На основании «Послания к дьяку Я. В. Шишкину» рассмотрим некоторые аспекты темы о судьях и суде, волновавшей веками все слои русского общества и социальные низы больше всех. Автор «Послания» — монах расположенного невдалеке от Новгорода Отенского монастыря Зиновий — хорошо известен в истории русской общественной мысли и литературы XVI в. своими обличительными произведениями, направленными против Феодосия Косого. Однако биографические сведения о Зиновии Отенском крайне скудны. Единственным источником, из которого можно почерпнуть данные о нем, являются его собственные сочинения, относящиеся к концу 50—60–х гг. XVI в. Зиновий, занятый полемикой с еретиками, о себе сообщает очень мало. Но среди этих отрывочных, лапидарных, а порой и не всегда понятных сведений одно, несомненно, имеет исключительно важное значение и не только для его биографической и общей характеристики литературного наследства, но и для понимания проблем, обсуждаемых в его послании дьяку Шишкину. В заглавии к его основному труду «Истины показание к вопросившим о новом учении», написанному Зиновием в 1566 г. на склоне лет, он назван учеником Максима Грека.

Исследователи, связывая судьбу Зиновия с судьбой его учителя, выдвинули предположение о том, что Зиновий появился в Отенском монастыре, разделив учать таких близких к Максиму Греку людей, как Михаил Медоварцев и Силуян, подвергшихся опале и ссылке после второго осуждения в 1531 г. Максима Грека церковным собором[593]. Этим немногим и исчерпываются пока сведения о начальном периоде жизни Зиновия. Отсюда понятен тот интерес, который представляет публикуемое «Послание» для изучения раннего творчества Зиновия, до того как он стал выступать против еретиков. Если принять предположение о появлении Зиновия в Отенском монастыре после 1531 г., то в порядке первого приближения можно заключить, что «Послание» было написано в промежутке между 1531 и 1547 г., так как оно адресовано Якову Васильевичу Шишкину, который назван здесь дьяком великого князя. Обращение к фактам из жизни и деятельности Шишкина дает возможность более точно датировать «Послание» Зиновия, а заодно и глубже понять содержание этого произведения, историческую обстановку, в которой оно возникло, его место в ряду других памятников русской публицистики XVI в., определить позиции спорящих сторон, их взгляды и убеждения.

Адресат Зиновия Отенского — дьяк Яков Васильевич Шишкин, фигура очень интересная и самобытная, к сожалению не привлекшая к себе до сих пор внимание исследователей занимавшихся изучением русской истории XVI в.[594]

Впервые имя Я. В. Шишкина встречается в летописи под 1531 г., когда он во главе двух других дьяков (Афанасия Фуникова и дворцового дьяка Жити Великого) приехал в Новгород с грамотами от великого князя к архиепископу Макарию[595]. К этому времени Шишкин уже занимал крупное место в среде государственной администрации. В связи с eix> посылкой на дьячество в Новгород и Псков было заведено особое дело, которое еще во второй половине XVI в. хранилось в царском архиве. Об этом сообщает Опись царского архива: «Ящик 124. А в нем отпуск в Новгород в Великой и во Псков Якова Шинкина (следует читать Шишкина. — А. К., В. К.) да Фуника Курцова, да Микифора Казакова»[596].

Приезд в Новгород Я. В. Шишкина, снабженного от Василия III специальными инструкциями и полномочиями, ставящими его в особое положение по отношению к другим новгородским властям, конечно, не был простой сменой администрации. В Москве назначению Шишкина придавали важное государственное значение в плане реформы местного управления. Дьяк был призван способствовать укреплению централизации в этом районе, твердой рукой насаждать московские порядки взамен новгородских.

Присылке в Новгород Шишкина предшествовала переписка новгородского архиепископа Макария с великим князем. Из дошедшего до нас послания Макария Василию III явствует, что в Новгороде и Пскове в это время обнаружились признаки религиозного брожения, захватившего часть рядового духовенства и посадских людей и направленного своим острием против наиболее крупных и богатых общежительных новгородских монастырей. Сведения о непорядках в Юрьевом, Хутынском, Вяжицком и Отенском монастырях достигли Москвы и стали известны великому князю, который сделал об этом какой‑то запрос. Макарий заверил Василия III в том, что непорядки в монастырях частично уже исправлены, а частично исправляются, просил его принять меры против «некоего бесчиния», совершающегося в Новгороде и Пскове[597]. Послание Макария было направлено Василию III в связи с проводившейся в 1527—1528 гг. в Новгороде монастырской реформой, заключавшейся в разделении мужских и женских монастырей и в переводе новгородских монастырей с особножитийного на общежитийный устав по образцу Юрьева, Хутынского, Вяжиц- кого, Отенского, а также большинства московских монастырей. Эта реформа вызвала недовольство у некоторых монахов и игуменов, стоявших за особножитийный устав и за новгородские традиции. С их стороны были сделаны какие‑то разоблачения относительно нарушений правил монашеской жизни в общежитийных монастырях, по–видимому, использованные простыми людьми и частью низшего духовенства в целях критики монастырей вообще. «Некое бесчиние» в Новгороде и Пскове в конце 20–х гг. XVI в. не ограничивалось, однако, лишь формами церковной жизни. Накануне приезда дьяка Шишкина здесь наблюдалось обострение обстановки, выражавшееся, по словам летописца, в частых «грабежах, татьбах, убийствах и всяких злых делах»[598].

Я. В. Шишкин со своими товарищами, выполняя предписание великого князя, провел в Новгороде ряд энергичных и быстрых мероприятий. Дьяки приехали в июле 1531 г., коща в городе бушевали исключительные по своей силе пожары, причиной которых была не только засуха, но и ненависть городской бедноты к богачам. Дьяки сразу же учредили «огневгциков» (пожарных) и начали сооружать уличные решетки, поставив 1 октября того же года возле них специальных сторожей. Новгородский летописец, положительно оценивая эти меры, пишет: «и оттоле нача милость Божия быти и тишина велия по всему граду от лихих человек, хищников и убийцов человеческих; и мнозии злии человеци тое ради крепости градской и из града избегоша и без вести быша, а инии на покаяние обратишася и рукоделию навыкоша»[599]. С удовлетворением отмечает летописец участие дьяка Шишкина в построении по повелению Василия III церкви в Каменном городе, которую 17 марта 1532 г. " велми чинно и честно» освящал сам новгородский архиепископ[600]. Решительные действия Я. В. Шишкина по укреплению феодального правопорядка в городе, по обращению к «рукоделию» «отвыкших» было от него некоторых посадских людей, его заботы по строительству новой церкви одобряются летописцем, принадлежавшим к новгородским церковным кругам, но тон его сразу же меняется, лишь только действия этого дьяка начинают угрожать богатству и привилегиям новгородского духовенства.

Перемена в оценке деятельности дьяка Я. В. Шишкина в летописи наблюдается в связи с сообщением о строительстве в 1534 г. городской стены на Софийской стороне. «А дьяки тоща в Великом Новгороде, — замечает летописец, — Яков Шишкин да Фуник Курцов, и повелеша ставить град всем градом, опрично волостей». Это распоряжение Я. В. Шишкина было расценено летописцем как серьезное нарушение новгородской «старины»: «А при державе государя великого князя Ивана Васильевича всеа Русии и сына его государя великого князи Василия Ивановича всеа Русии, оне бо государи управляху свою вотчину Великий Новгород 60 лет и множае, а не таков бо бе обычай град ставити, а не едину град ну ю, ни две в те лета ставили; и еща ставити град, ино воставляху всею областию Новгородской земли волостьми, елико их есть во всей Новгородской земли и области, а новгородские люди только кто пригоже, с торговых с рядов нарядчики были, а священного лика никакого же с простою чадию ни в каких делах не совокупляли. И оттоле тот обычай установили, ина самого архиепископа Макарию урок учиниша, тако же и на весь священный лик, на церковные соборы урок учиниша; тако же и на гости наметаша и на вся люди градския урок учиниша, елико достоит»[601].

Проведенное дьяком Я. В. Шишкиным объединение новгородского духовенства с «простою чадию» (новгородскими черными людьми) при строительстве городской стены означало ликвидацию привилегий духовенства по несению повинности городового дела. По распоряжению из Москвы были собраны с архиепископских и монастырских земель «по обежному счету» 700 рублей на выкуп русских людей, попавших в плен к татарам во время их набегов на Русь[602]». Это мероприятие по ограничению финансового иммунитета новгородских духовных феодалов, как показал И. И. Смирнов, являлось частью того широкого наступления на привилегии церкви, которое было предпринято правительством Елены Глинской в 30–х it. XVI в.[603]. Однако в среде новгородского духовенства, как следует из летописи, они приписывались по преимуществу злой воле дьяка Шишкина и его товарища.

Серьезное нарушение интересов церкви в Новгороде произошло в 1536 г., когда здесь была проведена частичная секуляризация монастырских и церковных земель. Согласно летописному рассказу, приехавший из Москвы сын боярский конюх Бунда «повеле пожни у всех монастырей отписати около всего града и у церквей Божиих во всем граде и давати их в бразгу, что которая пожня стоит, тем же монастырем и церковником»[604]. Таким образом, земли, отобранные у монастырей и церквей, отдавались им же в аренду («в бразгу»), чем достигалось увеличение государственных средств. Если следовать только рассказу Новгородской летописи, то может создаться впечатление, что отписка земель осуществлялась лицами, приехавшими из Москвы. Однако обращение к составленным по этому поводу отписным книгам показывает активную роль местной администрации в проведении конфискации. На первом месте в них стоит имя дьяка Фуника Курцова, находившегося под началом у дьяка Якова Васильевича Шишкина, на втором — имя дворцового дьяка Никиты Великого, и только затем уже идут имена великокняжеского конюха Бунды Бикасова и лавочного приказчика Ивана Иванова.

У церквей и монастырей отбирались земли, на которые у них отсутствовали великокняжеские грамоты и которые не были записаны за ними в писцовые книги. Купчие и духовные XV в. и более раннего времени («грамоты… и духовные грамоты старые за свинчатыми печатми») на эту землю были у монастырей и церквей взяты и отосланы в Москву[605].

Конфискации захватили земли не только духовенства, но и посадских людей[606]. К последним применялись те же принципы, что и к церквам и монастырям. Причем на государя отписывались земли даже в том случае, если их владельцы в свое время предъявляли документы к докладу администрации Ивана III[607].

По справедливому замечанию В. О. Ключевского, в данном случае произошла замена «местных новгородских источников права новыми, московскими»[608].

Новгородский летописец, сообщая о приезде из Москвы великокняжеского конюха Бунды и об отобрании земель у монастырей и церквей, добавляет, что «сие учинилось по оклеветанию некоего лукава и безумна человека», не указывая, впрочем, его имени. Этот человек, очевидно, обладал большим влиянием, если к его голосу прислушивалось московское правительство, и отлично понимал, что его предложение найдет сочувствие. Не имел ли здесь в виду летописец Я. В. Шишкина первого новгородского дьяка, имя которого он по вполне понятным причинам предпочел не называть?

Большое значение для характеристики положения в Новгороде в середине 30–х гг. имеет январское послание 1535 г. игумена Хутынского монастыря Феодосия новгородскому архиепископу Макарию, находившемуся тоща вместе с тремя епископами в Москве на важном заседании, обсуждавшем вопросы о войне с Литвой и «о земских делах», в частности о предполагавшейся денежной реформе[609]. Феодосий, вежливо осведомляясь о пребывании Макария в столице, настаивает на скорейшем возвращении его в Новгород ввиду возникших там в его отсутствие острых разногласий: «Потщися, господа ради, приити к нам скоро и не медли, да твоей пастве кротко и тихо и безмолвно при тебе поживем»[610]. Заканчивая свое послание, Феодосий просит Макария добиться у московского правительства разрешения спора между новгородским наместником и дворецким: «Да много тебя молим, владыко, еже утолити мятеж местной между старейшими градцкыми, наместником и дворецкым, и указ учинити о том царю и государю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии, к тому напред приходити; и в том бь* царству его мятежа и волные тщеты, в тех расколах не было»[611]. Судя по словам Феодосия, что спор между новгородским наместником и дворецким разгорелся по поводу того, «к кому наперед приходити», эти разногласия касались прежде всего суда. Мы не знаем, какую позицию занимал в этом споре Я. В. Шишкин, который по своему положению не мог остаться в стороне, но несомненно то, что разногласия между новгородским наместником и дворецким должны были отрицательно сказаться на судопроизводстве в Новгороде.

Последнее упоминание в летописи Я. В. Шишкина относится к 1537 г., коща он совместно с новгородским наместником князем Б. И. Горбатым организовал оборону Новгорода против «государева мятежника» князя Андрея Старицкого, показав себя верным сторонником великой власти[612]. Последовательное изложение событий в «Отрывке Русской летописи», откуда мы черпали основные сведения о дьяке Я. В. Шишкине и его роли в новгородских делах 30–х гг. XVI в., обрывается на 1537 г., а затем уже следует рассказ о походе Ивана Грозного на Казань в 1552 г. После 1537 г. имя Я. В. Шишкина не встречается и в других источниках. Правда, льготные грамоты, выданные Шишкиным, еще предъявлялись в Новгороде в 1538— 1539 гг.[613], но тогда там были уже другие дьяки — Вязг Суков и Ишук Бухарин[614]. Тоща же в Новгороде произошла смена дворецких. Вместо И. М. Бутурлина сюда прибыл Дмитрий Федорович Ласкирев[615]. Перемены коснулись и наместников — в Новгороде снова обосновываются Шуйские[616]. По–видимому, дьяк Я. В. Шишкин был отстранен от своей должности в Новгороде в связи с наступившим после смерти Елены Глинской боярским правлением, коща произошла смена представителей государственного аппарата не только в центре, но и на местах.

Итак, из рассмотренных материалов следует, что дьяк Я. В. Шишкин находился в Новгороде примерно 7 лет — с 1531 по 1538 г. Появившись в Новгороде еще при Василии III, он оставался здесь при правительстве Елены Глинской, продолжавшей политику Василия III по укреплению Русского централизованного государства. Сфера деятельности Шишкина была исключительно широка, а влияние велико. В его руках находились важнейшие рычаги государственного управления в Новгороде: он осуществлял суд и полицейский надзор, ведал городским строительством, собирал некоторые денежные налоги, поряжал крестьян на дворцовые земли и т. д. Проводившиеся им мероприятия по укреплению государственной централизации в Новгороде тяжким бременем легли прежде всего на плечи посадского населения, но одновременно под серьезной угрозой оказались и старинные привилегии новгородской церкви. Это привело к конфликту между дьяком и новгородским духовенством в 1534—1536 гг. К этому времени, по–видимому, и относится полемическое «Послание» Зиновия Отенского Я. В. Шишкину.

Принципиальное значение «Послания» мы видим в том, что оно показывает новую сторону публицистических интересов Зиновия Отенского, известного до сих пор исключительно в роли обличителя ереси Феодосия Косого. Предметом «Послания» является тема праведного суда и конкретная организация судебного процесса. «Послание» Шишкину написано Зиновием Отенским за 30 лет до появлении его обличительных сочинений. С публикацией этого «Послания» становится, таким образом, возможным изучать взгляды Зиновия Отенского в их динамике. Отметим, наконец, литературные достоинства публикуемого произведения, его простой язык, лапидарность характеристик, интонационную выразительность.

Хотя в сочинении «Истины показание» Зиновий обрушивается на народную речь, противопоставляя ей «книжные речи», но, как это не укрылось еще от Ф. Калугина, сам Зиновий далеко не всевда следовал защищаемым им литературным вкусам[617]. Это полностью относится и к «Посланию», язык которого вызывает ассоциации с прямой речью, бытовизмом и предметностью, отличающими литературную манеру составителей Псковских I и II летописей[618].

По ходу нашего исследования предстоит сравнить один и тот же богословский сюжет в изложении Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского.

Трудно себе представить, что понадобилось всего 30 лет, чтобы произошли столь разительные перемены, выразившиеся в упрощении форм построения речи, в освобождении лексики от церковнославянизмов, как это имеет место у Зиновия Отенского по сравнению с Иосифом Волоцким. Надо отдать должное проницательности составителя XVII в., который в свой сборник произведений русской литературы включил и «Послание» Зиновия Отенского Якову Васильевичу Шишкину.

Тема «праведного суда», которой посвящено «Послание» Зиновия дьяку Шишкину, стояла в центре внимания всех выдающихся русских публицистов первой половины и середины XVI в. Она была прежде всего в центре политической практики периода, в начале которого появился Судебник 1497 г., а в конце — Судебник 1550 г. Тема «праведного суда» не является принадлежностью истории собственно юридической мысли. Она входит в круг центральных событий и идеологической борьбы первой половины XVI в., времени, коща сознание контрастов социальной действительности стало достоянием самых различных кругов русского общества и получило своеобразную теоретическую форму противопоставления идеи «правды» — «неправде». Это своеобразное преломление социальных противоречий в общественном сознании характерно для развития социальной мысли в ряде стран в эпоху феодализма. Сошлемся на распространенные в Чехии в период гуситского движения литературные произведения, подобные, например, «Песне о правде». Правда, преследуемая Кривдой, скитается по земле и ищет заступничества поочередно у папской курии, князей, панов, монахов, горожан, крестьян, приходских священников. Она встречается с высокомерием, стяжательством, притеснениями, раздорами, завистью и, не найдя убежища на земле, уходит на небо[619].

Но и в русской письменности второй половины XV в. появляется «Слово о правде и неправде», неизвестный автор которого утверждал: «Приаша человецы неправду, а правду отвергоша».

Автор «Слова о правде и неправде» видит выход из противоречий окружающей его действительности в том, чтобы «отвергнуться» всего того, что приводит к неправде и таким образом «доити жизни Божиа». А к неправде приводят «богатьство, слава, власть, честь, пища, питие, одежда, раби, села, виногради и добрии храмы, всякие сладости». И пусть не надеются обладатели богатств, славы, власти и почестей, что причащение «святых даров» перед смертью избавит от ответственности перед Богом за их неправду: «…малы того причащатися еже довлеет к спасению», «хотящей бо искати правды, еюже доити жизни Божиа, да отвергнутся сея временныя и яко чужея отбегають»[620].

В обороте противоцерковной полемики новгородско–москов- ских еретиков имели хождение библейские тексты: «Неправедные погибнут вскоре», «От плодов правды снесть благий; души же беззаконных погибают безвременно»; «Ходяй в правде, глаголяй правый путь, ненавидяй беззакония и неправды, и руце отрясаяй от даров: отягчавайяй ушы, да не услышит суда крове: смежаяй очи, да не узрит неправды, сей вселится в высоце пещере камене крепкаго, хлеб ему дастся, и вода его верна»[621].

В летописный свод 30—40–х гг. XVI в. (Воскресенская летопись) составитель вносит статью: «Некто ходя по пустыни, и обрете жену, стоящу печальну, и рече к ней: ты кто еси? Она же рече: аз есмь Истинна. И рече ей человек: которые ради вины оставлеши град и в пустыни живеши? Она же рече: пръвая лета в малех бе лжа, ныне же во всех целовецех…«[622]

Антитеза правда — неправда проходит сквозь сочинения и Максима Грека, и сквозь сочинения Ивана Пересветова.

Одно из самых значительных по содержанию сочинений Ермолая–Брамза названо им: «Слово о разсуждении любви и правде о побеждении вражде и лже»[623].

Именно потому, что противопоставление правды неправде явилось в изучаемое время способом констатации общественных противоречий, мимо этой антитезы не мог пройти и не прошел Зиновий Отенский. Судя по дошедшим до нас его сочинениям, он к ней обратился дважды: во второй половине 30–х гг. XVI в. в «Послании» Шишкину и во второй половине 60–х гг. в «Похвальном слове Ионе». В этом последнем Зиновий Отенский, перекликаясь с сюжетами, близкими Пересветову, писал: «Видим же яве судбы его неизреченныя, како поручи греческое христианское великое царство туркам. Но яко любя турки Бог паче грек, яко поручи туркам, малу и худу языку бывшу преж, тако велие царство греческое, но зане гркы христианское велие имуща имя, дел же христианских не снабдеша и судьбы Христовы не оправдаша, суд бо не взыскаша, и праведна суда не судиша, вдовицы и сироты оставиша хотящим озлоблити их, и милости подручным не сотвориша, и злата на владомых собирати не пересташа, и обидимых из рук обидящих не избавиша, и обидимыя не обидящих не отмстиша — сего ради Бог и предает я в руце враг христианских, языку нечисту, понеже турцы суд имут и мзды не вземлют, и своим о злате не насилуют, и обиде никакоже пущают. Сего ради самого на толико долго время попусти владити им великим царством греческим — яже бо о суде и о правде, и о милости, и о щедротах согрешениа наша мучит Бог на нас… и понеже турцы во иных правду и суд творяху, веру же и суд ненавидяше обидяху, сего ради и паки востанет Бог и разсудит прю свою»[624].

Каждый из публицистов, писавших о правде, вкладывал в это понятие конкретное общественное содержание. В идеале Ермолая–Еразма правда состояла в труде и соответственно в отказе от насильственного присвоения результатов чужого труда. Для Федора Карпова правда заключалась в протесте против рабского состояния человека. Рабьей морали «терпения» Карпов противопоставлял, следуя за Аристотелем, идеал человека как существа общественного, политического, способного и должного занять подобающее ему место в государстве, управляемом властью сильной, но не «мучительской».

Правда Пересветова — это «совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление. Облекая это понятие в религиозную форму («Правда» как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывает в нее не церковное, а светское содержание»[625].

Хотя в приводимом отрывке из «Похвального слова Ионе» Зиновий Отенский откладывал разрешение названной антитезы до второго пришествия («сего ради и паки востанет Бог и разсудит прю свою»), все же он не отказывался от поисков земных путей правды в том значении, как он ее понимал. Они, как видим, лежат в стороне от публицистики, представленной именами Ермолая–Еразма, Федора Карпова, Ивана Пересветова.

Они прямо противоположны тем суждениям искателей правды, которые писали в конце XV в.: «Десятина нивы. Сеавшему девят снопов, а имеющему землю десятый сноп. Ащели кто инако разделит — Богом проклят будет: «мзды бо и дарове ослепляют мудрых очи». От нудяж таковаго сквернаго прибытка отложение всяческы творити тщимся, да не гнева Божиа привлечем на ся, заповедей преступници бывше»[626].

Что касается социальной правды идеолога народных низов Феодосия Косого, то, как известно, своего наиболее яростного гонителя она нашла именно в лице Зиновия Отенского. Но в сочинениях Зиновия Отенского можно обнаружить и мотивы, казалось бы, неподдельного сочувствия к народным нуждам. Возвращаясь к «Похвальному слову Ионе», читаем строки, осуждающие «владующих», которые не желают «не разумевати убожества, ни разсужати обнищание, ни самыя смерти вития»[627]Зиновий пишет, что Бог «от мысли владущих и суд и правду сотре и милость и щедроты потреби, принуди же на подвластных истязовати множайшая дани»[628]. Зиновий Отенский пишет о «владущих»: «празни же не о сем упражняхуся еже творити суд и правду и любити милость и щедроты» — и грозно: «…несть бо кто возбраняя им таковому злу, нимстя на них таковое губительство и сия лютая множащеся, умножева- хуся в нас с неправедными суды»[629].

В год народного бедствия — голода, коода погибали многие тысячи людей, «милосердие кое, — спрашивает Зиновий Отенский, — правитилие земстии показаша на них, запустением сих хотяще умножити ризница, налагающе дань к дани за опустевшая села на оставших и еще истязаваху, аки паче Бога могущее и силнее Создателя прящеся быти»[630]. Свои обличения в адрес «владущих» и земских правителей Зиновий смягчает ссылкой на то, что притеснения, эксплуатация, «губительство» есть не что иное, как наказание, ниспосланное за грехи самих же «подвластных». Таким же наказанием за грехи Зиновий объявляет мор, постигший страну.

Государев дьяк Яков Васильевич Шишкин, как показывает «Послание» к нему, уже рассматривается Зиновием Отенским в качестве одного из конкретных носителей зла, тех «владущих» и земских правителей, которым он впоследствии посвятит гневные строки в «Похвальном слове Ионе».

Мы читаем в «Послании»: «Здеся, государь, говорят про тебя многая люди, что ездишь в государеву полату поздно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, ты‑де долго по судному делу указу не чинишь и нецом в то время управы нет и в волоките проедаютца и не промышляют и ремесло залегает, и о том люди тужат». Зиновий защищает интересы «владомых»: «и что того горчая: судия в дому своем во всяком покои наслаждаетца ествы и пития без печали в своем доволном богатстве и спит доволно, а бедный истец, пришед в чужо место, дом свой и семью и промыслом своим оставив, проедаетца управы ищучи, всегда недоел, не выспался и сердце его кровию кипит, и тому же управы нет вскоре и волокита бедному. Вижу, государь, прямая речь — сыт голодному не разумеет».

Обличительный пафос Зиновия заметно повышен в «Похвальном слове Ионе», если сравнивать его с «Посланием» Я. В. Шишкину. Это связано с тем, что позднейшие обличения Зиновия не имеют конкретного адреса. Но и в «Похвальном слове Ионе», как это отметил еще р. Калугин, Зиновий не преминул предупредить, что высказанное им осуждение «вла- дущих» и земских правителей не направлено ни на кого персонально.

«Народолюбие» Зиновия отчасти (но только отчасти) может быть связано с реминисценциями той поры, коща он был близок к Максиму Греку и, возможно, другим нестяжателям его круга. Пиетет к личности Максима Грека Зиновий пронес сквозь всю жизнь, и на склоне лет, коща ему пришлось сказать посетившим ею клирошанам о неудачной замене Максимом Греком слова «чаю» из символа веры словом «жду», он при этом явно пытался оправдать своего бывшего учителя.

Оценивая значение порицаний, высказанных Зиновием «владующим» и земским правителям, весьма важно поставить вопрос об интересах, которыми при этом руководствовался Зиновий. Прежде всего это была критика с оглядкой.

Зиновий обращает к Шишкину слова из пророка Исайи: «Аще воздежете ко мне руки ваша отвращу лице мое от вас, аще умножити молитвы моя ко мне и аз не услышу вас, взыщите суда, избавляйте обидимаго, заступайте вдовица и тоща истяжемся, глаголет господь». Но здесь имеет место операция над текстом Исайи. На самом деле цитируемый Зиновием текст содержит следующее: «Еща прострете руки ваша ко мне, отвращу очи мои от вас, и аще умножити моленье, не услышу вас: руки бо ваше исполнены крове.Измыйтеся и чисти будити, а отимите лукавство от душ ваших пред очима моима, престаните от лукавств ваших, научитеся добро творити, взыщите суда, избавити обидимаго, судите сиру, и оправдите вдовицу. И приидите и истяжимся, глаголет господь» (Исайя, 1, 15—17). Выделенные слова опущены Зиновием. Он не посмел, а скорее всего, не захотел обвинить в кровавых преступлениях высокого адресата, хотя соответствующий текст Исайи не требовал буквального толкования.

Зиновий не считал Шишкина «праведным судьей» по двум основаниям: за судебную волокиту и за отказ приведения тяжущихся сторон к крестному целованию: «И мы грешнии знаючи твое желание к заповедем господним дерзнули есме к твоей честности воспомянути тебе Божия заповеди и оправдания Господня о дву делех твоих, что судити Господь приказал и управа вскоре давати по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком взяскании достоит и крестное целование дати меж прящимися».

Ниже Зиновий повторяет свои обвинения, на этот раз несколько пространней: «А что, государь, помышляешь греху быти в том, что после суда борзо судное дело обговаривати да оправить или обинить или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть, что скоро управити, занеже сам Господь Бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде быти, аще послухов верных несть».

Зиновий, развертывая систему доказательств, направленную на утверждение того, что только скорый, основанный на крестном целовании суд соответствует Божьей воле. «Ино, государь, — пишет Зиновий, — пригоже судии знати, что грех!»

Крестное целование, по Зиновию, есть исконная русская традиция; оно служит устоем для мирских взаимоотношений, оно скрепляет внешние отношения между государствами. Крестное целование является установлением императоров Константина и Юстиниана, а на Руси оно было принято еще Владимиром. Более того, крестное целование является установлением самого Бога, как об этом сказано в законе Моисеевом. Отсюда: «Ино, государь, пригоже помыслити, то грех ли ставитца крестное целование греха, государь, святии не уставливают и Бог не законо полагает греха человеку… или, государь, самого Господа Бога виновата творя, что узаконил клятву?»

Зиновий не отвергает и судопроизводства, ведомого по «речем» или по «обыску», т. е* по свидетельским показаниям или по следственным материалам, но отстаивает самодостаточность крестного целования как богоустановленного освещенного традицией и имеющего то практическое преимущество перед следственным процессом, что обеспечивает суду возможность быть скорым. Этому последнему обстоятельству Зиновий придает большое значение. Затяжка следствия, судебного разбирательства и исполнения приговора чревата, по мнению Зиновия, всяческими осложнениями: «…и от престола бо времена судии бывает и смерть постигает, и истец лукав может лесть сшити и оправитися, виноват будучи, и послухи купити, и правду искривити, и судию намздити, и смерти предати суперника лукавыми человеки, и суд смешати, и истцов перечных найдет». Видимо, Зиновий хорошо знал судебные язвы своего времени! Чтобы подтвердить церковно–историческим примером требование скорого суда, Зиновий ссылается на Иоанна Милостивого (патриарх Александрийский в начале VII в.), который, отправляясь со священниками на службу, остановился по дороге, для того чтобы рассудить жалобу апеллировавшей к нему вдовицы. Лишь «полно управив вдову», патриарх продолжал свой путь. Итак, суд должен быть скорым, но ничто не может более способствовать ускорению суда, как крестное целование.

Вся суть вопроса состоит для Зиновия именно в крестном целовании, и это потому, что идеей крестного целования является «Божий суд».

Формы состязательного процесса, к каковым относится «поле», «жребий», «крестное целование», исходили как раз из понятия о «Божьем суде» и являлись характерными для первоначальных ступеней развития феодального государства.

Эти формы судебного процесса убывали в своем значении на протяжении XV в. Судебник 1*497 г. дал явное предпочтение розыскному (инквизиционному) процессу над состязательным, особенно же в тех делах, которые непосредственно имели значение для укрепления централизованного государства.

Понятие о «суде Божьем» имело определенное идеологическое содержание. Оно покоилось на закоренело–феодальных принципах абстракционизма, нивелирования, обезличения. Соответственно этим принципам люди должны были отдаваться на волю (произвол) стоявшей вне человеческого суждения абсолютной авторитарности, которой и придано было наименование «суда Божьего».

Согласно этой идеологии, все мирские обстоятельства, порождавшие споры и конфликты между людьми, не имели никакого значения. Новые формы судопроизводства, которыми отличался инквизиционный процесс с точки зрения апологетов «Божьего суда», должны были означать незаконное и даже кощунственное вторжение человеческой воли в суверенную область воли божественной.

Чтобы по достоинству оценить значение судебно–правовых изменений, отличающих Судебник 1497 г. от Судебника 1550 г. с точки зрения принципиально–идеологической, следует прежде всего выяснить, в чем состояла философия идеи «Божьего суда». Воспользуемся для этого рассуждением Иосифа Волоцкого, доказывающим в «Просветителе», что убийство по воле Божьей есть благо, а милование по воле человеческой есть убийство[631]. Рассмотрим это рассуждение Иосифа Волоцкого с тем большим основанием, что оно, как будет показано ниже, воспроизводится Зиновием Отенским в целях опровержения правовых воззрений Шишкина.

Ссылаясь на Иоанна Златоуста, автора, формулировавшего идею об убийстве по воле Божьей как благе и милости, и по воле человеческой как убийстве, далее приведя в подтверждение этой идеи примеры из Ветхого завета, Иосиф Волоцкий повторяет вслед за Златоустом: «не естество бо вещем, но Божии судове добра и зла сия быти творят»[632].

Смысл этого обобщения в том, что личность (субъект), среда, вообще «естество вещей» не является основой, почвой нравственных явлений. Таковые не субстанциональны, не имеют естественного источника. Их источник сверхъестественный, а именно — божественная воля, которая вносит в область нравственного бескачественное само по себе значение^обра или же зла. Отсюда логически безупречное следствие: «Да навык- неши, яко Богу повелеваюпцо, не достоит испытовати естества бываемых, но повиноватися точию»[633], т. е. усвой же, что не подобает исследовать природы бываемого (совещающегося), повеленного Богом, но только повиноваться.

Все это и есть философия «Божьего суда». Она состоит в неразрывной связи со средневеково–богословским отрицанием нравственной свободы (самовластия) человека. Не чем иным, как вариантом тезиса Иоанна Златоуста: не «естество бо вещем, но Божии судове добра и зла быти творят» — является формула Ермолая–Еразма: «ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воли связано плотию, жилами и костьми»[634].

Но из этого следует, что безотносительно к желанию самих правящих кругов их судебные нововведения с перевесом внимания в сторону следственного процесса идеологически означали «испытание естества бываемых». Побуждаемые действительностью, ростом и взрывами социальных противоречий, феодальные круги оказывались вынужденными в практике своей руководствоваться тем принципом, что именно «естество бо вещем», а не «Божия судове» определяют значение нравственных явлений в качестве «добра» или же зла.

Следственный процесс предполагает в качестве теоретической основы утверждение самовластия, нравственной свободы и потому личной ответственности человека, но эту идею выдвигали антифеодальные еретические движения, преследовавшиеся всеми кругами господствующего класса. Отсюда половинчатость, незавершенность, ограниченность правовых идей, характеризующая Судебники 1497 и 1550 гг.

Как бы то ни было, но в силу указанных обстоятельств судебные нововведения конца XV — первой половины XVI в. означали определенный сдвиг в сторону секуляризации и рационализирована правовой мысли.

Церковь цеплялась за старые нормы суда именно потому, что боролась против секуляризации установившихся институтов господства, тем более против любой заявки личности на собственное значение и права, против естественных и законных требований пробуждающегося разума и просвещения.

Она была по–своему права. Еще не был введен Судебник 1497 г. с его новыми идеями, заменявшими понятие «обиды» как личного ущерба понятием «лихого дела» как ущерба государственного, а в русском обществе уже раздавались голоса, противопоставлявшие феодально–государственному закону конкретную правду человеческого «разума и души». Так мы понимаем комментирование неизвестным писцом конца XV в. текста из книги Левит, когда в стихе (XIV, 15) «по правде (этому в еврейском тексте соответствует «по закону»), да судеши ближнему твоему» слова «по правде» были объяснены: «и розумом и душею»[635].

Церковь была заинтересована в принципе «Божьего суда» не только как носитель религиозной идеологии, но прежде всего как обладатель судебно–феодальных иммунитетов. Не случайно правовые нововведения в Судебниках 1497 и 1550 гг. сопровождались ограничением судебно–феодальных прав церкви. В литературе правильно отмечается, что в начале XV в. церковь выступила против судебного поединка — «поля», как это, например, сделал в послании в Новгород к архиепископу Иоанну митрополит Фотий в 1410 г. Но это следует рассматривать не столько как отступление от самого принципа «Божьего суда», сколько как отказ от одной из его конкретных форм, пережившей себя уже к началу XV в. Архиепископ Иоанн, по–видимому, внял посланию Фотия. Во всяком случае, в обращении к своим подопечным, написанном вскоре после 1410 г., он вообще не упоминает о «поле» как форме «Божьего суда», но вводит «жребий»: «Поп служит святую литургию, и пишет имя Божие на хлебци, и дасть всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебец со именем Божиим, тот прав бывает; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пойдет к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьскаго виноват будеть»[636]. Своеобразная жеребьевка, в которой можно вынуть хлебец (просфору) с именем Божьим и тем самым выиграть тяжбу, отличалась от варварской формы «Божьего суда», каковой было «поле», но при этом ничего не менялось в самом принципе.

Крестное целование в качестве способа судебного доказательства родственно формам «Божьего суда». И недаром в царских вопросах Стоглавому собору крестное целование поставлено за одни скобки с «полем» и, что не менее знаменательно, с колдовством: «Да в нашем царствии християня тяжутся неправдою и поклепав крест целуют или образ святых, и на поле биются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародеи от бесовских научений пособие творят кудесбою… И на те чарования надеяся поклепца и ябедник не мирится, и крест целуют, и на поле бьются и поклепав убивают»[637].

Иван IV отдавал себе отчет в колдовском характере «Божьего суда», но волхвы и кудесники были здесь не при чем. Руководя процедурами «Божьего суда», духовенство само выступало в роли отменных волхвов и чародеев, как, например, показывает указ новгородского архиепископа Иоанна «о проскурьмисании святым трем исповедникам: Гурию, Самону и Авиву» (после 1410 г.).

Приводя тяжущихся на «жребий», духовенство должно было произносить следующую молитву: «Молити, святии Божии исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердием Божиимь възвратили девицю в град свой Едес, тако и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо свое сътворите, виноватых обличите, гортани шкодникомь затворите.

Исаче, свяжи и; Иакове, и пути их загради и на все стороны темны сотвори, да будут пути их ползки, и ангель Господень погоняяй»[638]. Публикатор указа архиепископа Иоанна А. С. Павлов замечает: «Молитва эта напоминает старинные заговоры»[639]. Он совершенно прав.

Крестное целование сохранилось в Судебнике 1550 г., хотя, по–видимому, уже не столько в значении самостоятельной формы судопроизводства, сколько в более узком значении судебного обряда. В свою очередь злоупотребления крестным целованием отмечены были Стоглавым собором.

Передовые публицисты, современники Зиновия, выступая со своим проектом судебных реформ, не оставили без критических замечаний и крестное целование. И. С. Пересветов в «Сказании о Магмете–султане» говорит устами Магмета о вельможах Константина–царя, что они «неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали правому и виноватому… оба крест поцелуют, да Богу изменят, и сами от Бога навеки погибнут… И с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили, во всем Бога прогневали»[640].

Как пишет А. А. Зимин, «существовавшее ранее крестное целование Пересветов стремится дополнить рядом обрядов, которые угрожали, по его мнению, жизни клятвопреступника. Чисто религиозная сторона присяги уже казалась публицисту недостаточной»[641].

Нет, не заботой о пресечении судебной волокиты, не сочувствием к народным нуждам вдохновлялся Зиновий в полемике с Я. В. Шишкиным. Он противопоставлял архаические формы суда политически–правовым преобразованиям государства, шедшего в то время от Судебника 1497 г. к Судебнику 1550 г. Он выступал как апологет феодально–кастовых притязаний церкви. Что же касается отношения народа к защищаемым Зиновием формам суда, то его идеологи, как это показывает опыт множества еретических движений на Западе и Востоке Европы, принципиально отвергали присягу и клятву. В этом сказался идеологический протест против всех внешних форм проявления религиозного чувства. В средневековых ересях пользовался неизменным вниманием текст из послания Иакова: «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у зас: да, да, и: нет, нет, дабы вам не подпасть осуждению» (V, 12). И конечно же не во имя интересов тех людей, которые еще во второй половине XV в. выбрасывали вон кресты (новгородские еретики), которые в середине XVI в. заявляли: «Православные преступают заповедь Божию, кланяющеся кресту» (Феодосий Косой), выступал Зиновий, защищая крестное целование.

Заметим, что в последний период жизни Зиновий открыто выступил с дискриминацией судебных прав зависимого населе- ни я. Хотя уже в законодательной практике времен Судебника 1497 г. холопы являлись субъектом права и выступали в качестве свидетелей, истцов и ответчиков, Зиновий, обличая ересь холопа Феодосия Косого, писал: «И законы же градстии отмещут яже от рабов бываемая свидетельства; не повелевают бо закони рабов на судищи представляти, во взысканиих межю прящемися быти послухом»[642]®.

В «Послании» Шишкину Зиновий ни слова не пишет о «поле», что может свидетельствовать о его отрицательном отношении к этому институту. Примечательно, однако, для характеристики строя правовых взглядов Зиновия, что он последовательно отстаивает пережиточные формы суда, не только крестное целование. Как известно, Судебник 1497 г. обязывал судей (статья вторая) принимать всех без исключения жалобщиков и давать им «управу». В этом сказалось стремление к всеобъемлющему регулированию государством правовых отношений, что отвечало интересам политической централизации. В противоположность этому Зиновий отстаивал и формы третейского суда, что отстраняло тяжущихся от влияния государственного закона. Зиновий пишет Шишкину: «Будет, государь, третей приводит исцов на мир, мзда есть третиему за то, что в любовь приводит исцов… Третей, государь, по любве приводит, на мир правды смотря, а силою правого изобидити не может…»

Направление взглядов Зиновия, как они выявляются по исследуемому «Посланию», характеризует его как представителя взглядов церковной реакции уже во второй половине 30–х гг. XVI в.

Его выступление против централизующих мероприятий государства имело не отвлеченно–теоретическое значение. Это выступление, сочетавшееся с апелляцией к народным нуждам, было целиком в духе времени, коща представители консервативной знати стремились использовать народное недовольство для сведения политических счетов с московским единодержавием. Уже в 1537 г. народное волнение в Москве было как‑то связано с именем Андрея Старицкого и возвестило собой череду политических выступлений такого рода. Здесь уместно будет вспомнить ошеломляюще–решительные строки их «Похвального слова Ионе», коща, выступая против «владущих» и правителей земских, Зиновий писал: «несть бо кто возбраняя им таковому злу, ни мстя на них таковое губительство».

Коща Зиновий писал свои крамольные строки, перед его умственным взором вставали тени бояр, пытавшихся «греть руки» на народных волнениях 30—40–х гг.

Да, Зиновий мог сказать о себе: «Кто бывал изобижен, тот знает, какова беда и какова горесть обиды!» Ненависть к виновникам своего опального положения также была свежа у Зиновия в конце 60–х гг., как и в конце 30–х гг., коща он писал свое «Послание» Шишкину.

Полемику Зиновия с Я. В. Шишкиным следует рассматривать как столкновение идейных противников. Сколько ни упрекал Зиновий Я. В. Шишкина в лености и волоките, он не мог скрыть (это проходит через все «Послание»), что его противник принципиально отвергал так называемый «борзый суд», основанный на процедуре крестного целования. В приведенных выше отрывках из «Послания» борьба ведется не просто с фактами судебной волокиты со стороны Шишкина, а с образом понятий Шишкина, видевшего в судебных рекомендациях Зиновия «грех». Для Зиновия суд «скорый» тем самым был суд «правый». Но Шишкин имел иные понятия о правом суде.

Я. В. Шишкин, как обрисовывается его образ в «Послании» Зиновия, был не только политиком–практиком, полномочным носителем государевой воли в· Новгороде, но и вдумчивым человеком с богатым духовным миром. Уже в начале «Послания» Зиновий сообщает о Шишкине: «духовными наказании и телесными пищами мое оледеневшее сердце насыщаешь и к свету богоразумия наставляешь». Очевидно, имея в виду близость Шишкина к архиепископу Макарию и его двору, обусловленную не только служебным положением Шишкина, но и его религиозными интересами, Зиновий пишет: «живешь ис божественна мужа и велика святителя и Божия книги на всяк час чтутца ту».

Зиновий знает, что может говорить с Шишкиным на языке религиозных понятий («знаючи твое желание к заповедям Господним»), и пишет «Послание», строго выдержанное в принятых феодальным обществом религиозно–идейных канонах: «подобает Писанием извещатися в делех своих и не кроме Божиих словес начинати что и творити, и того ради испытовати Божия Писания прилежно, да не утаитца польза человека в Божиих книгах и да научитца оправданием Господним».

И тут выясняется, что в Божественных Писаниях Зиновий вычитывает нечто отличное от Шишкина. Прежде всего для него неприемлем самый образ богословствующего дьяка. Зиновий пишет: «А на судиях Господь Бог иного не ищет ничего точию суда праведна». Зиновий не дает повода никаким кривотолкам: «Смотри, государь, Божия оправдания: не ищет Господь правила (т. е. канона. —А. К, В.К.) или поста хощет или уединения у властей людцких, но точию суда и правды и милости». Зиновий указывает «кесарю» на область «кесареву»: суд, правда, милость. Что же касается канонов, постов, отшельничества («уединения»), то это область божественного и она составляет принадлежность монахов, самого Зиновия, людей его круга. «И сам Господь во Евангелии, — продолжает Зиновий, — бранит на израильтяны, что они о дарех и о постех и очищениих пекутца вящая, рече, закона остависте суд и милость и веру».

Только одного «Господь просит у властей», а именно: «творити ему суд и правду и любити милость», власти же «человек судити не хотят во что поставлени», а вступаются во что не поставлены: «К таковым Господь глаголет Исаием пророком: Поста вашего и праздников не хощу и приношения ваша ненавидит душа моя».

Можно указать на параллели, существующие между идеями «Послания» Шишкину Зиновия Отенского и «Словом о неизг- лаголенном Божии промысле…» Максима Грека.

В названном «Слове» Максим грек развивает тему о праведном суде. Он обличает сребролюбие и лихоимание «посылаемым от благовернаго царя во граде судиям и анфипатом (анфипат — проконсул; по–видимому, Максим Грек пишет о наместниках)«[643], т. е. именно ту категорию лиц, к представителю которой обращено «Послание» Зиновия. У Зиновия сказано, что ни следования канонам, ни соблюдения постов не требует Бог от властей, но «точию суда и правды и милости», подобно тому как мы читаем у Максима Грека, что властям Бог «ни едину ину добродетель свою, ни день, ни бдение всенощное, ни молитву многосрочну, ни слезы предлагает на умоление страшного Судии, но точию сие, что правым судом и правдою судил уверенным ему людем Божиим»[644].

Эта идея прочно входила в литературный обиход Максима Грека, и в другом своем сочинении «Послании царю Ивану Васильевичу» он еще определенней писал: «Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда Царя небеснаго… Добро убо, добро воистину и вельми спасительно молитва и пост!.. Но аще лишатися прежде реченных выше добродетели, аки ничтоже вменяются пред праведным Судиею»[645].

Возвращаясь к личности Я. В. Шишкина и отношению к нему Зиновия, отметим, что недовольство Зиновия имеет в виду вмешательство государева дьяка, мирского человека, в «духовные» дела, что позволяет предполагать намек на практику вмешательства со стороны Шишкина в область феодальных привилегий церкви.

Но было бы неправильно ограничивать полемический прицел Зиновия одной церковной политикой представителя государственной власти.

Упреки в сосредоточенном внимании к области «духовного», которыми пестрит «Послание» Зиновия Шишкину, наводят на мысль, что в своей практической деятельности государев дьяк руководствовался не простым формальным следованием нормам, установленным Судебником, но стремился осуществлять эти нормы на высшем уровне моральных принципов, как он их понимал. Может быть, поэтому в своем послании Зиновий напоминает Шишкину, между прочим, и о Судебнике: «Суд бо милости не имать и пригоже, государь, вскоре судити и правити и обвинити и казнити продажею исцовою и Судебником». В этом отрывке Судебник противопоставлен «милости», а это противопоставление не случайно. Явно отвечая Шишкину, не желавшему без тщательного расследования («обыска») приводить тяжущихся к крестному целованию, Зиновий писал: «и то не добродетель, но знамение немилосердия и лености прикрышка, что исцом не дати земские правды да волочить». Религиозные интересы, близкие Шишкину, легко могли привести его к открытию в Библии аргументов в пользу дорогой ему «добродетели» «милостивого суда». В «Послании» Иакова прямо утверждалось: «Суд бо без милости не сотворшему милости и хвалится милость на суде» (II, 13). Зиновий отвечает на этот текст из «Послания» Иакова, истолковывая его в том смысле, что «Божии книги» велят миловать правого, а не вообще требуют милостивого суда. В противоположность взгляду Шишкина Зиновий утверждает: «а Святое Писание сказывает: суд милости не имать; а только имать миловати виноватого, то не помилует правого и огрубит ему, что велит миритися, и казнит его тем, что его волочит. Про то, государь, Божия книги пишут так: суд есть без милости не сотворшему милости. И еще пишет: хвалитца милость на суде. Смотри, государь, Божиих книг, как велят творити суд и виноватого миловати не велят, пишут: суд милости не имать. Так же, государь, только не миловати правого ино запрещают и пишут: суд есть без милости не сотворшему милости».

Для Зиновия понятие гражданского закона в конечном счете растворялось в понятии закона божественного. Во всех случаях законопреступления нарушался божественный закон. Сутью наказания являлось поэтому отмщение нарушителю божественных заповедей. Наказание выступало как месть, и любые человеческие соображения об обстоятельствах преступления и тем более о личности преступника входили в понятие «милости», что казалось Зиновию крамолой, едва ли не ересью. Конечно, Зиновий не называет в своем «Послании» Шишкина ни крамольником, ни еретиком, к чему и не было никаких оснований. И все же от нас не должна ускользнуть примечательная психологическая деталь. К какому источнику потянулись руки недавнего ученика Максима Грека в его ортодоксальной отповеди дьяку Шишкину? Источником, навеявшим Зиновию его отповедь, оказывается отрывок из Иоанна Златоуста, включенный Иосифом Волоцким в «слово» об осуждении еретиков! Сопоставим памятники:

«Послание» Зиновия Шишкину«Просветитель»Великий Иоанн Златоуст пишет так: только по воли Божьей убийство кто сотворит, и то убийство больши всякой милости пред Богом, а только не по воли Божии милование кто сотворит, и та милость злее есть всякого душегубства пред Богом. Да к тому послушество приводит, коли Саул царь изымав Ага- га царя пощадил и Самуил пророк пред Саулом того Агага но- жем заколол, и за то Агагово пощадения Господь Бог того Саула от царства изринул. А егда Ахав царь ассирийского царя поймав отпустил, и в то время пророк Божий пришед к человеку веле себя бити и человек тот побоялся бити пророка, и не бий, а за то того человека лев съел по слову пророчю: и пророк иному человеку велел себя бити, и той человек бил его и розби ему лице, и тому человеку спасение даровася. Не бивый, государь, пророка погибе, а бивый пророка спасеся.Наказует и учит священный Златоуст сице глаголя: «Еже убо по воли Божии бываемо, аще и озлобити мнится, всех есть добрейши, а еще чрес волю Божию и не угодное оному, аще и изрядно быти мнимое всех есть злейши и законопреступнейши. Аще убиет хто по воли Божией, человеколюбия всякаго есть лучшии убийство оно. Аще и пощадит хто, человеколюбьствуя чрес угодное оному убийства всякого непреподобней- ши будет то пощадение: не естество бо вещем, но Божии судове добра и зла сия быти творят». Да новыкне- ши, яко се истинно есть, послушай реченных. Пощади некогда чрес божественную волю Агага, царя амали- кова, Саул царь израилев, и за се пощадение приат от Бога, осужение, и не точию сам, но и все семя его. Тако же царя асирийска Адера ем Ахав, паче угоднаго Богов и снабде, и со многою отпусти его честию, и пророка некоего посла Бог ко Ахаву глаголя: «Тако глаголеть Господь: яко отпустил еси ты мужа губителя от руки твоея, душа твоя вместо душа его, и людие твои вместо людей его». Подобно же сему пророк некий пришед ко искренему своему: «Словом Господним бий мя», и не восхоте человек он бити его, и рече к нему: «Занеже не послуша гласа Господня, се ты отидеши от мене, и поразит тя лев», и отиде от него и обрет его лев, и порази его. И обретает человека иного и рече: «Бий мя», и бий его человек той, и сокруши лице его. Что убо будет сего преславнейши, — бивый пророка спасеся, а пощадевый мучен бываше?[646]

Для тех, кто помещал источник нравственного в потусторонний мир, логично было настаивать на «суде Божьем» и объявлять вредной канителью и «милостью, злейшей всякого душегубства» взыскательное изучение каждого судебного казуса, принимая во внимание сопровождавшие его обстоятельства, учитывая в наказании и его нравственное значение. На последнее указывал еще Максим Грек, правомерно обращаясь к авторитету Менандра: «к подручником кротость растворена со устрашением государским на исправление их, а не на погубление»[647]. Здесь наказание уже не выступает как месть.

Мы ссылались выше на неизвестного писца конца XV в., толковавшего суд «по правде» как суд, руководствовавшийся «и разумом и душою». Но в адрес Шишкина мы читаем у Зиновия Отенского: «А еще, государь, судия не души поставлен судити, но дел их судити поставлен».

В этих словах Зиновия мы видим указания на самую суть правовых воззрений Шишкина, не отделявшего человеческих поступков от личности преступившего, а наоборот, принимавшего во внимание при рассуждении тех или иных дел совокупность индивидуальных обстоятельств и особенностей.

Взгляды Шишкина были прогрессивными, но не являлись исключением по отношению к общественно–правовым идеям публицистов его времени. Во–первых, круг применения Шишкиным своих взглядов следует, по–видимому, ограничить областью гражданских дел. Что же касается уголовных дел, «лихих дел», непосредственно угрожавших феодально–государ- ственным интересам, то расхождения между взглядами Зиновия и Шишкина в этой сфере вряд ли были велики. «Послание» имеет в виду судебную политику Шишкина в гражданских делах и вопрос об уголовном судопроизводстве обходит. Уже сразу по прибытии в Новгород Шишкин дал почувствовать волновавшемуся населению «крепость» государственного закона, что выразительно отмечено летописцем.

Во–вторых, под «милостью» Шишкина, против которой так энергично протестует Зиновий, не следует понимать судейскую сентиментальность и благодушие. Просто Шишкин понимал и применял закон не формально, а в соответствии с его духом, может быть, и более свободно, чем этого хотели и сами законодатели.

Следование Шишкиным духу, а не только букве закона, который и сам по себе не удовлетворял Зиновия, — вот что претило его абстрактно–формальному мировоззрению, тем более что великокняжеский дьяк на этом же законном основании вторгался в материально–имущественные интересы церкви и ее привилегии.

Мировоззрение Шишкина, поскольку оно определяется из полемики с ним и по сохранившимся фактам его деятельности, заслуживает внимания еще в одном отношении: оно показательно как пример, свидетельствующий о своевременности, об органической связи с жизнью вопросов, которые волновали русскую публицистику в первой половине XVI в.

В данном случае имеется в виду публицистика Федора Ивановича Карпова. Понимание законов, долженствующих быть, идеального Государства Правды в главном близко к тому, что отличало понимание законов дьяком Шишкиным. Очень трудно допустить, что подобно Карпову обращался к социальным и политическим теориям античности и Шишкин. Он не принадлежал ни к числу выдающихся политических деятелей своего времени, ни к числу его идеологов. Он был незаурядным, но все же провинциальным великокняжеским дьяком.