Чисто материалистические аргументы против свободы воли, таким образом, недоказуемы. Разумеется, нельзя сомневаться в том, что физическая среда оказывает влияние на характер населяющих данную местность организмов. Но столь же несомненно, что из влияния физической среды нельзя дедуцировать необходимость появления таких–то организмов, равно как из факторов географических нельзя дедуцировать народный характер и культуру данного народа. Факторы биологические (раса) и духовные (религия, культура) играют здесь большую роль.

Физиологические факторы, конечно» определяют характер вызываемых ими психических процессов. Однако они не предопределяют их, доказательством чему может служить хотя бы тот факт, что человек может пойти даже против безусловных рефлексов — например, подвергнуть себя добровольной голодовке.

Для того чтобы принять материалистические аргументы против свободы, недостаточно фактов влияния тела на душу, ибо наряду с ними существует факт обратного влияния души на тело.

Существует, однако, весьма серьезный аргумент в пользу детерминизма, а именно так называемый аргумент психической причинности. Согласно этому аргументу, наша воля во всяком случае определяется мотивами, чем бы ни объяснять происхождение мотивов. «Ту роль, которую в физическом мире играет толчок и в органическом — раздражение, в психическом мире играют мотивы» (Шопенгауэр). «Нет воли без мотивов, и поэтому не существует свободной воли. — Именно здесь — неопровержимая крепость детерминизма. Ибо человек всегда следует своим мотивам»[16]. В самом деле, воля без мотивов — все равно что мотор без бензина, такая воля была бы абсолютно бездейственной, т. е, перестала бы быть волей.

Обратим внимание на то» что принятие этого положения ничего не говорит о характере мотивов. Например, здесь не утверждается, что человек всегда с необходимостью следует мотивам голода, любви, гордости и пр. Всякая конкретизация мотивов была бы сужением тезиса о неизбежной причинной мотивации воли. Главное же — такое сужение и такая конкретизация были бы уже спорными: какую бы стихийную силу ни играл мотив голода, в исключительных случаях человек может пойти даже против этого, казалось бы, физиологически безусловного мотива. Это доказывается случаями «голодных забастовок», иногда даже добровольной голодной смерти. Но даже и пациент, которому предписано врачом воздерживаться от принятия пищи в привычном для него количестве» уже идет в какой–то мере против мотива голода: он руководится более важными для него мотивами (желанием выздороветь, добиться смягчения сурового тюремного режима) — добавят тут же детерминисты. И это будет правильное замечание, но оно подорвет тезис о неотразимой стихийной роли голода и заставит вернуться к общему тезису о причинной обусловленности психической мотивации вообще. Даже такое широкое понятие, как инстинкт самосохранения, не может считаться безусловно конкретным содержанием воли. Это доказывается хотя бы случаями самоубийства, самопожертвования и пр.

Все это указывает на то, что тезис о причинной мотивации отнюдь не эмпирического, опытного происхождения» как это может казаться на первый взгляд. На самом деле этот тезис априорен и представляет собой психическую форму более общего закона достаточного основа–ния.Поэтому отрицать психическую мотивацию (в общем смысле) во имя мнимой защиты свободы — предприятие безнадежное. К. Иоэль дает в своей книге «Свободная воля» примеры такого поединка между наивным защитником свободы и просвещенным мыслителем, утверждающим безусловный закон психической мотивации: «Я хочу пойти теперь домой, — говорит наивный, — затем я хочу пойти в гости и, наконец, в ресторан». — «Хорошо, хорошо, но «кажи мне, почему ты хочешь пойти домой?» —«Яхочу есть, и моя жена очень пунктуальна». — «Ты под башмаком у жены, а называешь себя свободным. Ну, а кого ты хочешь навестить?» — «Сегодня день рождения моего начальника, и было бы неудобно не поздравить его». — «Было бы неудобно? И это ты называешь свободой? Ты вполне зависимый человек — низкопоклонник и карьерист!» — «Но в пивную япойду во всякомслучае как свободныйчеловек> и по своей воле». — «Ты очень любишь туда ходить?» — «Да, я выпиваю там свой любимый вермут. Я так привык к этому напитку, и у меня появляется тогда такая приятная жажда». — «Значит, ты — раб своей привычки и своих вожделений. Тебе ли говорить о свободе». — «Хорошо, я туда не пойду, а останусь дома, чтобы доказать тебе свою свободу». — «Но в этом случае ты останешься дома не по собственной инициативе, не по своей свободной воле, а из–за духа противоречия. Мои аргументы тебя раздражают, и тобой руководит каприз, как ребенком!»[17]

В этом споре положение «наивного», конечно, безнадежно. Какие бы мотивы он ни приводил, «просветителю» всегда будет легко доказать, что он руководится мотивами, лежащими вне его, —■ по той простой причине, что этого «вне меня» требует само понятие мотива, а обойтись без понятия «мотива» в психологии, по–видимому, нельзя.

Но именно «априорность» ссылки на необходимый «мотив» наводит на мысль о двусмысленности применения этого понятия. В самом деле, ведь смысл аргумента психологического детерминиста заключается в том, чтобы из данного мотива с необходимостью вывести определенный поступок (подобно тому как из данного напряжения электрической энергии при наличии проводника с необходимостью следует электрический ток). Но аргумент от мотивов не может дать необходимости такого следования.

В самом деле, мы судим о мотивах после поступка и по поступку, и даже когда дело идет о нас самих, мы не всегда уверены в своих собственных мотивах и нередко осознаем свои мотивы лишь после совершения поступка. Хорошо говорит об этом тот же Иоэль: «Человек всегда следует мотивам!» — «А при наличии противоречивых мотивов?» — «Тогда он следует сильнейшему мотиву». — «Откуда известно, что этот мотив — сильнейший?» — «Из того, что он ему следует!» Наличие порочного круга здесь несомненно.

Детерминизм был бы прав, если бы мы могли знать с достоверностью, какой мотив является сильнейшим до совершения поступка. Между тем мы узнаем об этом post factum. Уже Шопенгауэр в свое время основательно указывал на то, что наш эмпирический характер мы узнаем только из опыта (хотя сам он, как известно, стоял на точке зрения предопределенности интеллигибельного характера). Причина этого порочного круга заключается прежде всего в том, что мотивы искусственно отделяются здесь от воли, так что последняя (воля), в силу априорно принятого понятия «мотива», заранее оказывается осужденной на следование мотивам, т. е. перестает быть волей. Хорошо говорит об этом порочном круге тот же Иоэль: «Или воля — только абстракция, и в таком случае она не может определяться мотивами. Или же она определяется мотивами, но тогда она перестает быть волей».

В самом деле, такие «мотивы», как, например, тщеславие или гордость, отрываются'здесь от «воли», которая этим самым молчаливо упраздняется, после чего приводятся громкие доказательства ее мнимой «сплошной зависимости». Но на самом деле тщеславие не существует как самостоятельная сущность, в качестве таковой оно есть аллегорическая абстракция. Существую «я тщеславный», а не тщеславие само по себе. С полным правом говорит по этому поводу тот же философ: «Психологический детерминизм, при всей своей кажущейся неотразимости и неопровержимости, представляет собой грандиозную мифологию, демонологию душ, где влечения, страсти, склонности, мотивы нагромождаются тысячами, властвуют, борются друг с другом, мучают, принуждают, — что в сравнении с этим стоят мифы и суеверия древних сирийцев и индусов?»

Но если дело обстоит так, не означает ли это правоты детерминизма? Не означают ли остроумные возражения Иоэля лишь то, что угадывание подлинного мотива превосходит человеческую способность суждения и что поэтому детерминист может ошибиться в определении характера мотива, но остается прав в принципе: воля без мотивов есть фикция, а мотив есть всегда достаточное основание поступка.

На это можно возразить следующее: если воля без мотивов есть фикция, то не окажутся ли фикцией и мотивы без воли? — Ведь последовательный детерминист, собственно, отождествляет мотивы с волей, ибо какой толк от воли, которая всегда подчинена мотивам? — Не окажется ли тогда само понятие воли излишним — или пригодным только как синоним равнодействующей мотивов? Понятие воли служит детерминисту только «чучелом для рубки», детерминист именно и утверждает наличие мотивов без воли. Но можно ли утверждать понятие мотивов самих по себе, без их соотнесенности с их носителем, с тем, что мы называем нашим «я»? Подобно «психологии без души», детерминисты утверждают, по существу, наличие «мотивов без воли», без «я». Они, следовательно, представляют себе душу как некое психическое вместилище, которое индифферентно по отношению к заполняющим его телам.

Но такому представлению противоречит само понятие «воли», равно как и само понятие «я». Ибо наше «я» может «поддаваться» мотивам, «овладевать» ими и т. д. Иначе говоря, необходимо отличать «данные мне» влечения или желания от собственно «моих» устремлений. К этому обязывает само понятие«я»как центра личности, как эманатора «моих» и носителя «данных мне» стремлений, как субстанциальный центр психики.

В самом деле, высшей предпосылкой того факта, что наша воля не может быть целиком отождествлена ни с одним из мотивов, является стояние нашего «я» над мотивами как инстанции, дающей или не дающей свое согласие на победу определенного мотива. Лишь при такой предпосылке можно всерьез говорить о воле и об «я». В противном случае «я» сведется лишь к равнодействующей мотивов, но тогда мы опять примем фикцию «мотивов без воли».

Уже тот факт, что, принципиально говоря, мы можем давать себе отчет в наших мотивах (хотя фактически достаточно часто бываем ослеплены ими), указывает на то, что наше«я»стоит в принципе «над» мотивами, иначе как бы могло оно сознавать их? Гносеологическая дистанция между субъектом и объектом сохраняет свою силу и для внутреннего мира — мои собственные мысли, желания, чувства могут становиться «предметом сознания».

Итак, признание«я»как отличного от мотивов начала дает возможность говорить о «воле» как об исходящем из «я» стремлении, которое может совпадать с отдельными мотивами, но может идти и против них. У детерминистов тут сразу же готова «ловушка»: не есть ли «мое» стремление идти против мотивов, в свою очередь, мотив, хотя и особого рода? Но вся суть вопроса заключается в признании этой оговорки «особого рода».

Возьмем для наглядности конкретный пример: предположим, что я хочу пойти на интересный концерт с первоклассным дирижером, но у меня мало денег и нет хорошего выходного костюма. Чтобы купить билет, мне придется отказать себе и семье в хорошем обеде, в покупке нового галстука и т. п. В желании идти на концерт обычно совмещается несколько мотивов: во–первых, любовь к музыке, затем известная доля эксгибиционизма[18]: почти каждому хочется и на других посмотреть и себя показать, недаром в таких случаях все надевают лучшую одежду. У некоторых к этому присоединяется желание, чтобы его считали знатоком музыки. С другой стороны, предположим, что я не только беден, но еще устал после работы. Следовательно, вознамерение пойти на концерт вызывает целый комплекс мотивов (любовь к музыке, эксгибиционизм, тщеславие, сознание невозможности удачного эксгибиционизма, усталость и пр.). Из этого сплетения побуждающих и тормозящих мотивов мое «я» выбирает решение. Нужна большая любовь к музыке, чтобы я решился перенести некоторые лишения, а иногда, при наличии большой усталости, чтобы, несмотря на любовь к музыке, пожертвовал этим «высшим наслаждением» ради других, более безотлагательных нужд. Если все эти мотивы приблизительно равносильны, то я переживаю «внутреннюю борьбу», но в конце концов принимаю какое–то решение. Но какое бы решение я ни принял, решающее слово остается за присоединение моего «я» к тому или иному комплексу мотивов. Это значит, что я не остаюсь пассивным созерцателем борьбы мотивов, но, направляя свое внимание на тот или иной комплекс мотивов, уже актом своего внимания, как прожектором, усиливаю тот или иной мотив.

Это «мое внимание к мотиву» также сопринадлежит к сущности волевого акта. Оно зависит от моей направленности на те или иные ценности. Но важно отметить, что вмешательство моего«я»в борьбу мотивов априорно не поддается учету. Если уподобить игру мотивов сталкиванию движущихся шариков, то вмешательство моего«я»как бы поворачивает всю плоскость, на которой происходят эти сталкивания, таким образом «искажая» механическую игру и вводя новую детерминанту, которая уже не лежит в той же плоскости, что и данные мотивы.

Иначе говоря, мое«я»участвует в борьбе мотивов, но особым образом — через усиление внимания к определенным мотивам. Детерминисты правы в том, что не бывает воли без мотивов, т. е. что мое«я»всегда считается с «данными мне» мотивами как с материалом выбора. В этом смысле Н. Гартман, сам защитник свободы, признает: «Нет свободы воли от течения внутренних душевных процессов»[19].

Но они неправы в том, что упускают из виду вмешательство моего«я»или полагают, что это вмешательство можно «объективировать» наряду с другими мотивами. Момент выбора всегда иррационален и принципиально не поддается самонаблюдению — я должен весь, целиком участвовать в выборе и не могу смотреть на себя со стороны. Но именно эта невозможность наблюдения свободы как бы указывает на ее наличие. «Свобода есть отношение нашего “я” к производимым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны» (Анри Бергсон)[20].

Поясним результаты, к которым мы пришли пока в нашем исследовании: традиционный детерминизм утверждал, что воля существует независимо от мотивов, что наша воля не способна, так сказать, сама сотворить мотив или идти наперекор мотивам. Такое понимание свободы противоречит как закону достаточного основания, так и данным психологии: проницательный психолог всегда откроет мотивацию даже в совершенно иррациональных на первый взгляд поступках.

С другой стороны, традиционный детерминизм утверждает, что «воля» есть, в сущности, равнодействующая мотивов, что, следовательно, наше«я»есть лишь пассивный созерцатель разыгрывающейся в душе борьбы мотивов. Более крайние детерминисты отрицают даже наличие «я» как субстрата. Но этим самым детерминизм утверждает наличие «мотивов без воли», или «мотивов без “я”», что противоречит и данным самонаблюдения, и здравому смыслу, и смыслу таких понятий, как «воля», «я».

В намеченном нами понятии свободы (описанной пока что с психологической стороны) наше «я» не способно отрешиться от «данных ему» мотивов, но способно изменять соотношение мотивов через усиление или ослабление внимания к тем или иным мотивам. Это значит, что поступок следует не только из игры мотивов, но и из активности моего «я». Эта «детерминанта свободы» неопределима именно потому, что для «я» она есть не «объект», а проявление чистой активности самого«я».«Детерминанта свободы» не творит нового мотива, но дает победу тому мотиву, к которому она «присоединяется». (Под«я»мы разумеем здесь не только центр сознания, но центр всей нашей личности. Психолог Юнг, имея в виду ограниченность«я»сознанием, вводит термин «самость» — как центр всей личности, включая подсознание и сверхсознание)[21]. В данной работе мы имеем в виду «я» в смысле «самости», но предпочитаем говорить о «я», чтобы не впасть в излишний терминологический педантизм.

Итак, усиление или ослабление внимания к мотивам само есть сильнейший «мотив» — по существу же, это есть непосредственное проявление моего «я». Акт непредвзятого самонаблюдения убеждает нас в правильности этого положения. Детерминисты могут, правда, сказать, что это усиление или ослабление внимания есть простой результат прошлого опыта субъекта. Но они прибегают тогда к невысказываемому, но подразумеваемому тезису об определенности настоящего прошлым, т. е. стремятся доказать детерминизм молчаливым приятием детерминистической предпосылки.

Но предпосылка эта порочна: в основе ее лежит отождествление «я» с памятью. «Я», с этой точки зрения, есть след прошлого в настоящем. На это надо прежде всего возразить, что гносеологическое соотношение (субъект — объект) сохраняет свою силу и в отношении к прошлому, которое для чистого «я» есть «объект» в ряду других объектов. «Я» имею память, обладаю памятью, но не отождествим с памятью. Мало того, надвременность моего «я» является условием возможности существования самой памяти, иначе как мог бы я соотносить различные моменты прошлого между собой в акте припоминания? Если бы «я» постоянно менялось, как меняется все в потоке времени, как мог бы я опознавать это изменение? Ведь само понятие времени как вечного течения, предполагает наличие самотождественного центра сознания, сознающего это течение. (См. остроумные и глубокие соображения на эту тему у Л. Лопатина: «Положительные задачи философии»[22].)

Изменение предполагает неизменяемое как фон изменения, и именно «я» являюсь таким центрирующим фоном.

Это«я»соотношу прошлое, хранящееся в моей памяти, с настоящим и с предвосхищаемым будущим. И как ни велика сила прошлого опыта, сама по себе она не имеет абсолютной власти над настоящим и будущим. Я могу тысячекратно повторять одну и ту же привычку но в 1001–й раз я могу заменить ее иной. Указания на то, что случаи «преодоления» прошлого, лишения его каузальной связи с настоящим сравнительно редки и что мощь прошлого опыта стихийна, не достигают цели. Коль скоро мы признали возможность и действительность исключений из закона, он уже перестает быть законом. «Индетерминизм, — говорит Иоэль, — всегда относителен, тогда как детерминизм должен быть абсолютным».

Прошлый опыт является комплексом мотивов наряду с другими мотивами, хотя роль его более действенна, чем сила более «моментальных» мотивов. Поэтому наш аргумент о «мотивах без воли» как о детерминистской фикции остается в силе и по отношению к роли прошлого опыта.

Итак, воля не творит новых мотивов и не уничтожает уже наличествующих, но своим вниманием изменяет соотношение мотивов в пользу того комплекса их, который соответствует той ценности, на которую ориентируется моя воля.

Но это ставит вопрос об отношении свободы к миру ценностей.