов, нарушающих причинную связь событий, то эта свобода была бы абсолютно иррациональна: в качестве таковой она не могла бы быть предметом философского анализа и не имела бы нравственной ценности.

Непосредственное самонаблюдение показывает нам, что«я»бывает большею частью рабом стихийных, подсознательных влечений, рабом «Оно», но что в то же время«я»способно задерживать те или иные влечения, давать им то или иное направление, «сублимировать» влечения. Личность обладает изумительным свойством противопоставлять себя не только окружающему миру, но и самой себе. В«я»находится многое такое, что не является, строго говоря, моим. Человеческая личность есть сложное многоединство различных «автономных комплексов» — «субъ–я». Эти «субъ–я» часто настолько тесно срослись с моим собственным «я», что нужно духовное самоопределение, чтобы отличить «мое собственное» от «данного изнутри мне». Это отличение«я»от «данного изнутри мне» невозможно путем опредмечивающей рефлексии, оно осуществимо лишь в акте духовно–нравственного самоопределения. Только тогда чисто философское отличие «трансцендентного» «я» от «эмпирического» «я» становится не только философской тонкостью, но духовной реальностью. И положительная свобода достигается как раз тем, что трансцендентное «я» овладевает, покоряет себе эмпирическое «я».

Способность «я» проявлять свою положительную свободу обнаруживается прежде всего в том, что в психологии называется «установкой» (в средневековой философии был лучший термин: «intentio animi» — влечение души).«Я»проявляет свою положительную свободу в занятии определенной установки, «апперцепции». Эта трансцендентная установка отличается от психологической апперцепции тем, что она направлена не только на ожидание определенных событий, но и на готовность определенным образом реагировать на них. Она направлена наценности. Каждая личность имеет свою определенную иерархию ценностей, которой она руководится в своем поведении. При этом«я»не творит ценностей, но совершает субъективный выбор из объективно сущей иерархии ценностей.

Выбор определенной ценности в качестве руководящей, иначе говоря, актрешенияесть именно тот высший род активности, в котором в наиболее чистом виде проявляется природа самого «я». Все дальнейшее поведение личности представляет собой следствие этой первичной оценки, этого первичного выбора ценности. Совершенный моим «я» акт выбора руководящей ценности влечет за собой не один «анатомический» поступок, а целуюсериюпоступков, в которой каждое звено цепи психической причинности вытекает одно из другого.

Это и есть та «причинность из свободы», начинающая новый ряд поступков, которую имел в виду Кант. Такого рода «трансцендентальная» свобода отнюдь не нарушает эмпирической причинности, но пользуется ею как материалом для своего воплощения. Воспользуемся для ясности изложения метафорой. Представим себе различные влечения души в форме обладающих большой инерцией шариков, сталкивающихся и сцепляющихся друг с другом на плоскости. Движения этих шариков подчинены их собственной закономерности. Но если я поверну плоскость под определенным углом, притом не на авось, а по расчету, то изменится и характер движения этих шариков, отнюдь не нарушая физических законов. Совершаемый «я» акт первичной установки, первичного выбора, будет подобен этому повороту всей плоскости под определенным углом, что изменит и направление движения шариков. «Я» при этом вовсе не должно ежеминутно вмешиваться в ход движения шариков, чтобы заставить их произвести определенную желаемую комбинацию. Для этого достаточно повернуть определенным, строго рассчитанным образом саму плоскость. Конечно, «я» не математик, беспристрастно производящий расчеты, но «я» в своем устремлении к тем или иным ценностям совершает своего рода «ценностный расчет», руководясь «логикой сердца». Во всяком случае, с точки зрения наблюдателя двухмерного, находящегося на плоскости и не могущего заметить по причине своей двухмерности совершенный поворот, не произойдет никакого единичного нарушения законов причинности. Тем не менее все направление душевной жизни изменится. Психологи, отрицающие самобытность «я», подобны таким двухмерным наблюдателям на плоскости, отрицающим и свободу. Ибо для того чтобы заметить поворот, нужно быть трехмерным существом и обозревать всю плоскость. Наше «я» подобно трехмерному деятелю, который из глубины совершает акты поворота плоскости (душевных процессов), меняющие всю конфигурацию шариков, причем нашему«я»вовсе не нужно толкать то один, то другой шарик. Все чисто психологические объяснения перемены поведения никогда не могут дать удовлетворяющего разум и совесть основания. И святой и преступник, с точки зрения психического детерминиста, одинаково подчинены законам психической причинности. Но, с точки зрения трехмерного наблюдателя, удовлетворяющим объяснением будет именно поворот всей плоскости, изменяющий весь ход движения шариков–комплексов. Поэтому для психического детерминиста (находящегося на плоскости) не будет ни «начал», ни «концов» — будет только единый процесс.

Искать же объяснений перемены в законосообразности движений шариков в пределах самой плоскости — тщетное занятие, для этого нужно выйти в третье измерение.

Подобно этому, если, совершив непоправимый поступок, мы пытаемся в минуту позднего раскаяния осознать первопричину этого поступка, то никогда не найдем исчерпывающего объяснения в предшествующих поступку обстоятельствах и переживаниях — все это будет лишь частью причины. Генетическое объяснение никогда не даст окончательной причины. Первопричину нужно искать в выборе ложной ценности, определившем мою новую установку и тем самым и сам поступок. Этот выбор ценности есть род непричинной детерминации, род «причинности из свободы» (сравнимый с поворотом плоскости трехмерным деятелем —нашим «я»). Этот акт трансцендентного выбора происходит вне времени — в сверхвременных мигах, хотя он проецируется в душу и переживается ею в определенные промежутки времени.

Если руководиться в самопознании вопросом: «Почему я это сделал?», то мы никогда не найдем удовлетворяющего нашу совесть объяснения. Угрызения совести в этом случае могут быть лишь заглушены «извиняющими обстоятельствами». Существенным является вопрос о том, ради чего, то есть ради какой ложной ценности и вызванных ею соответствующих душевных побуждений совершен был данный поступок. Понять душевную жизнь можно лишь через те ценности, на которые она установлена, которые, так сказать, были вобраны в душу. Душевная жизнь может быть понята под знаком категории «ценностносообраз–ности». Даже телеологическое объяснение само по себе не дает достаточного основания. Ибо ценность первичное цели — мы выбираем цель ради ее ценности.

Но наше «я» имеет непосредственное отношение к миру ценностей именно потому что оно свободно. Несвободное существо не могло бы обладать способностью оценки как выбора ценности. Оно могло бы лишь переживать свои внутренние состояния как субъективные удовольствия или неудовольствия. «Я» есть точка пересечения ценности и бытия. Непосредственное отношение«я»к миру ценностей лишний раз иллюстрирует первозданную свободу «я».

«Я», Ничто и Абсолютное

Здесь поневоле возникает вопрос: не является ли «я» абсолютным? Ведь оно «отрешено», «трансцендентное «метапсихично», сверхвременно, оно — «не от мира сего», оно есть сфера творческих возможностей. Оно есть «для себя бытие» — в то время как все явления в мире существуют относительно друг друга.

Однако является ли «я» основанием самого себя? — Очевидно, нет, ибо в таком случае оно было бы Абсолютным с большой буквы, оно было бы всемогущим Богом. Но при всей своей трансцендентности «я» непосредственно ощущает себя как существотварное. Откуда «я»? Unde sum?

Но, будучи я столь чудесен,

Отколе происшел? — Безвестен!

А сам собой я быть не мог…

Державин[132]

Очевидно, что «я» дано само себе. Мало того, эта самоданность есть существенное определение самости.«Я»существую«для себя»,но не«от себя» («а se»). Но что же является основанием моей самости? Этим основанием не может быть ничего в мире, ибо «я» — трансцендентно, оно — «не от мира сего». Но это значит, что фоном бытия самости является Ничто! «Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал…» (Пушкин)[133]. Эта поставленность самости перед Ничто обнаруживает себя эмоционально какужас. Недаром Киркегор говорил, что «предмет ужаса есть Ничто»[134], и недаром Хайдеггер ставит проблему Ничто на анализе ужаса, предметом которого является Ничто. Перед лицом страха смерти — если мы не всецело загипнотизированы этим страхом — мы яснее всего сознаем самих себя. Перед лицом Ничто самость чувствует своючуждостьмиру, свою «вброшенность» в мир. «В ужасе бытие испытывает свою собственную необоснованность, свою полную зависимость от за ним стоящего “Оно” — от “бросателя”, которому оно обязано своей “брошенностью”. Ужас ставит существование на край пропасти, из которой оно произошло, — лицом к лицу с Ничто» (Хайдеггер. Бытие и время)[135].

Но, с другой стороны, здравый смысл говорит нам, что Ничто не может быть основанием самости, ибо таким основанием может быть лишьсущее.Ничто есть фон бытия самости, а не его основание. И здесь наша мысль снова возвращается к Декарту, для которого «врожденная» идея самосознания неразрывно связана с идеей Бога. Ибо если «я» дано сам себе как существо абсолютоподобное (термин Б. Вышеславцева[136]), но отнюдь не Абсолютное, то это значит, что мое абсолютоподобное «я» сотворено подлинным Абсолютным — Господом Богом. Если мое под–линное, трансцендентное «я» — «не от мира сего» и все же есть началотварновуто это значит, что самость предстоит Богу.

По учению апофатического, отрицательного богословия[137], Бог постигается через Его непостижение, через отрицание за Абсолютным всего относительного. Стояние «я» перед лицом Ничто приобретает, таким образом, смысл какпредварениевстречи с абсолютно трансцендентным — с Богом — «mysterium tremendum»[138]. Предел самопознания заключается в сознании своей зависимости от Абсолюта, своейтвар–ностиуно и своей интимной связи с Ним. Мы ощущаем себя тварными перед лицом Бога–Отца, и мы приобщаемся к Богу через Христа, Сына Божия, Богочеловека. Поэтому молитва и исповедь являются лучшими путями самопознания — именно потому, что в молитве мы стремимся раскрыть себя не ради себя, а ради Бога, и только перед лицом Господа Бога можем мы видеть самих себя в необманном свете Абсолютного. Недаром блаженный Августин говорил: «Viderim Те — viderim ше» (если увижу Тебя, то увижу и себя).

Но постижение Абсолютного (и — себя в свете Абсолютного) возможно в силу того, что в моей самости есть нечто от Абсолютного.

War' nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne konnt’ es wie erblicken?

Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie konnt* uns Gottliches entziicken?

Goethe[139]

Предельно ясно идея богоподобия человека выражена и в Писании: «И сотворил Господь Бог человека по образу и подобию Своему»[140]. Подлинная сущность самости есть богоподобие, обладание образом Божьим в себе. Богоподобие, абсолютоподобие человека есть условие возможности мистического опыта — а самопознание в его глубинности составляет часть этого опыта.

Правда, осознание самостью своего абсолютоподобия заключает в себе соблазн самообожествления, если при этом личность не проникнута духом смирения перед подлинным Абсолютным. Парадокс христианства заключается в том, что оно раскрывает одновременно истину о богоподобии человека и истину о его падшести, о его ничтоподобии. Этот парадокс, неразрешимый рационально, разрешается Откровением оБогосыновностичеловека. Ибо человек сотворен Богом, но сотворенпо образу и подобию Его.

Таким образом, проблема самопознания в своей последней глубине обнаруживает себя какрелигиозная проблема.

Подлинное самопознание достигается лишь через богопознание, и подлинное самопознание предваряет богопознание.