Среди публицистов 30—50–х гг. XVI в. лишь немногие обошли в своем творчестве проблему самовластия человека. Далеко не все сочинения их дошли до нас, и возможно допустить, что проблему эту не обошел ни один (или почти ни один) из них. Здесь и Максим Грек, и Ермолай–Еразм, и Зиновий Отенский, и анонимный автор «Валаамской беседы», и сам царь Иван IV, и его неустанный обличитель А. М. Курбский. Высказывания о самовластии человека Максима Грека получили внимательное и вдумчивое рассмотрение в монографии Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» (М., 1977). Мы опускаем более ранние суждения о самовластии, содержащиеся в сочинениях Иосифа Волоцкого, отсылая читателя к нашей работе «Написание о грамоте» (Опыт исследования просветительно–реформационного памятника конца XV — первой половины XVI века)», имеющей уже более чем тридцатилетнюю давность и нуждающуюся в уточнениях, впрочем не принципиальных[375].

Названные выше публицисты отдавали преимущественное внимание то одному, то другому аспектам проблемы самовластия человека. Аспект проблемы, обсуждавшийся в полемике между авторами «Написания о грамоте» и «Беседы о учении грамоте», получил дальнейшую разработку, главным образом, в трилогии Ермолая–Еразма, посвященной обоснованию и апологии христианского учения о Троице. Трилогия полемична, направлена против еретиков, но нам дано услышать на этот раз одного только обличителя и по его обличениям судить о взглядах его идейных противников. Трилогия Ермолая–Еразма испещрена выпадами против еретиков. Как противоеретическое сочинение, она пользовалась авторитетом у ортодоксальных единомышленников Ермолая–Еразма, не будет преувеличением сказать, что служила им руководством. В этом убеждают ремарки, сопровождающие сочинение Ермолая–Еразма «Слово преболшее о троичестве и о единстве» в рукописном сборнике середины XVI в. из Новгородско–Софийского собрания. Тексту сочинения предшествует лист, где вязью написано «На иновер- ныя еретики», а сверху над текстом сочинения на каждом развороте листа вплоть до конца сочинения повторяется: «На еретики обличительно»[376]. Учение о троичном единстве Бога Ермолай–Еразм противопоставляет идее самовластия человека безотносительно к тому, является ли ее оградой вера или знание. Обнажается философская суть полемики. Человеку отказывается в субстанциональности (и автономности): «ни в чесом бо у себе человеческое существо, — пишет Ермолай- Еразм, — не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воле связано плотию, и жилами, и костьми»[377]. По Ермолаю–Еразму, «Аще бы не бы запечатленно, яко же в ковчезе, в телесном сосуде, рассталося бы ум со словом и з душею, и ветер бы развеял, понеже о себе никокоже может крепитися, ни самовластно, ни самовольно, ни самосильно»[378]. Человек — особь, отдельность, но лишь как тело, а таковое — внешний обруч, окаймляющий и держащий в своей округе все свойства человека, не имеющие никакой опоры в нем самом и составляющие не его, человека, принадлежность: «И видим же есть и разумеваем един человек, затворения ради плотьскаго сосуда»[379]. Вводимое Ермолаем–Еразмом понятие «телесное обособление» («затворения ради плотьскаго сосуда») есть не что иное, как «principum individuationum» средневековой схоластики, выдвинутый против номиналистических представлений. Ум, душа, слово человека есть, согласно Ермолаю–Еразму, отобраз в нем божественного триединства, как и тем же отобразом помечено физическое строение человека. Человек «сам по себе» — фикция. По словам Ермолая–Еразма: «Разумевай убо, еретиче, по сему, что убо человек тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый…«[380]Автор «Беседы» избегал слова «самовластие», как и слова «дьявол». Ермолай–Еразм назвал вещи своими именами. В частности, и сочинение «Слово о Божии сотворении тричастнем» заключается главкой «О обругании диавола».

Тритеизм Ермолая–Еразма («Слово преболшее», «Слово о Божии сотворении тричастнем», «Молитва к Троице»), как и тритеистические сочинения его предшественников (Иосиф Волоцкий) и современников (Зиновий Отенский), имели непосредственное назначение обличить и опровергнуть антитринита- ризм еретиков. Но как еретикам антитринитаризм в его конечном счете служил утверждению самовластия души и ума человека, так и тритеизм ортодоксов направлен был на самое еретическое в еретизме — заявку на самоценность человека, пока еще только заявку, нуждавшуюся в «ограде» и не во имя перестраховки перед лицом обличителей, а во имя «страха Божия», глубоко переживаемого и сознаваемого.

Чтобы дойти до основания, «до корня» предмета идеологической борьбы, начальная стадия которой прослеживается (в меру нашего знания материала) в последней трети XV — начала XVI в., обратимся снова к Ермолаю–Еразму. Если человек являлся «видимым» и «разумеваемым» лишь «затворения ради плотьскаго сосуда», то о «Божием существе» Ермолай- Еразм писал, что оно «просто»[381]. Это «просто», независимо от того, знал ли Ермолай–Еразм его философский источник или не знал, восходит к онтологической субстанции «единого» у Платона, субстанции простой, потому что неделимой, несоставной, превечной и внепространственной. Понятие «единый» получило философское завершение в учении Плотина. Д. М. Буланин, комментируя текст о самовластии в «Тайная Тайных» («Аристотелевы врата»), замечает: «В этом месте видят отражение философии неоплатонизма»[382]. В древнерусской письменности «поостый» значило «первичный, имеющий начало в самом себе»[383]. И в этом суть дела. Самовластие души и ума предполагало в человеке автономную неделимую, имеющую причину в себе самой и по всему этому внезависимую простую субстанцию. В глазах ортодоксов это являлось утверждением равнобожия человека.

Ермолай–Еразм — свидетель поздний. Он писал в то время, коща поднялась вторая волна еретического движения, что и побудило его выступить с тритеистическими трактатами, в которых он так недвусмысленно и во всеоружии богословских доводов обличал претензии еретиков на «самовластие», «самодействие», «самосилие» человека. Между тем антитринитарные взгляды были характерны для еретиков, подвизавшихся в Новгороде еще в последней трети XV в. По просьбе тверского архимандрита Вассиана Иосиф Санин направил ему послание (до 1479 г.), в котором развернул богословскую аргументацию в пользу догмата о божественном триединстве. В этом послании никаких указаний на связь между антитринитарством и идеей самовластия человека не содержится. Послание Вассиану Иосиф использовал при написании «Слова первого на появившуюся ересь новгородских еретиков…», в котором обличал их анти- тринитарские взгляды. Время написания «Слова» определить не удается, очевидно, оно отделено немалым сроком от послания Вассиану, поскольку Иосиф успел ближе познакомиться с учением еретиков. Здесь впервые обличитель касается вопроса о самовластии человека в его ортодоксальном толковании, именно здесь, где он обличает еретиков, утверждавших, «яко несть святыя Троица». Человек вышел из рук Творца, он Его образ и подобие. Что это значит? Иосиф Володкий отвечает:«…человек, по образу Божию създанный, носит в себе Божие пакы по образу глаголеть самовластное человека и _ юе», — и поясняет: «Якоже Бога никтоже вышыпи: сице на земли никтоже вышыпи человека: всеми бо обладающа сътвори его Бог. А еже, по подобию, се есть еже быти милостиву и щедру ко всем, паче же к врагом, якоже Бог, иже сияеть солнце на злыа же и благыа. Се есть, еже по образу Божию и по подобию!». Казалось бы, исчерпывающее толкование. Но нет, сразу за ним следует: «Аще ли же не тако, но был бы по всему подобен Богу: то уже не образ бы был Божий, человек, но сам Бог»[384]. Это полемика.

Полемика вокруг идеи самовластия не была бы столь устойчивой и острой, если бы ее значение ограничивалось полем теории. Утверждение духовной свободы как неотъемлемой, по понятиям времени, свыше дарованной идейно–нравственной ценности, определявшей человека в его качестве человека, не могло не вести и к утверждению социальной свободы человека. И в этом определении идея самовластия находила широкий отзыв в обществе и без осознания ее философской глубины. Ибо к ней незримыми путями вели идейные искания, происходившие в толще народных масс.

«Валаамская беседа» — памятник середины XVI в., как датирует его исследователь Г. Н. Моисеева, засвидетельствовал популярность идеи самовластия в современном ему обществе: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших»[385]. Самовластию человека, о чем «мнози убо глаголют в мире», противопоставлена государственная власть от царской до всех «прочих властей». Против кого конкретно направлена «Валаамская беседа»? Ее основной темой является борьба против монастырского землевладения и «вмешательства духовенства в государственную жизнь страны»[386]. Она помечена духом идейных брожений, весьма показательных для середины XVI в.: «Мнози книжицы во иноцех по диавольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание, и на тож место в теж книги приписывают лучыпая и полезное себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание»[387].

Но другие, нежели в «Валаамской беседе», иноки, утверждавшие и распространявшие «в мире» идею самовластия, не апеллировали ни к властям, ни к соборам, а сами оказывались в положении судимых соборами, например Феодосий Косой. К последнему, как ни к кому другому, могут быть отнесены слова о самовластии человека, протовопоставленном господству властей, духовных и светских. Мы имеем в виду его Новое учение. Краеугольным камнем учения Феодосия Косого являлось признание за каждым человеком способности к «разуму духовному» и непреложного на него права. Он делил людей на «внутренних» и «внешних»; «внешние» те, кто «внешне» почитает Бога, служа ему церковными ритуалами и церемониалами, почитая иконы, крест, мощи и т. д., те, чей Бог — «Бог мертвых», тогда как Феодосий Косой почитал «Бога живых» и служил ему «в духе и истине». Сам Феодосий Косой и его единомышленники называли себя не рабами, а «чадами» Божьими. «Никому так не открылась истина, — проповедовал Феодосий Косой, — яко же нам открыся: не подобаеть же повиноватися властем и попом, понеже пишет, един ваш наставник Христос… Не имущии же нашего разума внешнии суть и псы»[388]. Вот уж кто подлинно выступал против властей по велению «разума духовного» — «самовластия души» и «самовластия ума».

Многие ли так «глаголали в мире», как Феодосий Косой и его единомышленники? Это лучше дано было знать автору «Валаамской беседы», чем нам. Что же касается Нового учения Феодосия Косого, то его проповедовали многие и во множестве мест — его проповедовали в «домах жительственных», и в «худых домах», и на «распутиях» и, когда удавалось, в церквах. Его проповедовали в Москве, Новгороде, Старой Руссе и в небольших городах и местечках Северо–Западной Руси[389]. Нам дано узнать, в какой социальной среде находила отклик проповедь Нового учения. Обличитель Нового учения, современник Феодосия Косого, удостоверил: «Ныне же видим вас не нищих духом, но яко антихриста гордящася, възносящася на вся власти и владычества, учиненные Богом. Не любите Богом поставленныя царскиа и святительскиа чиноначалники, не хощете владомы быти от господей, ни наставлятися от духовных пастырей и учителей…«[390]Феодосий Косой был беглым холопом — «рабом», как называл его обличитель, и слово его находило живой отклик в социальных низах: «Вси бо раби удобь притичют к срабному и срадуются»[391].

И этой справки достаточно, чтобы подтвердить слова «Валаамской беседы»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил Бог на сесь свет».

Идея самовластия человека вызывала острый интерес и у представителей светских властей, сознававших, что социальным низам она служит идеологической санкцией борьбы против подневольного положения. Оппозиционные церкви движения сами по себе представляли акт самовластия и были таковыми в действительности, хотя бы проповедуемые ими взгляды не конкретизировались в понятия самовластия или, как у Феодосия Косого, «разума духовного». Характерно, что в диспуте Ивана IV с Яном Рокитой, одним из лидеров Чешских братьев, вопрос о самовластии составил идейный центр всего весьма темпераментного со стороны царя спора. Иван IV знал только одно самовластие — тиранический произвол. Самовластие толковалось им как «свобода» падения человека, грешного как перед земным, так и перед Небесным царем: «Самовластно не приемлюща заповеди Христовы, и самовластно диаволу поко- рящиеся снидуть в муку вечную», — отвечал царь Яну Роките[392]. Наслышан был царь и в древнееретической традиции толкования самовластия. Так, в первом послании к А. М. Курбскому он обвиняет своего противника в манихейской «злобесной ереси», состоящей в том, что «они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу»[393].

Полнее всего высказался о самовластии Иван IV в Послании Сигизмунду II Августу в 1567 г.: «А што брат наш (Сигизмунд II Август. —А. К.)писал еси, што Бог сотворил человек и волность ему даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истины: понеже первого человека Адама Бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и еща заповедь преступи и каким осужением осужен бысть! Се есть первая неволя и безчестье…«[394]. Далее царь приводит другие ветхозаветные примеры «неволи и безчестья», ссылается, не приводя примеров, на «истину Исуса Христа» и заключает: «Видиши ли як везде убо несвободно есть, и твое, брате, писмо далече от истинны отстоит…«[395].

Интерес к проблеме самовластия человека проявил и А. М. Курбский. В полемике с Иваном IV он не пренебрег возможностью обвинить противника в злоупотреблении самовластием, дарованным человеку Богом. В своей жизни Курбский действовал как типичный феодал, что вызывало уже за рубежом протест не только местных крестьян, жаловавшихся на него властям, но местного дворянства.

Судя по богословским сочинениям Курбского, он разделял взгляды на самовластие человека, близкие анонимному автору «Беседы» валаамских чудотворцев, видевших в самом факте существования государственной власти (поскольку «несть власти, аще не от Бога») опровержение идеи самовластия человека. Для Курбского самовластие человека, хотя и есть Божий дар, но должно быть понимаемо в рамках сословного положения человека. Бог–сюзерен гарантирует иммунитетные права человеку — вассалу, вручая ему жалованную грамоту («привилей», как выражается Курбский) *[396].

Мы не располагаем ни одним памятником, вышедшим из‑под пера поборников идеи самовластия человека в середине и второй половине XVI в. Но идея жила, обогащалась содержанием, обретала чеканную формулировку. Такой она предстает в «Сказании о Петре, воеводе Волосском», относящемся к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Это был знаменательный рубеж в истории русской общественной мысли. Вновь вышли на поверхность еретические движения, вызвавшие обличительное сочинение «На иконоборцы и на вся злыя ереси, иже в наша лета явленна быша» (между 1624—1633 гг.). Оно было предъявлено патриарху Филарету как пособие для борьбы с еретическим движением*[397]'. В 1632 г. Филарету пришлось столкнуться с еретическим брожением в нижегородских пределах[398]. В конце 20 — начале 30–х гг. XVII в. в Новгороде некий «доброразумный и смысленный муж» перевел на русский язык сочинение в «отказ иконоборцом», пришедшее «из Литовскиа земли из Белыя Руси»[399]. В 1628 г. в Стокгольме в русском переводе вышел «Катехизис» Лютера, ставший известным в Москве[400]. В феврале 1627 г. в Москве состоялось «прение» между Лаврентием Зизанием и учеными представителями Печатного двора, в ходе которого опять всплыл вопрос о самовластии. «Прению» придавалось в Москве чрезвычайное значение, выходившее за рамки церковного диспута, хотя бы и на высоком уровне. Местом его была Книжная палата на Казенном дворе, основанном в 1621—1622 гг. по почину Филарета для руководства государственным хозяйством. Кроме образованных представителей патриаршей стороны — переводчика и справщика, иегумена Ильи и справщика Книжной палаты Анисимова, на диспуте присутствовали видные государственные деятели — боярин И. Б. Черкасский и думный дьяк Φ. Ф. Лихачев. Еще в 1626 г. Филарет процензурировал «Катехизис» Лаврентия Зизания, не решившись санкционировать его печатание. Круг обсуждавшихся вопросов был широк, включал вопросы трини- тарные и христологические. Выяснилось, что для оппонентов Лаврентия Зизания и ортодоксальное понятие о самовластии человека звучало еретически. Лаврентию Зизанию на слова: «Самовластием человек обращается к добродетелем, якоже и злобам. Им же почтен был исперва Адам от Бога», — оппоненты возразили: «Прямо разумей, да и прочии о тебе укрепляются, а не падают уже». Между тем сказанное Лаврентием Зизанием являлось «прямым разумением» в самом прямом смысле слова. Дело, как вытекает из возражений ему, состояло в том, что некие неназванные «прочии» делали далеко идущие выводы и из «прямого разумения» понятия о самовластии человека. Правомерно было изумление Лаврентия Зизания: «Да какож? Или не тако есть?» Ему разъяснили, что нечего говорить о самовластии, а надо говорить о подчинении власти: «Мыж рекохом: прямо не так; но се так: падает человек самовластием, восстает же властию и исправлением Божиим»[401]. Это близко суждениям Ивана IV. После того, что мы уже знаем об идейно–теоретической подкладке споров тринитариев с антитри- нитариями, справедливо считать, что дискутировавшиеся проблемы, среди которых находилась и тринитарная, представляли собой единый комплекс вопросов.

Существенным элементом истории русской духовной культуры в XVII в. становится новый жанр — русская демократическая сатира. К первой четверти XVII в. относится, в частности, появление «Повести о бражнике», о которой В. П. Адрианова–Перетц писала, что она (повесть) «отвергает признанный авторитет «святых отцов» — апостолов, библейских царей» как совершавших «при жизни тяжелые преступления против религии. Свой «бытовой» грех бражник считает гораздо менее достойным наказания, а к самим святым он обращается без всякого почтения»[402].

В этой идейной атмосфере как раз на гребне волны идейного противоборства появилось «Сказание о Петре, воеводе Волос- ском», восходящее к «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Зависимость «Сказания» от «Большой челобитной» велика, преемственная связь между обоими памятниками очевидна, что дает возможность сопоставить их и проследить, во что проросли идейные зерна «Большой челобитной» за время со середины XVI по первую треть XVII в. Во–первых, «Сказание» не содержит упоминаний о Пересветове. Изменился жанр сочинения: «из челобитной оно стало сказанием»[403]. Во–вторых, «Сказание» заострило выпады против турок и смягчило против греков. В–третьих, в нем стушеван тезис об отсутствии «правды» на Руси и усилены религиозные мотивы. В–четвертых, снижена похвальная характеристика Ивана IV. Наконец, усилено внимание к «обездоленным», осуждению порабощения и насилия, чему служит утверждение о самовластии человека. Эти особенности «Сказания», отмеченные его исследователем и публикатором А. А. Зиминым, позволили заключить, что оно является «новым публицистическим сочинением»[404]* Текстологические наблюдения привели Зимина к выводу, что автор «Сказания» принадлежал «к числу мелких приказных людей»[405], по–видимому, москвичей.

Разделяя сравнительную характеристику «Сказания» и «Большой челобитной» Пересветова, предложенную Зиминым, как и отнесение его автора к среде мелких приказных людей, попытаемся пополнить характеристику идейного содержания «Сказания». Его идеологическим фокусом мы считаем провозглашение самоценности человека. Не «самовластия души», не «самовластия ума» — они суть исторические ступени развития идеи самовластия человека как его суверенности. Сам по себе «дух ищет, идеже хощет», что и составляло главное в утверждении самовластия души и ума, но это еще не означало требования личной свободы как свободы личности. «Сказание» содержало именно такое требование, пусть еще и небезоговорочное, возможно, имевшее в виду ближайшим образом институт холопства, подлежавший отмене не только по сугубо негативному значению самого факта, но и по приводимым к тому соображениям высокопринципиального порядка. Воспроизведем соответствующий текст: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною и искупил нас кровию Своею от работы вражия; мы же приемлем создание владычне, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающийся, душею и телом перед Богом погибают, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»[406]. Толковать ли этот текст так, что Бог создал человека самовластным и повелел ему не быть служилым холопом?

Теперь о религиозной мотивировке понятия о человеке как самовластном «самому о себе». То, что Бог создал человека самовластным, восходит к стихам Второзакония, о которых выше уже шла речь. Но и предваряющий текст: «Господь Бог милосерд над всею вселенною и искупил нас кровью от работы вражия», — тоже имеет библейский источник, это знаменитые по своей призывной роли во всех европейских реформационных движениях, включая западнорусские земли, стихи из Первого послания Павла к Коринфянам: «Ценою куплени есте: не будити раби человеком» (I Кор. VII, 23). «Цена» есть цена крови Христа, искупившего своей жертвой весь род человеческий. Так что одно из отличий «Сказания» от «Большой челобитной» — усиление в нем религиозных мотивов — само по себе мало о чем говорит. Какими религиозными мотивами «Сказание» было усилено по сравнению с «Большой челобитной» — вот в чем вопрос, и мы стремились на него ответить. Но в «Сказании» не только усилены религиозные мотивы. Один из них — ив плане ортодоксальных понятий важнейший! — был опущен. В «Сказании» отсутствует представленный в «Большой челобитной» текст: «Истинная правда — Христос Бог наш, Сын Божий возлюбленный в Троице едином Божестве неразделимые еди- нобожество и сила»[407]. И нам понятно, почему этот текст и не мог быть воспроизведен автором «Сказания». Те, кто утверждал самовластие, отвергали божественное триединство, как и те, кто утверждал божественное триединство, отвергали самовластие.

Но если «Сказание» — сочинение публицистическое, а это так, если оно даже «памфлет»[408], то и изучение его на путях сравнительно–текстологических недостаточно. Как публицистическое сочинение, памфлет, оно принадлежит всему идеологическому контексту его времени. А время оказывается вновь потревоженным еретическими движениями и выступлениями. Проблеме самовластия отводится центральное место в дискуссии на уровне церковно–правительственных верхов, дающих отвод понятию о самовластии человека в его библейской и канонизированной версии. «Сказание» ответило духу передовых веяний русской общественной мысли и культуры на рубеже 20—30–х гг. XVII в. Оно и подвело итог предшествующей истории идеи самовластия человека. Идея самовластия за более чем век, после того когда Федор Курицын провозгласил: «Душа самовластна, ограда ей вера», — обрела полноту выражения. Это не конец ее истории. И не счастливая развязка борьбы за нее. Идея самовластия человека играла первостепенную роль в духовной истории общества и не могла продолжать свой путь в истории общественной мысли, иначе как в идейном противоборстве, встречая сопротивление одних, непонимание других.

Точка истории идеи самовластия человека, зафиксированная в «Сказании», выражала полноту ее развития все еще в пределах религиозного сознания, но уже неортодоксального и, может быть, даже на путях выхода из него.

«Сказание» — памятник относительно поздний, выходящий за хронологические границы русской общественной мысли в XIV‑XVI вв. Однако история общественной мысли и духовной жизни общества не синхронна его социально–экономической и политической истории. В этом отношении она «самовластна», но в свою очередь не без «ограды», т. е. ее самостоятельность по отношению к базисным процессам истории относительна. Здесь могут иметь место и в действительности происходят парадоксы, когда особенно смелые идеи находят убежище в наиболее «привычных» формах. Это зависит от социального контингента носителей тех или иных общественно–актуальных идей. Автор «Сказания» (есть больше оснований это утверждать, чем сомневаться в этом) — выходец из городских демократических кругов, ему «привычней» был язык библейских понятий, и такой язык «привычней» был для его аудитории. Демократическим кругам города (хотя и не только им) более всего были обязаны возникновением и развитием еретические движения, как в последней трети XIV в., так и в последней трети XV в. (между ними прослеживается и преемственная связь). В их русле шел пересмотр ортодоксального понятия о самовластии человека, и «монадность» личности, о которой мы писали, тем более симптоматична для глубинных процессов, происходивших в духовной жизни общества. Радикальность еретического перетолкования идеи самовластия человека в городских общественных низах, перетолкования не совсем безответного и в среде крестьянства, — весьма значимое явление общественной мысли. Ибо «монадность» личности во всех ее идеологических «оградах» колебала социальные «ограды» феодального общества. «Монадность» личности не изолировала индивида от внешнего мира, а как раз напротив — выводила его за пределы локальных групп, в которые был он замкнут по факту классово–сословной структуры феодального общества, подразделенного — вертикально и горизонтально — на разно- и много–формообразо- вания.

Мир человека расширялся, а с этим расширялась представавшая его умственному взору картина мира. Все, что нам известно о круге культурных интересов идеологов ереси последней трети XV — начала XVI в., свидетельствует об их пристальном внимании к астрономии, математике, философии, истории. Это заставляло и обличителей их наспех собирать научные (по тем временам) сочинения, находившиеся в обиходе идеологов ереси. Очевидно, что культурные интересы идеологов ереси были устремлены на пересоздание в их умах всего образа мира, что и обосновывало тезис еретиков о самовластии души и ума. Здесь вырисовывался и новый вопрос, а именно не о возвышающей достоинство человека свободе воли, но о включенности заново осмысленного человека в новый образ мира, о его месте в мироздании, уже не как деле божественного промысла, а в собственные движущие силы мироздания — и о чем же ином говорила астрономия, математика, история? И действительно, в «Новом учении» Феодосия Косого не в разрез его фундаментальному понятию о «духовном разуме», напротив, в согласии с ним, как его логическая необходимость, выступает догадка об извечности и бесконечности мира, о «самобытийно- сти» мира. Если духовной точкой опоры человека как личности являлось смутное представление об его собственных «сущностных силах», то и мироздание (и тем более оно) представлялось как основанное на собственных сущностных силах. Намеки на понятие о «самобытии» мира уже присутствовали в полемике между еретиками и их обличителями, возникшей в связи с ожидавшейся в 1492 г. «кончиной мира». Еретики на основании изученных ими астрономических и математических сочинений были уверены, что никакого конца мира не предвидится, да и не может быть, что благополучно завершившийся 1492 г. окончательно «рассудит» их с их могущественными противниками. Вопрос ставился широко, не только о предполагаемой дате «кончины мира», но и об оправданности самого представления о «кончине мира». Здесь намечались теоретические выходы в проблему «созданности» мира или же не созданности его, тем самым в проблему «самобытия мира». Сюда с неизбежностью вплетался и вопрос о соотношении «самовластия» человека с «самобытием» мира, свободой воли человека в ее зависимостях от необходимостей извечного и вечного, «самобытийного» мира. Этот подразумевавшийся в учении еретиков вопрос выступил наружу и стал предметом дискуссии, его углубившей, в 20—50–х гг. XVI в., но уже вне еретических кругов и в ином социальном эшелоне русских мыслителей.